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Ausgabe:

April/2008

Spalte:

410–414

Kategorie:

Dogmen- und Theologiegeschichte

Autor/Hrsg.:

Hübner, Kurt

Titel/Untertitel:

Irrwege und Wege der Theologie in die Moderne. Ein kritischer Leitfaden zu einer Problemgeschichte.

Verlag:

Augsburg: Sankt Ulrich Verlag 2006. 304 S. 8°. Geb. EUR 18,90. ISBN 978-3-936484-72-4.

Rezensent:

Matthias Haudel

Die Zuordnung von Glaube und Vernunft beschäftigt die Theologie seit ihren Anfängen. Eine besondere Herausforderung erfuhr sie dabei nach Auffassung des Philosophen Kurt Hübner durch den aus der Aufklärung hervorgegangenen Vernunftbegriff der Moderne. Im vorliegenden Band versucht H. anhand ausgewählter theologischer Entwürfe aus dem Protestantismus und dem Katholizismus zu zeigen, dass große Teile der Theologie auf dem Weg in die Moderne deren »hypothetisch-kritischem« (11) Vernunftbegriff erlagen, und zwar auf Kosten genuin theologischer Hermeneutik. Auf der Grundlage seiner bisherigen Werke wie »Glaube und Denken – Dimensionen der Wirklichkeit« (Tübingen 2001) verteidigt H. gegenüber der – im autonomen Subjekt verankerten – hypothetisch-empirischen Vernunft der Moderne die wissenschaftliche Gleich wertigkeit offenbarungstheologisch und mythisch orientierter Hermeneutik bzw. Vernunft. Diese Gleichwertigkeit sei inzwischen philosophisch nicht mehr bestreitbar, denn für jede Art von Vernunft gelte grundsätzlich die Dimension formal-logischen Denkens im Medium des Rationalen, »das sich an ganz verschiedenen Inhalten betätigen kann« (285). Den verschiedenen Inhalten entsprechend gebe es unterschiedliche Koordinatensysteme der Erkenntnisbetätigung, die die jeweiligen Ontologien der Vernunft darstellen. Weil sich diese laut H. aber nicht wiederum durch eine Metavernunft begründen lassen, sind die verschiedenen Vernunftontologien gleichberechtigt: »Die Wissenschaft kann also den Glauben als solchen nicht kritisieren, weil sie damit gegen das Prinzip der Gleichberechtigung aller Ontologien (gleichsam Koordinatensysteme der Erkenntnis) verstieße.« (284)
Aus dieser Perspektive untersucht H. die von ihm ausgewählten theologischen Entwürfe hinsichtlich der Frage, welchen Einfluss der Dialektische Idealismus, der Historismus, der Existentialismus, die Naturwissenschaften, die Transzendentalphilosophie und die Anthropologie auf die Theologie und ihren Weg in die Moderne nahmen. Er schließt die Analysen mit Joseph Ratzingers Zuordnung von Glaube und Vernunft, die er als »Neuanfang« auf dem »Weg der Theologie in die Moderne« (256) wertet. Es kann hier nur ansatzweise im Blick auf die einzelnen Teile des Buches dargelegt werden, wie H. die von ihm untersuchten theologischen Entwürfe einordnet oder inwieweit er ihnen gerecht wird – und welche Tragfähigkeit seinen eigenen Prämissen zukommt.
In Teil I setzt sich H. mit den theologischen Entwürfen von Fried­rich Daniel Ernst Schleiermacher und Sören Kierkegaard auseinander, die er vom Dialektischen Idealismus geprägt sieht, insofern als beide in der Tradition des Deutschen Idealismus versuchen, »den christlichen Glauben aus einer allgemeinen dialektischen Ver­fassung des menschlichen Bewusstseins« (14) bzw. der Subjektivität abzuleiten. Schleiermachers Versuch, die Frömmigkeit im bewussten Gefühl der Abhängigkeit zu begründen, das eine absolute Abhängigkeit und damit den Gottesbezug transparent werden lässt, bezeichnet H. als dialektische Anthropologie, da die Spannung zwischen dem Widerstreben gegen dieses Abhängigkeitsgefühl und der Einigung des Selbst mit Gott als konstitutive Bedingung des menschlichen Bewusstseins gelte. Auf diese Weise werde der Glaube als »Konstituent des Bewusstseins« (23) aus der Subjektivität abgleitet, die aber lediglich unbestimmte und hypothetische Wahrheiten ermögliche, während die Gewissheit über die Glaubenswahrheit der Offenbarung bedürfe. Denn hier erschließe sich Gott selbst, wie es in Christus oder durch den Heiligen Geist geschehen sei. So sei es kein Zufall, dass Schleiermacher einige heilsgeschichtliche Zusammenhänge durch seine Hermeneutik nicht nachvollziehen könne. Auch wenn H. damit zu Recht auf diese grundsätzliche Problematik hinweist, bedenkt er doch zu wenig, wie Schleiermacher die Autonomie der neuzeitlichen Subjektivität hinterfragt und die anthropologischen Anknüpfungspunkte für den Glauben bzw. die menschliche Gottesahnung zur Geltung bringt. H. sieht die angemessene Zusammenführung von natürlicher und göttlicher Dimension in der Beachtung der seines Erachtens nach wie vor wirksamen und tragfähigen Dimension des Mythos gewährleistet, was seine bisherigen Werke ebenso prägt wie den vorliegenden Band. Die im Mythos gewährte Zusammenschau von göttlicher und menschlicher Sphäre verkörpere nämlich eine religiöse Grunderfahrung, die im Christentum darin zur Wirkung komme, dass sie die offenbarten Wahrheiten sinnlich fassbar werden lasse. Die heilsgeschichtliche Komplexität dieser vielfältigen Erfahrungen sieht H. auch durch Kierkegaards existenzphilosophischen Ansatz gefährdet, der den Glauben ebenfalls aus der Innerlichkeit bzw. Subjektivität ableite und auf jeweilige ethisch erfüllte Augenblicke in der menschlichen Existenz reduziere. Damit werde Kierkegaard der geschichtlich vermittelten Offenbarung nicht gerecht.
An Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch kritisiert H. in Teil II, dass sie die Heilsgeschichte einem reinen Historismus unterwerfen. So könne von Harnacks historistische Erfassung des Christentums als eines rein weltgeschichtlichen Phänomens den im Heiligen Geist konstituierten Zusammenhang von Schriftzeugnis, Tradition und Kirche nicht angemessen erfassen, weshalb die Geschichte des Christentums als diejenige eines zunehmenden Abfallens von den Ursprüngen bzw. als die eines Verfalls interpretiert werde. Durch ebenfalls historistisch geprägte geschichtsphilosophische und religionswissenschaftliche Untersuchungen komme Troeltsch hingegen zu dem Ergebnis, dass sich das Christentum als Seele der abendländischen Kulturgeschichte erweist, wobei H. hier die Gefahr der Vermengung spezifisch christlicher und neuzeitlich-humanistischer Hermeneutik sieht. Daher wirft H. nicht nur von Harnack, sondern auch Troeltsch vor, »unter dem Druck der vordringenden empirischen Wissenschaften die Theologie in eine historische Kulturwissenschaft« (98) verwandelt zu haben.
In Teil III erörtert H., wie Karl Barth gegenüber den anthropozentrischen Tendenzen der bisherigen Entwürfe als Grundlage wissenschaftlicher Theologie auf den sich selbst offenbarenden Gott als das maßgebliche Subjekt verweist, um die vom menschlichen Subjekt abgeleiteten – und damit stets hypothetischen – Erkenntnisse durch die wahrnehmbare Selbstaussage Gottes zu ersetzen. Das vernünftig-hypothetische Denken der Moderne kann sich nach H. selbst nur ernst nehmen, wenn es sich seinen eigenen Ansprüchen gemäß nicht absolut setzt und die hermeneutische Möglichkeit von Offenbarung als eine andere Art der Ontologie der Vernunft anerkennt. Das gelte auch für die Möglichkeit von Offenbarung im Mythos, in welchem sich das Heilige im Profanen widerspiegele. Doch hier gerät H. in Konflikt mit Barths Offenbarungsverständnis, was nicht zuletzt an seiner Einordnung des Mythos in die christliche Hermeneutik liegt. Denn H. sieht zwar die weltliche Immanenz der mythischen Götter durch den christlichen Verweis auf den einen transzendenten Gott aufgehoben, so dass die mythischen Götter zu Engelwesen werden, doch er glaubt, dass auf dieser Basis »der im Christentum gebrochene Mythos, formal gesehen, unverändert Denkweisen des ungebrochenen übernommen und auf seine Weise integriert hat« (137). So kann er die Menschwerdung Christi mit Erscheinungen antiker Götter in der Welt vergleichen. Dabei übersieht H., dass bereits im Alten Testament urzeitliche Mythen durch das alttestamentliche Gottesverständnis inhaltlich nahezu in ihr Gegenteil verkehrt wurden, wenn sich etwa die Ursachen der schlechten Lebensumstände und des Bösen in den Mythen der israelitischen Umwelt aus Neid und Missgunst der Götter ergeben, während sie im alttestamentlichen Gegenüber von Gott und Mensch aus der menschlichen Abkehr von Gottes Lebensgeschenk resultieren, wodurch die im ursprünglichen Mythos virulenten Tendenzen menschlicher Selbstvergöttlichung transparent werden. Ebenso lässt sich die im Kreuzestod gipfelnde Menschwerdung Christi nur aus der trinitarischen Selbsterschließung des dreieinigen Gottes angemessen erfassen, da sie dem allgemeinen – und vielfach mythischen – Gottesbild als skandalös erschien (1Kor 1,23). Obwohl sich H. immer wieder auf die Offenbarung des dreieinigen Gottes beruft, kann er jede Kommunikation des Menschen mit Gott als in seinem Sinne mythisch bezeichnen. So berücksichtigt er für seine grundsätzlichen hermeneutischen Erwägungen zu wenig, dass sich christliche Gotteserkenntnis im Kontext der biblisch bezeugten Selbstaussage des dreieinigen Gottes primär als Wortgeschehen ereignet. Das erklärt wohl auch, warum er Barths offenbarungstheologisch relevante Zuordnung von heilsökonomisch erschlossener Trinität und We­sens­trinität ohne einen Blick auf die biblischen Grundlagen undifferenziert als Rückfall in anthropomorphe und metaphysische Spekulation qualifizieren kann.
In Teil IV kritisiert H. die Versuche Rudolf Bultmanns und Paul Tillichs, das Christentum vollständig oder partiell von seinen my­thischen Elementen zu befreien. Bultmanns Programm, das Neue Testament mit Hilfe der existentialphilosophischen Analyse Martin Heideggers zu entmythologisieren, um die Inhalte durch ge­schichtlich unabhängige existentielle Grundaspekte für die mo­derne Vernunft zu öffnen, führt nach H. dazu, dass der Glaube rein präsentisch-eschatologisch auf die Gegenwart reduziert und der Geschichte enthoben wird, wodurch er auch seine Sinnlichkeit und Anschaulichkeit verliere. H. erkennt richtig, dass auf diese Weise ganze Wirklichkeitsbereiche ausgeblendet werden, die dem existentialphilosophischen Schema nicht entsprechen. Doch er gerät zugleich in die Gefahr, selbst einer schematischen Hermeneutik zu erliegen, wenn er den Zugang zum biblischen Zeugnis auf seinen Mythosbegriff konzentriert. Das zeigt sich auch an seiner Auseinandersetzung mit Tillichs Verständnis des Mythos als Inbegriff der Symbole, die nach Tillich das Unbedingt-Transzendente ebenso anschaulich werden lassen wie die Grundelemente menschlicher Verfassung. H. wirft Tillich vor, dass er die anthropologischen Grundelemente in ihrem Wahrheitsgehalt allein den Ergebnissen der Existentialanalyse unterwerfe und die Gottesfrage in die Symbolik einenge. Demgegenüber verweist er auf die seinem Mythosbegriff entsprechende mythische Zusammenschau von Heiligem und Weltlichem als angemessenen hermeneutischen Zugang, was jedoch angesichts der heilsgeschichtlichen Selbsterschließung des dreieinigen Gottes ebenfalls eine Einengung bedeutet.
Nachdem H. in Teil V Romano Guardinis konstitutive Bezug­nahme auf den Mythos gewürdigt hat, kritisiert er in Teil VI die hermeneutische Relevanz, die Pierre Teilhard de Chardin den Naturwissenschaften in seinem theologischen Entwurf gewährt. Teilhard de Chardin habe in Entsprechung zur Fortschrittsgläubigkeit der modernen Vernunft das Gegenüber von Gott und Mensch in der Heilsgeschichte durch einen evolutionistischen Prozess abgelöst, in den Gott und Mensch nach Maßgabe naturwissenschaftlicher Hypothesen verstrickt sind. Anschließend zeigt H. in Teil VII, wie Karl Rahner den Glauben erneut in der Subjektivität des Menschen verankert, und zwar mit Hilfe der Transzendentalphilosophie. Indem für Rahner die in jedem menschlichen Subjekt begründete transzendentale Erfahrung ein anonymes Christentum ermögliche, das in der Inkarnation zum Ziel komme, würden bedeutende heilsgeschichtliche Topoi wie die Kreuzestheologie zu Gunsten anthropologischer Prämissen moderner Philosophie in den Hintergrund treten. Denn die spezifische Heilsgeschichte zwischen Gott und Mensch werde dem Schema allgemeiner transzendentaler Strukturen des Bewusstseins untergeordnet, das in seiner scheinbar grundsätzlichen Öffnung für Gott die Auflehnung des Menschen gegen Gott vernachlässige. Doch H. steht auch hier in der Gefahr, lediglich die eine schematische philosophische Prämisse durch die andere zu ersetzen, indem er der modernen Subjektivität seinen Mythosbegriff als die einzig angemessene Ontologie der Theologie gegenüberstellt, da dieser eine Öffnung für die Offenbarung ermögliche. Eine solche Öffnung ist aber durch einen allgemeinen Mythosbegriff gerade nicht gegeben, sondern nur durch die Wahrnehmung der biblisch bezeugten Selbsterschließung des dreieinigen Gottes, die jeden Mythosbegriff mehrfach durchbricht und die vor der Verabsolutierung philosophischer Prämissen zu schützen vermag, insofern sie als Heils geschichte zeigt, wie die vielfältigen natürlichen Anknüpfungspunkte einer Ah­nung von Gott (Gottes Schöpfung) auf die Selbsterschließung Gottes angewiesen bleiben, wenn Gott nicht zu einem menschlichen Konstrukt werden soll. Die Beachtung dieser Zusammenhänge hätte H. auch in Teil VIII zu einer differenzierteren Auseinandersetzung mit Wolfhart Pannenbergs Versuch verholfen, das Christentum auf der Grundlage allgemeiner Anthropologie und einer allgemeinen Theo­logie der Religionen darzustellen.
Undifferenziert ist auch der in Teil IX erhobene unzutreffende Vorwurf, die bisher behandelten Entwürfe hätten den aufgeklärten Vernunftbegriff »gleichsam naiv« (256) vorausgesetzt, während Joseph Ratzinger zu einer Synthese von aufgeklärter und offenbarungstheologischer Vernunft gelange. Damit wird H. beiden Seiten nicht gerecht, denn die bisher genannten Entwürfe weisen neben den aufgezeigten Defiziten teilweise eine intensive Auseinandersetzung mit diesem Zusammenhang auf, während Ratzinger nicht von richtungweisenden Überlagerungen seiner theologischen Hermeneutik durch entsprechende philosophische Prämissen verschont geblieben ist, was besonders seine Trinitätslehre zu erkennen gibt. Zwar kann Ratzinger – wie viele andere Theologen auch – zeigen, welcher Unterschied zwischen einer allein im menschlichen Subjekt verankerten autonomen bzw. selbstbehauptenden Vernunft und einer der göttlichen Selbsterschließung angemessenen empfangenden Vernunft besteht und wie Glaube und Vernunft auf Grund des Zusammenhangs von erstem (Schöpfung) und zweitem Glaubensartikel (Erlösung) untrennbar verbunden sind. Das ermöglicht eine theologisch reflektierte Auseinandersetzung mit philosophischen und anthropologischen Prämissen, die in der Orientierung an der Selbsterschließung Gottes vor einseitigen Überlagerungen bzw. Verabsolutierungen zu schützen vermag. Aber wenn »die Kultur des Humanismus, der Freiheit und der Demokratie« (279) dann als möglicher Raum eines aufgeklärten Absolutismus zur Sprache kommt, der in autonomem Individualismus die Hoheitsrechte für die Wahrheitsfrage be­ansprucht, wäre es angemessen, zu fragen, wie absolut sich das römische Lehramt in dieser Frage setzt. Eine den eigenen Ansprüchen genügende emp­fangende Vernunft müsste zwischen dem gemeinsamen christlichen Glau­bensgrund der göttlichen Selbsterschließung, der in den biblischen Schriften und altkirchlichen Bekenntnissen bezeugt ist, und verschiedenen Glaubensstrukturen unterscheiden können, statt die eigene Amts- und Kirchenstruktur absolut zu setzen, wie es in der römisch-katholischen Kirche nicht zuletzt durch Ratzingers Einfluss erneut zunehmend geschieht. Diese Problematik spiegelt sich auch in der von H. dargelegten Beurteilung des Zweiten Vatikanischen Konzils wider, dessen Öffnung für die Ökumene und die Belange der Welt (Aggiornamento) als Folge eines aufgeklärten Geschichtsbegriffs er­scheint, der dem kirchlichen Traditionsverständnis nicht gerecht werde. Dieses unterliege nämlich nicht historischer Beliebigkeit, insofern als es die im Mythos erkennbaren Zusammenhänge von göttlicher und weltlicher Dimension transportiere. Weil H. auch hier wieder seinen Mythosbegriff zum Kriterium werden lässt, übersieht er wohl auch, dass die Fortschritte des Konzils durch eine Besinnung auf die trinitarische Selbsterschließung Gottes erzielt wurden, die durch die Wahrnehmung der trinitarischen Einheit in Vielfalt eine entsprechende Würdigung konziliarer und kollegialer Strukturen ermöglichte. Der Blick auf den in der Gotteslehre gegebenen Glaubensgrund lässt also die Ergebnisse des Konzils als Fortschritt erscheinen, wäh­rend die von H. dargelegte negative Beurteilung des Konzils auf den Prämissen eines be­stimmten Traditions- und Mythosbegriffs beruht.
Es ist zwar insgesamt durchaus das Verdienst H.s, viele Probleme auf dem Weg der Theologie in die Moderne aufzuzeigen und die wissenschaftliche Gleichberechtigung theologischer Hermeneutik zu bekräftigen, doch mit seinem Mythosbegriff vermag er die Probleme letztlich nicht zu überwinden, da dieser grundsätzlich der gleichen hermeneutischen Problematik unterliegt, die H. bei den anderen Entwürfen kritisiert. Auch sein Mythosbegriff erweist sich als hermeneutische Schablone, welche die hermeneutische Öffnung für die heilsgeschichtliche Selbsterschließung Gottes einengt und dadurch eine differenzierte Zuordnung von natürlichen Anknüpfungspunkten der Gotteserkenntnis und heilsgeschichtlicher Selbsterschließung des dreieinigen Gottes ebenso erschwert wie eine differenzierte Zuordnung von Glaube und Vernunft.