Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

November/1997

Spalte:

1056–1059

Kategorie:

Philosophie, Religionsphilosophie

Autor/Hrsg.:

Heidegger, Martin

Titel/Untertitel:

Einleitung in die Philosophie. Hrsg. von O. Saame u. I. Saame-Speidel.

Verlag:

Frankfurt/M.: Klostermann 1996. XI, 404 S. 8° = Martin Heidegger. Gesamtausgabe. II. Abt.: Vorlesungen 1919-1944. Bd. 27. Kart. DM 88,­. ISBN 3-465-02892-9.

Rezensent:

Richard Schaeffler

Die hiermit erstmals veröffentlichte Vorlesung Heideggers kann auf zweifache Weise gelesen werden: als authentische, vom Autor selbst verfaßte Hinführung zu demjenigen Philosophieverständnis, das in "Sein und Zeit" seinen Ausdruck gefunden hat, aber auch als Dokument einer Denk-Bewegung, die schon kurz nach Erscheinen dieses Werkes über die dort erreichte Position hinausgeführt hat und wichtige Momente der sogenannten "Kehre" auf dem Denkweg Martin Heideggers schon ankündigt.

Denn während die Veröffentlichung anderer Vorlesungen Heideggers vor allem deswegen auf Interesse stößt, weil sie über seine Entwicklung während der Jahre seines literarischen Schweigens (1917-1927) Auskunft geben, ist die vorliegende Vorlesung im Wintersemester 1928/29 gehalten worden, also kurz nach Erscheinen von "Sein und Zeit". Von einer zu diesem Zeitpunkt vorgetragenen "Einleitung in die Philosophie" kann vor allem eine Erläuterung desjenigen Philosophieverständnisses erwartet werden, das Heidegger in "Sein und Zeit" entfaltet hatte. Und in der Tat stellt der vorliegende Text eine sehr hilfreiche Hinführung zu "Sein und Zeit" dar, indem er grundlegende Aspekte des Philosophieverständnisses deutlich macht, die dem Leser von "Sein und Zeit" bekannt sind, die aber dem damaligen Hörer und dem heutigen Leser auf hilfreiche Weise nahegebracht werden.

Dazu gehören folgende Aussagen: Philosophie ist keine gelehrte Disziplin, sondern ein Grundgeschehen im Dasein, sofern dieses immer schon den Überschritt über das Seiende im Ganzen vollzieht und damit die "ontologische Differenz", durch die das Sein von allem Seienden unterschieden ist, offenhält. Dieses "Übersteigen" oder "Transcendere" ist im wörtlichen Sinne "transzendental", weil es jenen Horizont öffnet, innerhalb dessen Seiendes begegnen kann. Dabei ist das Dasein kein isoliertes Subjekt, das gelegentlich sekundär Beziehungen zu Gegenständen aufnimmt, sondern immer schon "In-der-Welt-Sein". Als solches ist es wesentlich jenes "Da", innerhalb dessen Seiendes begegnen kann. Insofern ist "Wahrheit", verstanden als die Offenbarkeit des Seienden, nicht eine Eigenschaft von Sätzen, die auf Gegenstände und Sachverhalte zutreffen, sondern eine Wesensbestimmung des Daseins, ein "Existential". Alle Satzwahrheit ist in jener Offenbarkeit des Seienden begründet, in der das Dasein sich immer schon befindet. Dieses Sich-Befinden hat den Charakter der "Befindlichkeit", die sich, vor aller "logischen" (d.h. auf den Logos als Satz gegründeten) Bestimmung, in "Stimmungen" geltend macht. Das In-der-Welt-Sein des Daseins hat den Charakter der "Geworfenheit", sofern das Dasein sich ohne sein Zutun immer schon in der Welt findet.

Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten mit "Sein und Zeit" treten die Besonderheiten der hier vorgelegten Vorlesung desto deutlicher hervor. Überraschend ist dabei von Anfang an der Sprachstil der Vorlesung. Wer die Sprache von "Sein und Zeit" kompliziert und gelegentlich gewaltsam findet, begegnet hier dem Bemühen Heideggers, die Hörer (und die heutigen Leser) behutsam Schritt für Schritt so "einzuführen", daß sie nicht primär eine bestimmte philosophische Position kennenlernen, sondern selber in die Bewegung des Philosophierens versetzt werden. Dazu trägt auch Heideggers Bemühen bei, jeweils am Abschluß eines Gedankenschritts die leitende Fragestellung zu wiederholen, den erreichten Stand der Problem-Erörterung zu markieren und daraus die weiterführenden Fragen herzuleiten. Dem Leser wird der Nachvollzug dieser Gedankenschritte noch dadurch erleichtert, daß die Herausgeber den Text durch orientierende Zwischenüberschriften gegliedert haben, deren Formulierungen durchweg dem Text selbst entnommen sind, deren Herausstellung aber jeweils den Ort der folgenden Einzel-Erörterungen im Fortgang des Ganzen auf hilfreiche Weise deutlich werden lassen.

Aber nicht nur durch ihre sprachliche Form, auch durch ihre Inhalte kann die hier veröffentlichte Vorlesung ihren Leser überraschen. Zunächst fällt auf, daß wichtige Momente fehlen, die für das Philosophieverständnis von "Sein und Zeit" wesentlich gewesen sind und die Heidegger-Rezeption für mehr als ein Jahrzehnt bestimmt haben. Dazu gehören vor allem die Analysen des "Vorlaufens zum Tode", das nach "Sein und Zeit" den Überschritt über das Seiende im Ganzen erst möglich macht. Dazu gehört weiterhin die These, der alltäglich hantierende Umgang mit dem Zeug (dem Dienlichen) erschließe dem Dasein ursprünglich das Seiende, und alle Theorie sei, als "bloß noch Hinsehen", ein "defizienter Modus" dieser Entdeckung von Seiendem. Wenn diese für "Sein und Zeit" zentralen Thesen in der vorliegenden Vorlesung nicht mehr vorkommen, so handelt es sich dabei freilich nicht nur um Weglassungen, sondern um einen Wechsel der Perspektive, in dem sich die spätere "Kehre" auf dem Denkweg Martin Heideggers schon ankündigt. Weil das Dasein nicht, wie in "Sein und Zeit", primär von jener "Eigentlichkeit" her verstanden wird, die sich aus dem Vorlaufen zum Tode als der "unbezüglichen, unüberholbaren Möglichkeit der Unmöglichkeit des Daseins" ergibt, kann das "Mitsein" nun zentrale Bedeutung gewinnen.

Die Offenbarkeit des Seienden ("Wahrheit") ist stets zugleich seine Offenbarkeit für andere, mit denen wir uns in diese Wahrheit teilen (105 f., 130). Und weil das Gebrauchen des Dienlichen nicht mehr als die ursprünglichste Form gilt, in der wir uns Seiendes begegnen lassen, kann dieses nun, vorgängig zu allen "Um-zu-Bezügen", in seinem Insichstehen zur Geltung kommen. Wahrheit, sofern sie ein Grundgeschehen im Dasein ausmacht, ist ein "Sich-Freigeben für die Dinge, damit sie sich zeigen können, wie sie sind" (75).

Erst durch diesen Perspektivenwechsel ist die spezifische Weise möglich geworden, in der Heidegger jetzt nach Wesen und Aufgabe der Philosophie fragt: Zwar bleibt es bei der These, Philosophie sei keine Wissenschaft, auch und gerade nicht "strenge Wissenschaft" im Sinne Husserls; denn die Philosophie fragt nach dem Sein, während die Wissenschaft das Seiende erforscht. Aber neben dieser aus "Sein und Zeit" bekannten Abgrenzung wird nun ein Fundierungszusammenhang hervorgehoben:

Jene Frage nach dem Sein, die mit dem Vollzug des Daseins immer schon gestellt ist und in der Philosophie ausdrücklich zum Thema gemacht wird, öffnet nicht nur allgemein jenen Horizont, innerhalb dessen Seiendes begegnen kann, sondern macht dadurch auch jene spezielle Entdeckungsart des Seienden möglich, die in der Wissenschaft vollzogen wird. "Was das Wesen der Wissenschaft ermöglicht, ... das liegt in einem Transzendieren, und dieses als solches ist Philosophieren" (219). Damit erhält auch die These, Philosophie sei keine Wissenschaft, eine neue Auslegung: "Die Philosophie ist ihrem Wesen nach, nicht nur seinem Grade nach, wissenschaftlicher als jede mögliche Wissenschaft, und zwar dadurch, daß sie so etwas wie Wissenschaft überhaupt erst möglich macht" (221 f.). Sie erschöpft sich zwar nicht darin, Wissenschaft möglich zu machen; aber gleichwohl gehört dieses fundierende Verhältnis zur Wissenschaft zu den Wesensmomenten der Philosophie. Diesem Verhältnis von "Philosophie und Wissenschaft" ist der "Erste Abschnitt" der vorliegenden Vorlesung gewidmet (13-228).

Auf solche Weise rückt Heideggers Philosophieverständnis näher, als dies in "Sein und Zeit" zu bemerken war, an die Tradition der europäischen Philosophie heran; denn auch diese hat sich immer wieder als Rückfrage in die Möglichkeitsgründe wissenschaftlichen Erkennens verstanden, auch wenn sie dieses Verhältnis zur Wissenschaft einseitig in den Vordergrund ihres Philosophieverständnisses gerückt hat. Insbesondere die Transzendentalphilosophie Kants hat "die Frage nach der Möglichkeit der ontischen Erkenntnis" (256) gestellt; und sie hat diese Möglichkeit der Erkenntnis von Seiendem in einer apriori vollzogenen Synthesis gefunden, durch die ein allumfassender Horizont gestiftet wird, der selber kein Seiendes ist, in dem aber alles Seiende sich uns zeigt. Dieser Horizont ist die "Welt", verstanden als "Idee", d. h. in Heideggers Beschreibung: "das apriorische, Richtung vorschreibende, anschaulich nicht erfüllbare, der Verstandes-Synthesis Einheit gebende, begriffliche Vorstellen der absoluten Totalität als eines Grundes der Synthesis des Bedingten" (285). Kants Weltbegriff hat also den Charakter einer transzendentalen Idee. Während in "Sein und Zeit" Heideggers Urteil über Kant noch in dem Satz zusammengefaßt war: "Kant sah das Phänomen der Welt nicht ... Damit wurde das Ich wieder auf ein isoliertes Subjekt zurückgedrängt" (SuZ 321), kann Heidegger sich nun an Kants Weltbegriff orientieren, freilich um interpretierend über ihn hinauszugehen "Dabei gehe ich in der Interpretation über Kant hinaus" (266): Das Transzendentale der Weltidee darf nicht, wie bei Kant, auf eine betimmte Weise des logischen Schließens zurückgeführt werden, sondern muß aus dem im Vollzug des Daseins implizierten "Transcendere" begriffen werden. "Der kantische Weltbegriff" hat diese "Verwurzelung im Dasein" nicht hinlänglich "geklärt" (296 f.).

Vor allem aber mußt die Stiftung der "synthetischen Einheit", durch die die Welt-Idee allen synthetischen Akten des Verstandes die Richtung weist, aus der "transzendentalen Einbildungskraft" hergeleitet werden, die Kant zwar (im "Schematismus-Kapitel" seiner "Kritik der reinen Vernunft") nennt, deren Bedeutung er aber nicht hinlänglich bestimmt. Heideggers über Kant hinausgehende Kant-Interpretation gipfelt daher in dem Satz "Das Wesen der ontologischen Erkenntnis" (d. h. derjenigen, die alles ontische Erkennen von Seiendem überschreitet, um zu deren Ermöglichungsgrund vorzustoßen) "liegt in der transzendentalen Einbildungskraft" (269). "Es ist charakteristisch, daß Kant vor der transzendentalen Einbildungskraft eine metaphysische Angst bekam und sie aus seinem Werk auszumerzen versuchte" (ibid.). Damit ist nicht nur die Zentralthese von Heideggers späterem Buch "Kant und das Problem der Metaphysik" (Bonn 1929) vorweggenommen, sondern auch der entscheidende Hinweis zur Beantwortung einer Frage gegeben, die in der Heidegger-Literatur immer wieder zu heftigen Auseinandersetzungen geführt hat: der Frage, ob und in welchem Sinne Heideggers Philosophieverständnis "transzendental" genannt werden kann und in welchem Maße sein Kantverständnis für die Ausformung seines eigenen Philosophieverständnisses leitend gewesen ist.

Die Auseinandersetzung mit Kants Weltbegriff findet sich im Zweiten Abschnitt der vorliegenden Vorlesung, der das Verhältnis von Philosophie und Weltanschauung" zum Gegenstand hat (229-401). Da die Einführung des Begriffs "Weltanschauung" an dieser Stelle überraschen mag, sei Heideggers diesbezügliche Argumentation hier etwas ausführlicher dargestellt.

Der Begriff "Weltanschauung", der später durch seine Verwendung bei den Nationalsozialisten in Verruf geraten ist, wird hier in Auseinandersetzung mit Dilthey, Jaspers und Scheler entwickelt, sodann aber vom Gedanken des In-der-Welt-Seins her völlig neu gefaßt: In-der-Welt-sein heißt zugleich und wesentlich "aufs Spiel gesetzt sein"; und deshalb muß das Dasein sich, in der erfahrenen Haltlosigkeit, selber "Halt beschaffen". Dieses ausdrückliche "Sichhalten im In-der-Welt-Sein ist es, was wir mit Weltanschauung meinen" (337). Die Eigenart der Weltanschauung ergibt sich deshalb jeweils daraus, "wie die Haltlosigkeit des Daseins, das In-der-Welt-Sein selbst als solches, für das Dasein offenbar ist" (338).

Dabei zeigt sich eine nähere Analyse: In der Frühzeit der Menschheit wurde diese Haltlosigkeit nicht ausdrücklich als solche erfahren; vielmehr hat der Mythos dem Menschen Halt gewährt, und zwar in der Weise der "Bergung im Seienden" (360). Diese im Mythos gefundene Bergung stellt darum die ursprünglichste Form von "Weltanschauung" dar. Erst mit der "Veräußerlichung der Bergung zum Betrieb", in welchem der Mensch über "Heilsmittel und Heilswege" zu verfügen meinte (363), wurde diese ursprüngliche "Bergung" fraglich, und an ihrer Stelle entstand eine neue Weise des "Sichhaltens": Im Gegensatz zur "Bergung" findet der Mensch nun seinen Halt in einer selbsteingenommenen "Haltung". "Halt als Bergung hat den Halt primär in dem, woran sie sich hält, im Seienden, darin sie geboren ist. Halt als Haltung hat den Halt primär im Sichhalten selbst" (366). Haltgewinnen als Haltung ist deshalb die zweite Grundmöglichkeit von Weltanschauung. Mit ihrer Entstehung verändert sich der Gesamthorizont, innerhalb dessen Seiendes begegnet, und damit der Sinn von "Wahrheit": "Alles Offenbarmachen ist jetzt primär eine regelnde und Herrschaft suchende Auseinandersetzung mit dem Seienden" (370). Es ist deutlich, daß erst damit so etwas wie Wissenschaft möglich wird. "Wissenschaften ... sind eine Folge dieser Haltung als Auseinandersetzung" (387). Da aber Wissenschaft, wie an früherer Stelle deutlich wurde, durch Philosophie ermöglicht wird, gilt es zu zeigen, inwiefern das Haltgewinnen in der Form der Haltung, nicht der mythischen Bergung, zugleich den wesentlichen Ursprungsort der Philosophie darstellt. "Also ist Philosophieren das Ausbilden der Weltanschauung als Haltung, Haltung die philosophische Weltanschauung" (376). Erst jetzt nämlich entsteht, da der Halt nicht mehr am Seienden gefunden werden kann, jener ausdrückliche Überschritt über das Seiende im Ganzen, der im Vollzug des Daseins geschieht und in der Philosophie ausdrücklich wird. Das "Seinsproblem als solches ist selbst nur innerlich möglich in einem Dasein, dessen In-der-Welt-Sein primär durch Haltung bestimmt ist" (386). Diese Einsicht nötigt Heidegger zu einer bemerkenswerten Selbstkorrektur: Am Anfang der Überlegungen stand die These, "daß zum Dasein als solchem Philosophieren gehört" (vgl. Heideggers Rückverweis 399). Jetzt muß er diese "These zurücknehmen": Sie gilt nicht für jegliches Dasein, sondern nur für jenes, das die Bergung verloren hat und Halt nur als Haltung gewinnt: Die Eingangsthese kann nur aufrechterhalten werden, sofern Heidegger, als er sie formulierte, "im Grunde unser durch Haltung jedenfalls mitbestimmtes Dasein meinte" (390). Philosophie entsteht nicht aus dem Dasein als solchem und im allgemeinen, sondern als "Einsprung in die konkrete geschichtliche Lage" (400), wie diese nach dem Ende der mythischen Bergung entstanden war. Damit ist die dritte Beziehung genannt, aus der heraus das Wesen der Philosophie bestimmt werden sollte: die Beziehung von Philosophie und Geschichte. Doch konnte der dritte Abschnitt, der diesem Thema gewidmet sein sollte und der in der Einleitung angekündigt worden war (9), im Rahmen der vierstündigen Vorlesung eines Semester nicht mehr behandelt werden.

Blickt man auf das Ganze der vorliegenden Vorlesung zurück, so wird man sagen können: Es handelt sich um eine der wichtigsten Selbstdarstellungen Heideggers, nur vergleichbar mit den Seminarien, die er in seinen späten Jahren in Le Thor gehalten hat (vgl. Gesamtausgabe, Abt. I: Veröffentlichte Schriften, Band 15, Seminarien, Frankfurt a. M. 1986). Da aber die Vorlesung im Gegensatz zu den genannten Seminarien, nicht für Kollegen, sondern für Studierende gehalten worden ist, ist sie nicht nur ausführlicher, sondern ungleich verständlicher gehalten und führt, ihrem Titel gemäß, auf hilfreiche Weise in Heideggers Art des Philosophierens ein.

Ein besonderer Dank gebührt den Herausgebern, die, dem Programm der Gesamtausgabe gemäß, aus den Manuskripten Heideggers und den vorliegenden Nachschriften einen ebenso textgetreuen wie lesbaren Text zustandegebracht haben. (Wer jemals Gelegenheit hatte, in Heideggers Manuskripte mit ihren zahlreichen Abkürzungen, Überschreibungen und Ergänzungen Einblick zu nehmen, weiß, welche geradezu herkulisch zu nennende Mühe dazu notwendig war.) Hinzu kommt der exakte Nachweis der zitierten und erwähnten Quellen, die die Herausgeber dem Text in Fußnoten beigefügt haben. So hat diese besonders wichtige Vorlesung eine Gestalt gefunden, die den Leser zum Mitvollzug heideggerschen Philosophierens einlädt und ihm zugleich einen Einblick in eine wichtige Phase auf dem Denkweg Heideggers vermittelt.