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Ausgabe: | 1923 Nr. 24 |
Spalte: | 524-525 |
Autor/Hrsg.: | Schmitt, Carl |
Titel/Untertitel: | Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität 1923 |
Rezensent: | Hirsch, Emanuel |
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Theologische Literaturzeitung 1923 Nr. 24.
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zu nehmender Forscher wie Chr. Schrempf rundweg
jede feste religiöse Überzeugung L.'s ab. Die Frage kann
aber offenbar nicht auf ein „Ob", sondern nur auf ein
„Inwiefern" und auf das „Wie" gehen, wenn wir L. bei
seiner sonstigen intellektuellen Redlichkeit nicht gerade
auf diesem Gebiete für einen gewissenlosen Schwätzer
halten wollen. Freilich erfordert die Beantwortung der
Frage nach L.'s Religion ebensoviel Gelehrsamkeit,
wie persönlichen Takt, eine ebenso gründliche kirchen-
und religionshistorische wie allgemein-geistesgeschichtliche
Orientierung, einen ebenso tiefen Einblick in L.'s
persönliche Art (und die Grenzen seiner Persönlichkeit)
wie weiten und offenen Umblick in der ihn umgebenden
und bestimmenden Welt. F. bringt diese Eigenschaften
in einem Grade mit, wie die wenigsten seiner Vorgänger
und er hat besser als sie alle den Ort bestimmt, den L.
in der geistigen Welt des 18. Jahrh.s und in der Geschichte
des deutschen Protestantismus einnimmt. Kurz
zusammengefaßt ist sein letztes Ergebnis dieses, daß
L. im Gegensatz zu dem Geschichts- und Schriftglauben
der alten Orthodoxie, zu dem halben Kompromißlertum
der neologischen Aufklärer und zu dem Egoismus, Intellektualismus
und Extramundanismus der Deisten eine
Religion des Herzens, der Gottergebenheit in diesem
und einem fernem Leben forderte und anbahnte. Gewiß
hat er damit nicht, wie er wohl hoffte, als eine der „privilegierten
Seelen" eine neue Religion angebahnt —denn
was er fordert und was er in der christlichen Religion
nur vorbereitet sieht, das ist in dieser von jeher vorhanden
gewesen und war nur durch die orthodoxe Richtung
seiner Zeit nahezu völlig in den Hintergrund gedrängt
worden: jener eigentlich ,religiöse Glaube, der sich
bei Luther mit dem massiven Schriftglauben schiedlich
friedlich hatte vertragen müssen. Indem aber L.
als erster dieses Prinzip wieder betont und als allein entscheidendes
gelten läßt, wird er zum rechten Vorläufer
Kants, zum Verkünder einer reinen Gesinnungsreligion,
ja zum Begründer des Neuprotestantismus. Und dies um
so mehr, als er zuerst diejenige Stellung zu der Vergangenheit
, auch zu der von ihm bekämpften Orthodoxie
einnimmt, die uns heut als die einzig mögliche erscheint
, nämlich die einer entwickelungsgeschichtlichen
Würdigung. L. ist also gleichzeitig der Begründer der
Kirchengeschichte im modernen Sinne — ihr Mit begründen
sollten wir vielleicht sagen, denn für die sozusagen
nicht-offizielle Hälfte der kirchengeschichtlichen
Entwicklung war Gottfried Arnold vorangegangen.
Auf Fittbogens geistesgeschichtliche Ausführungen, auf seine knappe
, treffende Charakteristik der Orthodoxie, des Deismus, der Religion
des Reimarus usw., sowie auf seine äußerst scharfsinnige, wenn auch
bisweilen von Zwang nicht freie Interpretation und entwicklungsgeschichtliche
Würdigung der Schriften L.'s kann hier im einzelnen
nicht eingegangen werden. Nur einige Punkte seien im Vorübergehen
berührt. Daß L. in seinen für die öffentlichkeit bestimmten Schriften,
insbesondere aber im Goezestreit nicht offen Farbe bekannte; daß er
sich den Anschein gab, die Orthodoxie durch eine richtigere Interpretation
ihrer Urkunden und Dogmen zu stüzen, wo er sich anschickte
, ihre Grundlagen zu unterwühlen; daß er vor allem mit einem
doppelten Begriff „Religion" geradezu jonglierte: das alles hat ihm
schon Goeze abgesehen und vorgeworfen und F. gibt dem hitzigen
Feinde, dem er überhaupt volle Gerechtigkeit nach jeder Seite widerfahren
läßt, darin vollkommen Recht. Nur übersieht auch er bei seinem
heftigen und wiederholten Tadel von L.'s Bekenntnis- und Leidensscheu
, daß wir mitten im 18. Jhdt. stehen. Was L. bevorstand, wenn er
die Karten aufdeckte, waren nicht bloß wirtschaftliche Schädigungen
und Unbequemlichkeiten (wann wäre er ihnen ausgewichen, der
„tapfere Lessing"?), sondern die geistige Mundtotmachung, das
schlimmste, was ihm, dem freien Schriftsteller ohne Lehrstuhl und
Kanzel drohen konnte! Nicht ganz gerecht wird F. wohl auch dem
Dichter des „Nathan", dessen Interpretation er im übrigen bedeutsam
gefördert hat. Die Scheidung der beiden Teile der Ringparabel in
ein gewöhnliches Märchen zur Abspeisung oberflächlicher Frager und
in tiefbedeutsame Ausdeutungen für den aufs Innerste vorstoßenden
Sultan wird sich nicht mehr umstoßen lassen. Auch damit hat F.
gewiß recht, daß der Ring, der im ersten Teile so stark hervortritt
, nachher, wo es um das Wesen der Sache geht, ganz zurücktritt
. Die Volkskunde lehrt, daß bei keiner bedeutsamen Parabel Gehalt
und Stoff rein ineinander aufgehen können, daß immer unbeziehbare
Reste übrig bleiben. Es kommt eben nicht auf den Ring an,
sondern auf die Zuversicht, mit der er getragen wird, oder, wie wir
F. noch ergänzen möchten, auf die Bewährung des Trägers durch das
Vertrauen auf die Liebe und Güte der Menschen — das notwendige
Komplement des guten Handelns, gewiß auch in L.'s Religion.
Dies Motiv wäre dann vielleicht von den ,Rettungen' ab bei L. dem
Schriftsteller und dem Dichter weiter zu verfolgen. Ganz richtig hebt
F. auch (diesmal nicht als erster) die zentrale Bedeutung der Erzählung
Nathans von seiner Mißhandlung durch die Christen, seiner
Verzweifelung und seiner Versöhnung mit Gott und von Rechas Aufnahme
hervor. Aber warum beanstandet F. Nathans Geständnis, daß
er seine Guttat an dem Christenkinde sich ,abringen' mußte, da er
schon seinen Frieden mit Gott gemacht hatte und da es sich doch um
das Kind eines um ihn selbst sehr verdienten Mannes handelte?
L. spricht hier eben nicht als Theoretiker, sondern als wirklicher
Dichter, der tief in die Menschenherzen hineingesehen hat. Von
der theoretischen Einwilligung in die Schickungen Gottes bis zur
tatsächlichen Vollziehung seines Gebotes ist bei einem dramatischen
Dichter doch noch ein Schritt zu tun und L. hat ihn nicht umgangen.
Das psychologische Moment, das den Dramatiker immer reizen muß,
tritt auch anderswo hervor, wo es dem Theoretiker Verlegenheit bereitet
. F. wundert sich (S. 295, Anm.) darüber, daß nach L.'s
Ausführungen über die ewigen Strafen schon die „lebhafte Erinnerung
" an die Strafe selbst Strafe sein soll. Gerade seine Auffassung
der Hölle als einer durch die Unvollkommenheit des Menschen
veranlaßten Verzögerung seiner Vollendung paßt vorzüglich dazu. F.
vermißt hier den eigentlichen Charakter der Strafe, das Peinigende,
Glück/.erstörende. Das liegt eben für L. (und gewiß spielte er nicht
bloß mit diesem Gedanken) in dem steten Bewußtsein der Entfernung
von der durch den Schöpfer verlangten individuellen Vollkommenheit,
oder, falls eine solche nicht im Plane der Schöpfung liegt, von der
in Gott erlebten Bestimmung des Menschen zur Ähnlichkeit mit der
Quelle aller Vollkommenheiten. Zu L.'s Lehre von der erst dem reifen
Menschen zustehenden sittlichen Entscheidungsfreiheit möchte ich noch
auf seine Beschäftigung mit Leibnizens ,Neuen Abhandlungen' verweisen
. Welche Bedeutung sie für L., auch für die Vollendung seiner
„Emilia Galotti" gehabt haben, das hat s. Z. Kettner betont. Ich
glaube freilich, daß hier Gedankenreihen mitspielen, die L. in Mendelssohns
Abhandlung über die Neigungen in aller Breite ausgedrückt
fand, die freilich zuletzt wieder auf Leibniz zurückgehen; vgl. meinen
Aufsatz in der Zeitschrift für den deutschen Unterricht, Jahrgang
1912, S. 529 ff. Im übriger, ist es ein Hauptverdienst F.'s, L.'s enge Beziehungen
zu Leibniz überall gebührend betont zu haben.
Hamburg. R. Petsch.
Schmitt, Prof. Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre
von der Souveränität. München: Duncker u. Humblot 1922. (56
S.) gr. 8° Gz. 1.20.
Inhalt. 1. Definition der Souveränität. 2. Das Problem der
Souveränität als Problem der Rechtsform und der Entscheidung.
3. Politische Theologie. 4. Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution
(De Maistre, Bonald, Donoso Cortcs).
Um dies Heft ganz zu verstehen, muß man es mit den andern
Schriften Sch.'s, vor allem seinem Buche über „Die Diktatur" (1921)
zusammen lesen, auch mit den Problemen der neueren Rechtsphilosophie
etwas vertraut sein. Auch dann wird man empfinden, daß
dieser an Geist und Gedanken reiche Schriftsteller nicht zu den
durchsichtigsten gehört. Dennoch wird es keinen an der Durchdenkung
von Staat- und Gemeinschaft interessierten Theologen gereuen
, sich mit diesem Hefte eingelassen zu haben.
Ich persönlich stehe den grundlegenden Aussagen Sch.'s vielleicht
in manchem näher als andere: „Alle prägnanten Begriffe der modernen
Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe" (S. 37): dieser
Satz steht so ähnlich auch in meinen „Reich-Gottes-Begriffen des
neueren europäischen Denkens". Und Sch.'s letzte Absicht, seine
Absage an eine Rechtsphilosophie , welche die Dezision , d. h. die
juristische Entsprechung zum Gewissensentscheid, und damit das
personalistische Moment aus dem Rechte entfernen möchte, demgemäß
den Souverän, wo sie folgerichtig ist, verneint, — sie stimmt
schön auch zu meinen staatsphilosophischen Überzeugungen. Aber
einerseits habe ich doch für die begriffliche Durchbildung meiner Anschauung
viel aus Sch., d.h. der Auseinandersetzung mit Sch. dankbar
hinzugelernt; seine Definition der Souveränität („Souverän ist,
wer über den Ausnahmezustand entscheidet", S. 9) gibt tatsächlich
einen entscheidenden Punkt für die Auseinandersetzung mit der aufgeklärten
und Kantischen Rechtslehre an. Andrerseits stehe ich
staunend vor der Tatsache, daß Sch. an dem Punkt, wo Theologie und
Jurisprudenz sich am leidenschaftlichsten berühren, vorübergcglittcn
ist: nicht die theologische Metaphysik und nicht einzelne dogmatische
Begriffe, wie Allmacht, Wunder u. dgl., sondern die christliche Anschauung
von der Gemeinschaft sind das entscheidende Moment
im Verhältnis von Theologie und Jurisprudenz. Wahrscheinlich erklärt
sich Sch.'s Hinweggang über diesen Punkt daraus, daß sein Blick
mit besondrer Aufmerksamkeit an der Restaurationsphilosophic im eng-