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Ausgabe: | Dezember/1997 |
Spalte: | 1189–1192 |
Kategorie: | Interkulturelle Theologie, Missionswissenschaft |
Autor/Hrsg.: | Beyerhaus, Peter |
Titel/Untertitel: | Er sandte sein Wort. Theologie der christlichen Mission. 1: Die Bibel in der Mission. |
Verlag: | Wuppertal: Brockhaus; Bad Liebenzell: Verlag der Liebenzeller Mission 1996. XIV, 845 S. 8° = Heilsgeschichtliche Missionstheologie, 1. ISBN 3-417-29412-6 u. 3-88002-572-X. |
Rezensent: | Henning Wrogemann |
Mit diesem voluminösen Werk legt der Tübinger Missionswissenschaftler Peter Beyerhaus, wohl der bekannteste deutsche Vertreter evangelikaler Missiologie, den ersten Band seiner Theologie der Mission vor. Das Buch gliedert sich in drei Teile: "I. Die Bibel Das Buch der Mission" (19-161), "II. Die hermeneutische Krise der Mission und ihre mögliche Überwindung" (163-391) und "III. Missionarische Verkündigung in biblischer Vollmacht" (393-724). Der kundige Leser wird in diesem Aufbau einen von B. aus früheren Veröffentlichungen bekannten Problemaufriß wiedererkennen.
I. Zunächst versucht B. die Bedeutung der Bibel zum einen als das die Mission begründende Zeugnis und zum anderen als zentrales Instrument der Mission zu erweisen, und zwar anhand ihres "Eigenzeugnisses" (2. Kap.), ihrer "missionsgeschichtliche[n] Bedeutung" (3. Kap.) und des sich nach Ansicht B.s aus der Schrift selbst ergebenden "traditionelle[n] Schriftverständnis[ses] evangelischer Missionstheologie" (4. Kap.). Man gewinnt den Eindruck, B. beschreibe hier den von ihm intendierten und als einzig legitim erachteten "Soll-Zustand" der missionarischen Verwendung der Bibel und des dem zugrundeliegenden Schriftverständnisses. Das breit ausladende 3. Kapitel liest sich wie eine Theologiegeschichte der Bibel, angereichert durch eine Fülle von Beispielen aus der Missionsgeschichte. Es fragt sich, ob ein so weitläufiger Rekurs wirklich notwendig gewesen wäre. Kapitel 4 läßt erkennen, daß sich B. hinsichtlich seines Schriftverständnisses vor allem an Gustav Warneck und Karl Hartenstein orientiert. Die Wasserscheide zu einem von B. als illegitim erachteten Schriftverständnis ist mit der Weltmissionskonferenz von Neu Delhi (1961) gegeben (158). Hier habe sich, so B., in der ökumenischen Bewegung hinsichtlich der Hermeneutik zunehmend eine "sozialgeschichtliche Einstellung" anstatt wie bisher eines "offenbarungsgeschichtliche[n] Standort[es]" eingebürgert.
II. Es folgt eine Skizze der jüngeren Geschichte der Missionstheologie, die durch das Auseinanderdriften der Missionsbewegung in einen "ökumenischen" und einen "evangelikalen" Flügel angefangen mit den Erklärungen evangelikaler Missionstheologen der USA (Wheaton 1966) und aus Deutschland (Frankfurter Erklärung 1971, an der B. maßgeblich beteiligt war) bis hin zur Gründung der Lausanner Konferenz 1974 gekennzeichnet ist.
Als hauptverantwortlich für die missionarische Verunsicherung im Bereich der ökumenischen Bewegung sieht B. die historisch-kritische Methode an. In der Anwendung historischer Kritik komme es sowohl zu "methodologische[n] Grenzüberschreitungen" als auch zu "weltanschaulich-dogmatische[n] Grenzüberschreitungen". Im ganzen attestiert er einen dadurch verursachten "Verlust der biblischen Autorität", der zur Schwächung des Missionsbewußtsein geführt habe (Kap. 5). Diese Krise sei darüberhinaus durch die Wirkung Kontextueller Theologien verstärkt worden. Nach B. hat dies zu einer "kontextuellen Relativierung der biblischen Autorität" geführt (Kap. 6). Dem stellt B. dann unter der Überschrift "Ein pneumatisch-heilsgeschichtliches Schriftverständnis als genuine Grundlage der Missionstheologie" seinen eigenen Ansatz entgegen (Kap. 7).
Auf die in Kapitel 6 gebotene Beschreibung Kontextueller Theologien sei hier etwas näher eingegangen. Für den Rez. verband sich mit der Überschrift "Berechtigte Anliegen kontextueller Hermeneutik" (§ 4) zunächst die Hoffnung, daß B. dieser inzwischen aufgeschlossener als in früheren Arbeiten gegenüberstehe. Dem scheint zunächst auch so zu sein, wenn B. etwa in Bezug auf die Hamartiologie schreibt, daß "die angesprochene Sünde ... auch korporative Gestalt [habe]; diese drückt sich im gemeinsamen Unrecht ganzer gesellschaftlicher Schichten und Berufsstände aus" (241). Hier wird zweifellos eine Erkenntnis der lateinamerikanischen Befreiungstheologie aufgenommen, wenn auch anders akzentuiert.
Seine darauf folgenden Darlegungen zur Kritik an Kontextuellen Theologien fallen jedoch so holzschnittartig aus, daß sich die Frage stellt, ob man diese Passagen als adäquate Beschreibung solcher Kontextueller Theologien gelten lassen kann und will oder diesen Text nicht vielmehr als Quelle von B.s evangelikalem Selbstverständnis liest. Meines Erachtens zeichnet B. ein Zerrbild Kontextueller Theologien. Kritisch läßt sich einwenden, daß (1) eine Zusammenfassung von Theologien der Dritten Welt als "Kontextuelle Theologien" den vorhandenen Unterschieden durchaus nicht gerecht wird. Es ist weder vertretbar, alle möglichen Theologien, wie etwa lateinamerikanische Befreiungstheologien, verschiedene Ansätze Schwarzer Theologie im Kontext Südafrikas oder Afrikanischer Theologie, Versuche einer Dalit-Theologie im Kontext Indiens usw. in einen Topf zu werfen, noch sollten die Unterschiede übersehen werden, die sich mit den Begriffen Akkomodation, Indigenisierung, Inkulturation und Kontextualisierung verbinden. Je nach Ausrichtung kommen diese Theologien zu ganz unterschiedlichen epistemologischen und inhaltlichen Ansätzen.
Weiterhin wäre (2) zu fragen, warum B. in seiner Kritik an diesen Theologien als Belegstellen zumeist ältere Quellen zitiert und deren neuere Ansätze, wie sie Ende der 80er und Anfang der 90er Jahre entwickelt wurden, kaum berücksichtigt. Viele zweifellos einseitige "Spitzenzitate", die B. als Belege anführt (so z. B. vermehrt von J. Cones Schwarzer Theologie in den USA), stammen aus der ersten Hälfte der 70er Jahre. Da B. in seiner Darstellung "Kontextueller Theologien" jedoch nicht zeitlich differenziert, erweckt er den Eindruck, daß solche Aussagen auch heute noch uneingeschränkt gelten würden. Dagegen wäre allein schon am Beispiel lateinamerikanischer Befreiungstheologien zu zeigen, daß diese bis heute starke Veränderungen erfahren haben.
III. In diesem ca. 300 Seiten umfassenden Teil (Kap. 8-12) fokussiert B. die eigene Theologie missionarischer Verkündigung unter fünf Aspekten. Grundlegend erscheint ihm der Aspekt der "Mission unter göttlichem Auftrag" (Kap. 8), wie er seinen zusammenfassenden Niederschlag im sogenannten Missionsbefehl findet. Dabei fragt B. insbesondere nach der "Vollmacht" dieses Auftrages Jesu und ihm folgend seiner Jünger und dem "Namen", auf den hin Mission geschieht, den Namen Jesu Christi. Es nimmt nicht wunder, daß B. in diesem Zusammenhang wiederholt auch satanologische Ausführungen macht. Solche Aussagen liegen ganz in der Linie des theologischen Koordinatensystems, von dem her B. seine gesamte Missionstheologie entwirft und die im zu erwartenden zweiten Band sicherlich eingehender begründet werden wird: "Die Mission hat ... eine vierfache Zielsetzung: Die doxologische, die Gott die Ehre gibt, die soteriologische, die der Verwirklichung von Gottes Heilsabsicht mit dem Menschen dient, die antagonistische, die den Widersacher Gottes entthront, und die eschatologische, durch welche sie in die heilsgeschichtliche Teleologie Gottes eingeordnet wird" (269, vgl. 611).
Der Inhalt der Missionsverkündigung wird als "Die Botschaft von der Versöhnung" (Kap. 9) gekennzeichnet. Als einzig legitimen Inbegriff der Versöhnung versteht B. den stellvertretenden Sühnetod Jesu Christi als Versöhnung des Zornes Gottes. In diesem Zusammenhang wendet er sich wiederholt gegen die These von der Mannigfaltigkeit neutestamentlicher Ansätze (Käsemann). Diese Mannigfaltigkeit wird zwar nicht grundsätzlich bestritten (453), faktisch aber nicht ernstgenommen, wie die aus neutestamentlicher Sicht wohl als unsachgemäß zu bezeichnende Subsumierung verschiedener soteriologischer Termini unter den Oberbegriff "Sühnegeschehen" zeigt (499 ff.).
Einen eigenen Schwerpunkt bildet der missionstheologische Zusammenhang von "Heil und Heilung" (Kap. 10). B. setzt sich inbesondere gegen pfingstlerische und charismatische Vereinseitigungen ab, versteht diese Bewegungen jedoch als Herausforderung, sich von evangelikaler Seite dem Heilungsthema verstärkt zuzuwenden. Dabei bleibt bestimmend, was B. schon im Zusammenhang des vorausgehenden Kapitels betont hat, nämlich der bleibende Vorrang der Wortverkündigung vor jeder sozialethischen Verantwortung der Christen (die als solche jedoch nicht bestritten wird) (446).
Dem Missionsauftrag eigne jedoch auch eine therapeutische Komponente, die durch Handauflegung, Salbung mit Öl, dem Sündenbekenntnis u. ä. praktiziert werden kann. Besonders auffällig ist in diesem Zusammenhang B.s auch andernorts in aller Deutlichkeit artikuliertes Mißtrauen gegenüber anderen Religionen. So warnt er vor der Gefahr einer "schleichende[n] oder sogar bewußte[n] Überfremdung durch okkulte Kräfte aus nichtchristlichen Religionen" (576). Dadurch werden diese Religionen dämonologisch gedeutet, was die Frage aufwirft, welchen Stellenwert sie im göttlichen Heilsplan haben, und, ob sie nicht zumindest im ersten Artikel zu verankern wären, da es eingestandenermaßen auch in ihnen therapeutische Kräfte zu erfahren gibt.
Unter der Überschrift "Gottes Selbstbezeugung im missionarischen Zeugnis" folgt (Kap. 11) eine Erörterung des Zeugnis- und Zeugenbegriffes. Vieles bleibt jedoch neutestamentliches Referat. Der Band endet mit einem Kapitel über den durch die biblische Lehre aufgerichteten "Glaubensgehorsam" (Kap. 12).
Überschaut man das Werk im ganzen, so vermittelt es zunächst den Eindruck einer fast erschlagende Fülle an Stoff. Darunter findet sich zweifellos manche Anregung. Meines Erachtens wäre weniger jedoch mehr gewesen, zumal viele Stellen retardierend wirken. Daß B. mit dieser Missionstheologie keine "original neuen Gedanken in die Missionstheologie" einführt, stört ihn offensichtlich nicht, da sich seine Intention darauf richtet, erneut auszusprechen, was in seinen Augen "zu allen Zeiten die Grundüberzeugung wahrhaft christlicher Mission gewesen ist, besonders soweit sie im Erbe der Reformation und des klassischen Pietismus gründete" (727).
An dieser Stelle seien einige Fragen an dieses Werk erlaubt: 1. Theologiegeschichtlich: Ist es möglich, die Krise der Mission, wie B. sie versteht, allein als eine Folge der Anwendung der historisch-kritischen Methode zu verstehen? Dies erscheint dem Vf. eine zweifelhafte Überschätzung des Einflusses einer theologischen Methodik zu sein. Die umfassenderen und in ihrer Wirkung nicht zu unterschätzenden Veränderungen im gesellschaftlichen, sozialen, verkehrs- und medientechnischen Bereich bleiben demgegenüber fast ausgeblendet.
2. Ökumenegeschichtlich: B.s Darstellung Kontextueller Theologien zeigt sich stark an den Frontstellungen der 70er Jahre orientiert. Zu fragen (und zu bezweifeln) ist, bei aller berechtigten Kritik an damaligen wie heutigen Vereinseitigungen, ob diese Darstellung den derzeitigen Diskussionsstand erreicht.
3. Religionstheologisch wäre eine umfassendere Würdigung anderer Religionen wünschenswert, was im nächsten Band dieses Werkes zu erwarten sein mag. Doch schon hier ist zu fragen, ob sich B. durch seinen "antagonistischen" und dämonologischen Ansatz nicht der Möglichkeit beraubt, von den fremden Religionen auch zu lernen. Dies ist ein Aspekt, den es zweifellos in der Geschichte der christlichen Mission immer wieder gegeben hat.
Es wird deutlich, daß B. unter dem Leitthema "Die Bibel in der Mission" ein großes Interesse an Normativität, Klarheit, Eindeutigkeit und Gewißheit der Bibel als ganzer und der biblischen Botschaft hat. Dieses Anliegen ist nicht nur in Hinsicht auf die weitverzweigte wissenschaftliche Diskussion, sondern auch angesichts der unterschiedlichsten christlichen Glaubens-überzeugungen durchaus verständlich. Ob allerdings die bloße Behauptung einer solchen Eindeutigkeit entgegen den Ergebnissen der einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen weiterhilft, mag mit Recht bezweifelt werden.