Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

November/2007

Spalte:

1226–1230

Kategorie:

Philosophie, Religionsphilosophie

Autor/Hrsg.:

Barth, Roderich

Titel/Untertitel:

Absolute Wahrheit und endliches Wahrheitsbewußtsein. Das Verhältnis von logischem und theologischem Wahrheitsbegriff – Thomas von Aquin, Kant, Fichte und Frege.

Verlag:

Tübingen: Mohr Siebeck 2004. XII, 430 S. gr.8° = Religion in Philosophy and Theology, 13. Kart. EUR 64,00. ISBN 3-16-148180-1.

Rezensent:

Hans-Peter Großhans

Roderich Barth untersucht in seinem höchst lesenswerten Buch – einer Hallenser Dissertation –, inwiefern die »Wahrheit Gottes« Grund und Grenze des endlichen menschlichen Wahrheitsbewusstseins ist. Vor allem in der Rezeption neuerer angloamerikanischer philosophischer Konzeptionen wurde das Wahrheitsthema auch in der deutschsprachigen Theologie und Religionsphilosophie in den letzten Jahren bearbeitet. B., der die angloamerikanische Diskussionslage kennt, ist jedoch an der von seinem Lehrer Ulrich Barth vertretenen sinntheoretischen Konzeption des religiösen Bewusstseins orientiert, deren wahrheitstheoretische Implikationen er herausarbeitet. Dazu rekonstruiert er die Entwicklung des wahrheitstheoretischen Problembewusstseins in exzellenten Darstellungen von vier repräsentativen Konzeptionen: an Thomas von Aquin, Immanuel Kant, Gottlob Frege und Johann Gottlieb Fichte. In den auch für sich selbst jeweils ausgezeichneten Studien zum Wahrheitsbegriff bei Thomas, Kant, Frege und Fichte wird die Entwicklung von einem theologischen zu einem logischen Wahrheitsbegriff klar herausgearbeitet. B.s Studien machen deutlich, wie sehr die Konzeptionen von Thomas, Kant, Frege und Fichte wahrheitstheoretisch geleitet sind. Insofern legt B. ein ganz zentrales Leitmotiv der philosophischen und religionsphilosophischen Geschichte der Neuzeit frei.
In seiner umfangreichen Einleitung (Kapitel 1) bietet B. eine schöne Skizze des Verhältnisses von Theologie und Wahrheitstheorie in neuerer Zeit. Diese Einleitung ist auch für Lehrveranstaltungen als Einführung vorzüglich geeignet – trotz der Zielperspektive, die der Rezensent nicht teilt, und trotz einiger Defizite in der Darstellung derjenigen theologischen Arbeiten, in denen die wahrheitstheoretische Diskussion der angelsächsischen Philosophie rezipiert wurde.
In dieser Einleitung attestiert B. der Theologie des 20. Jh.s, dass die aus der Situation des modernen Wahrheitsbewusstseins resultierenden Herausforderungen zwar deutlich empfunden wurden. Allerdings kritisiert er zu Recht, dass sie nicht auf der Ebene des Wahrheitsbegriffs selbst aufgenommen wurden – wie er hier schlag­lichtartig an einer ganzen Reihe prominenter Positionen und Debatten zeigt. Auch neuere theologische Beiträge zum Verständnis von Wahrheit (er geht auf Pannenberg, Jüngel, Dalferth und Herms näher ein) hält er bei aller Würdigung nicht für überzeugend.
Seine eigene Untersuchung ordnet B. in die Schule ein, die von Ulrich Barth vertreten wird. Wird Religion verstanden als »Deutung von Erfahrung im Horizont der Idee des Unbedingten« (56), dann bestehen die wahrheitstheoretischen Implikationen dieser Theorie des religiösen Bewusstseins darin, »daß zufolge der Rekonstruktion der reflexiven Gestalt desselben als Deutungs- und nicht als Bestimmungs- bzw. Begründungsleistung keine Handhabe für eine geltungstheoretische Fassung des Unbedingten gegeben sei« (56). Die Unbedingtheitsdimension, sei es im Sinne einer absoluten Einheit oder eines absoluten Grundes der Subjektivität, konstituiert zwar eine eigene Sinn- oder Bedeutungsebene. Doch für eine diesem intensionalen Bezug des Bewusstseins korrelierende extensionale Dimension lassen sich keine Argumente finden. Gleichwohl hält B. eine Verabschiedung des Wahrheitsbegriffs nicht für zwingend, sondern stellt sich dem Problem einer möglichen Reformulierung eines theologischen – treffender: eines religionsphilosophischen – Wahrheitsbegriffs, indem er die genannten vier Positionen aus der reichen Tradition des Wahrheitsbegriffs problemgeschichtlich und systematisch untersucht.
Die vier für die wahrheitstheoretische Problemgeschichte exem­plarischen Studien zu Thomas, Kant, Frege und Fichte könnten auch je für sich eigenständig bestehen. Was sie insgesamt auszeichnet, ist ihre unbedingte Sachlichkeit. Auf wohltuende Weise konzentriert sich B. – zielstrebig und in ruhigem Ton – auf die innere Argumentationslogik der jeweiligen Autoren und bringt so gerade die von ihnen verhandelte Sache klar ans Licht. In dieser Sachgemäßheit erweist sich B. als ein ihnen ebenbürtiger Ausleger. Nimmt man die vier Studien zusammen, so tritt dem Leser wie ein roter Faden in der Geschichte des europäischen Geistes das Ringen um das Verständnis von Wahrheit vor Augen.
In seiner Studie (Kapitel 2) über die onto-theologische Grundlegung materialer Wahrheit bei Thomas von Aquin stellt er dessen differenzierte Synthese der logischen und theologischen Tradition des Wahrheitsbegriffs in einer genauen Auslegung vor allem von De veri­tate I dar. Grundgelegt wird der korrespondenztheoretische Wahrheitsbegriff bei Thomas vor allem durch den Begriff des göttlichen Verstandes. »In der absoluten Wahrheit erhält die mannigfaltige und veränderliche Wirklichkeit des Endlichen ... einen letzten Einheitsgrund« (98). In der darauf aufbauenden Urteilslehre wird das menschliche Urteilen orientiert an der göttlichen Wahrheit und insofern das lumen intellectus agentis als similitudo luminis increati begriffen. Dabei weiß der urteilende Mensch um die Differenz zur göttlichen Wahrheit. Nach B.s Urteil bleibt bei Thomas gerade im Innersten seines theologischen Wahrheitsbegriffs die Spannung zwischen logischer und theologischer Wahrheit erhalten.
Die im 3. Kapitel beschriebene bewusstseinstheoretische Verendlichung der Wahrheit bei Kant wird von B. vor allem durch eine Auslegung der Kritik der reinen Vernunft entfaltet. Die Abwesenheit eines onto-theologischen Wahrheitsbegriffs in der Philosophie der Gegenwart steht in Kontinuität zu Kants Destruktion der rationalen Theologie. Nach B. wird jedoch häufig das konstruktive Anliegen Kants an einer durch Kritik geläuterten Metaphysik übersehen. Gerade das Wahrheitsproblem führt nach B. zur Kritik der reinen Vernunft. Auf gelungene Weise wird der Leser von B. durch die Kritik der reinen Vernunft geführt, einschließlich der transzendentalen Dialektik, die in den einschlägigen Untersuchungen zum Kantischen Wahrheitsbegriff in der Regel keine Erwähnung findet. Darin wird »nicht nur dem Dasein Gottes, sondern jeder Möglichkeit eines theoretischen Gottesgedankens ... die Grundlage entzogen. Eine onto-theologische Grundlegung des Wahrheitsbegriffs ist damit hinfällig« (194). Doch zugleich wird dabei die Unvermeidbarkeit dieser Vernunftideen gezeigt. Kant lässt den unverzichtbaren Vernunftideen »im Horizont einer nicht wahrheitsfunktional-theoretischen Bewußtseinsperspektive wiederum einen positiven Gehalt zukommen« (195), d. i. im praktischen Bewusstsein.
Im besonders eindrücklichen 4. Kapitel untersucht B. den Beitrag Gottlob Freges zur Wahrheitsthematik unter der Überschrift: »Die semantische Verabschiedung des Korrespondenzmodells der Wahrheit bei Frege«. Nach der Verabschiedung eines onto-theologischen Wahrheitsbegriffs bei Kant vollendet sich die problem- und begriffsgeschichtliche Bewegung hin zu einem allein logischen Wahrheitsbegriff bei Frege. Die Übereinstimmungs- bzw. Korrespondenztheorie der Wahrheit wird von Frege verabschiedet. »Die Annahme einer ontologischen Differenz und einer dann ge­gebenenfalls obwaltenden Isomorphie zwischen den in Sätzen ausgedrückten Sachverhalten ... und davon unabhängigen Tatsachen wi­derspricht offensichtlich den innersten Voraussetzungen von Freges Wahrheitskonzeption« (205).
Frege hat nun jedoch nicht den Wahrheitsbegriff überhaupt verabschiedet, sondern einen eigenen positiven Wahrheitsbegriff entwickelt, den B. in einer genauen Analyse der dafür relevanten Texte Freges darstellt. In der urteilstheoretischen Unterscheidung zwischen beurteilbarem Inhalt und der Anerkennung seiner Wahrheit wird der Gedanke von Frege als propositionaler Gehalt von mentalen und sprachlichen Einstellungen ausgezeichnet. An­hand von Freges logisch-semantischer Theorie der Urteilswahrheit, wie er sie in den berühmten Aufsätzen von 1891/92 (»Funktion und Begriff«, »Sinn und Bedeutung«, »Begriff und Gegenstand«) formuliert hat, zeigt B., wie Frege »den Wahrheitsbegriff aus der un­mittelbaren Konvergenz mit dem Problem des Gegenstandbezugs gelöst und in eine Theorie der Gültigkeit von Gedanken überführt« hat (245). Eine theologische Dimension vermag B. zu Recht bei Frege nicht zu erkennen. Freges Überlegungen bleiben »ohne religionsphilosophischen Hintersinn« (256).
Um nun jedoch angesichts der Geschichte des Wahrheitsbegriffs einen religionsphilosophischen Wahrheitsbegriff zurück­zugewinnen, geht B. in seinem 5. Kapitel unter der Überschrift »Die gewißheitstheoretische Rückkehr zum absoluten Wahrheitsbegriff in Fichtes Wissenschaftslehre von 1804« philosophiegeschichtlich rund 100 Jahre hinter Frege zurück. Wird gegen die Philosophiegeschichte und ihre Einsichten zurückgekehrt zu Fichte, so muss dies als eine sachlich motivierte Rückkehr zum absoluten Wahrheitsbegriff nach der durch Kant begründeten Verendlichung der Wahrheit gedeutet werden. Allerdings erscheint dann die von B. eindrücklich herausgearbeitete Entwicklung des sich bei Frege artikulierenden Problembewusstseins im Nachhinein nur noch als Appendix zu Kants Wahrheitsverständnis. Angesichts seiner »leitenden Fragestellung, ob nach der bewußtseinstheore­tischen Verendlichung der Wahrheit durch Kant, deren Konsequenzen – wie wir an Frege sehen konnten – von der weiteren Problemgeschichte des urteilstheoretischen Wahrheitsbegriffs prinzipiell bestätigt werden, noch der Gedanke einer absoluten Wahrheit Gottes einer rationalen Rechenschaft zugänglich ist«, »muß« für B. Fichtes Darstellung der Wissenschaftslehre von 1804 »als einschlägige Quelle gelten« (257 f.). Warum die Rückkehr in der wahrheitstheoretischen Problemgeschichte nicht beispielsweise zu Hegel oder – vielleicht noch ergiebiger – zu Schelling geschah, wird von B. nicht weiter begründet.
Problemgeschichtlich betrachtet machte Fichte gegenüber Kant eine einheitstheoretische Perspektive stark: »Der letzte Grund kann immer auch als eine höchste Einheit gedacht werden« (265). Erst das damit thematisierte Prinzipiengefüge ermögliche »zwischen subjektivem Wissen und Objektivität zu unterscheiden« (274 f.). Insofern ist »die transzendentale Wahrheit als ›Quell aller Wahrheit‹ (Kant) ... nach Fichtes Terminologie als Disjunktionsprinzip von Bewußtsein und Sein aufzufassen.« Woraus folgt, dass sich »auch ein Anschluß der Korrespondenztheorie der Wahrheit an Fichtes einheitstheoretischen Wahrheitsbegriff denken« lasse (275). Die transzendentale Wahrheit bleibt jedoch als Quell aller Wahrheit außerhalb dessen, was als Wahrheit behauptet werden kann; wie auch die absolute Einheit so monistisch als Grenzbegriff gedacht wird, dass sie außerhalb dessen ist, was gedacht und zur Sprache gebracht werden kann.
Präzise rekonstruiert B., wie Fichte die Idee absoluter Einheit als Resultat transzendentaler Abstraktion ermittelt. Was dabei er­kannt wird, ist reines Wissen, das »kein Bewußtsein-von-etwas« ist, »sondern dasjenige, was unser Bewußtsein-von-etwas allererst ermöglicht« (283). B. ist sich im Klaren, dass dabei von Wissen eher in einem uneigentlichen Sinne die Rede ist: »Reines Wissen ist ... als die Uniformitätsbedingung allen Wissens-von-etwas im weiten Sinne des Wortes zu bestimmen« (283). Folglich kann »diesem Be­griff des reinen Wissens ... keine Fassung des Wahrheitsbegriffs zugeordnet werden, der nach Maßgabe der Korrespondenzformel an der materialen Objekterkenntnis orientiert ist« (284). Vielmehr wird Wahrheit von Fichte als absolute Einheit bestimmt und »als Unveränderlichkeit oder Unwandelbarkeit des Wissens« (284) charakterisiert. Die durch die Kategorien der Einheit, Unwandelbarkeit und Notwendigkeit charakterisierte Wahrheit ist also in vorzüglicher Weise auf die absolute Einheit des gesamten menschlichen Wissensprozesses bezogen und begleitet diesen als seine Voraussetzung. Keinesfalls kann die mit der absoluten Einheit identische Wahrheit geschichtlich gedacht werden – woran deutlich wird, wie sehr Fichte Einsichten der klassischen Metaphysik unter transzendentalphilosophischen Voraussetzungen rehabilitiert.
Den einzelnen Vorlesungen Fichtes entlanggehend rekonstruiert B. so­dann den Aufstieg zum Einheitsprinzip der Phänomenologie in der Wissenschaftslehre. Nach Fichte erscheint der absolute Einheitsgrund am Ort des Wissens als Gewissheit. Fichte versteht die Gewissheit als »epistemische Position des absoluten Einheitsgrundes« und als »ontische Repräsentation absoluter Einheit« (312).
In einem letzten Abschnitt seines gelehrten Kommentars zur Wissenschaftslehre Fichtes erläutert B., wie die Grundprinzipien des realen Wissens aus dem absoluten Einheitsgrund abgeleitet werden können. Für die Wahrheitsthematik von Bedeutung ist dabei die Einsicht, dass »allein in der Position der mentalen Selbstrepräsentation ... das absolute Wissen ... unter die Bedingungen des nicht-absoluten Wissens und vermöge dessen in eine interne Ausdifferenzierung« (336) tritt. Dabei arbeitet B. bei Fichte eine Struktur heraus, die m. E. einem metaphysischen Realismus ähnlich ist, der durch die Annahme gekennzeichnet ist, dass dem veränderlichen und ausdifferenzierten Wissen voraus und zu Grunde die eine Wirklichkeit des absoluten Seins liegt, das in dem es explizierenden Wissen ins Dasein tritt. B. gesteht zu, dass die darin involvierten Probleme von Fichte nicht überwunden werden: »Für un­sere mentale Repräsentation bleibt das Absolute schlechterdings uneinholbar bzw. nur in Gestalt eines Moments der mentalen Selbstexplikation der Gewißheit zugänglich« (355).
Konsequenterweise folgt daraus ein plurales Konzept des menschlichen Wissens und des endlichen Wahrheitsbewusstseins.
»Das endliche Bewußtsein kann ... die ihm zugrundeliegende absolute Wahrheit nur in einer Pluralität von Einheitsstandpunkten deuten« (356). Die Aufmerksamkeit verlagert sich dann auf die Ebene der Gehalte, die – nach Fichte – aus der Selbstobjektivierung und Entfremdung des Wissens vom absoluten Wissen und absoluten Sein resultiert. Denn den »ins Bewußtsein eintretenden Gehalten ... eignet, insofern sie faktizitär und somit unableitbar sind, Reali­täts­charakter« (356). Will man auf der Ebene des sich mit den Gehalten beschei denden menschlichen Bewusstseins den absolutheitstheoretischen Über­legungen Fichtes einen Sinn abgewinnen, dann können sie gerade in der plu­ralen Situation menschlichen Wissens und menschlicher Wahrheitsansprüche dahingehend fruchtbar werden, dass in den vielfältigen Interpretationen des realen Bewusstseins »in der Totalität des sich in den materialen Gehalten auslegenden endlichen Wahrheitsbewußtseins die Einheit der absoluten Wahrheit zu ergreifen« (356) gesucht wird.
Im abschließenden 6. Kapitel »Wahrheit als Sein von Einheit« fasst B. seine Ergebnisse zusammen und erläutert ihre Relevanz für die Religionstheorie und Theologie. Über alle Schuldifferenzen hinaus, die von B. in diesem Schlussteil – wie in der Einleitung – noch einmal in den Blick gerückt werden, ist ihm unbedingt darin zuzustimmen, dass der Wahrheitsbegriff eine unentbehrliche kritische Bedeutung besitzt. »Erst die Unbedingtheit des richtenden Maßstabes, als der uns Wahrheit gegenübertritt, setzt die Wertsetzungen unserer Welt einer sie grundsätzlich und somit immer wieder befremdenden Krisis aus. In der Idee einer ewigen Wahrheit Gottes wird so neben dem Aspekt einer vollzugshaft-intuitiven Vernunft­immanenz auch ein prinzipielles Differenzmoment be­wahrt, das jeder inhaltlich bestimmten Unmittelbarkeitsprä­tension widerstrebt. ... Wahrheit ist ... zugleich das uns sehend machende Licht und das unser Sehen richtende Maß« (391 f.). In diesem Sinne lebt das endliche menschliche Wahrheitsbewusstsein von der Wahrheit selbst. Dies gilt in emphatischem Sinne auch von jedem einzelnen denkenden Menschen, der sich an der Wahrheit orientiert. In seinem Schlusssatz bestimmt B. dementsprechend den einzelnen Menschen als eine Erscheinung der Wahrheit Gottes: »Im Gewahrwerden der Endlichkeit meines materialen Wahrheitsbewußtseins kann ich mir als Erscheinung der Wahrheit Gottes gewiß werden und so eine innere Einheit in der faktischen Uneinheitlichkeit meines Bewußtseinslebens bewahren« (391).
B. hat mit seiner Untersuchung des Wahrheitsbegriffs bei Thomas, Kant, Frege und Fichte zur religionsphilosophischen Aufklärung des Verhältnisses von absoluter Wahrheit und endlichem Wahrheitsbewusstsein beigetragen. Durch die Sachlichkeit seiner Ausführungen scheint dabei die Wahrheit durch, die er in seiner Untersuchung besser zu verstehen suchte. B. hat einen eindrucksvollen und gelehrten Beitrag zum gemeinsamen Ringen um einen religionsphilosophischen und theologischen Wahrheitsbegriff vorgelegt, der auch dort Beachtung verdient, wo theologisch und religionsphilosophisch anders angesetzt und verfahren wird.