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Ausgabe: | September/2007 |
Spalte: | 977–981 |
Kategorie: | Philosophie, Religionsphilosophie |
Autor/Hrsg.: | Dennett, Daniel C. |
Titel/Untertitel: | Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomenon. |
Verlag: | London: Allen Lane (Penguin Books) 2006. XIV, 448 S. gr.8°. Geb. £ 25,00. ISBN 978-0-713-99789-7. |
Rezensent: | Heiko Schulz |
Nach den vielerorts als spektakulär empfundenen Erfolgen der Evolutionsbiologie, der evolutionären Erkenntnistheorie und der Soziobiologie hat die Wirkungsgeschichte des Darwinismus mittlerweile ein Stadium erreicht, das mit dem Projekt einer evolutionären Kulturtheorie den natur- wie humanwissenschaftlich weitreichendsten Erklärungsanspruch erhebt. Im Kontext dieses Projektes ist das neue Buch des Philosophen Daniel C. Dennett angesiedelt, das mit der Religion ein Kulturphänomen sui generis in den Blick nimmt. D. will aufklären über Eigenart, Genese und Geltungsanspruch der Religion als einem System von Überzeugungen und Praktiken, die rein aus der Perspektive eines neodarwinistischen Naturalismus, d. h. als ›natürliche Phänomene‹ beschrieben und beurteilt werden sollen. Nach den früheren bewusstseinstheoretischen Publikationen (z. B. Consciousness Explained, 1991) knüpft D. damit an eine Reihe jüngerer Arbeiten an, die den bereits zuvor vertretenen kognitionswissenschaftlichen Materialismus mit einem materialistischen Naturalismus qua Neodarwinismus verbinden (vgl. Darwin’s Dangerous Idea, 1995; Freedom Evolves, 2003).
Hatte Darwins Genetik im Bereich der Naturgeschichte den religiösen Mythos der übernatürlichen Abstammung und Sonderstellung des Menschen gebrochen, so beabsichtigt D., gewissermaßen als ›Darwin der Memetik‹ (s. u.), einen kulturgeschichtlich dominierenden ›Bann zu brechen‹: jenen Bann nämlich, der in der Religion ein nach Ursprung und Eigenart übernatürlich-mirakulöses und heiliges Phänomen zu sehen und respektieren zu müssen glaubt, zu dessen Aufklärung wissenschaftliche Analyse weder fähig noch berechtigt sei. D. zufolge bietet der Darwinismus im Gegenteil hinreichende Gründe für die Plausibilität der Annahme, »that religion is natural …, that it is a human phenomenon composed of events, organisms, objects, structures, patterns and the like that all obey the laws of physics or biology, and hence do not involve miracles« (25; Hervorh. H. S.). Darüber hinaus tritt D. vehement für die Auffassung ein, dass die modernen Natur- und Humanwissenschaften nicht nur berechtigt, sondern zum Schutz eben jener demokratischen Grundprinzipien im globalen Miteinander der Völker und Kulturen, die durch religiösen Extremismus und Fanatismus derzeit stark bedroht würden, geradezu verpflichtet seien, die Religionen einer gründlichen Analyse zu unterziehen (vgl. 28.53.307).
Zunächst aber zu D.s Theorie der Religionsgenese: Die ältesten archäologischen Zeugnisse menschlicher Religiosität reichen s. E. ca. 25000 Jahre zurück (vgl. 102). D. bestreitet zwar nicht, dass auch vorher schon Religionen existiert haben mögen, wohl aber, dass Menschsein und Religion koextensive Begriffe sind: »There was a time before religious beliefs and practices had occurred to anyone« (98). Religionen werden dabei als soziale Systeme definiert, deren »participants avow belief in a supernatural agent or agents whose approval is to be sought« (9). Derartige Systeme erfüllen im Wesentlichen drei Funktionen: Trost im Leiden, Erklärung des ansonsten Unerklärlichen, Förderung und Festigung sozialer Beziehungen. D.s Extrapolation der religiösen Prähistorie mit Hilfe der Evolutionsbiologie führt nun, kaum überraschend, zum Animismus qua Ahnen- und Totenkult als Wurzel und ursprüngliche Form aller Religion. Evolutionsbiologisch ist dieser Zusammenhang aus der Sicht D.s leicht einzusehen: Um überleben und sich fortpflanzen zu können, sind bereits Tiere genötigt, die Fähigkeit zu einer Grundunterscheidung in der Wahrnehmung und Deutung von bewegten Umweltreizen zu entwickeln, nämlich die zwischen nicht-biologischer und biologischer Bewegung oder zwischen bloßen Ereignissen und Handlungen. Vor allem die ›Agenten‹ sind von vitalem Interesse: als potentielle Beutetiere, Verfolger, Geschlechtsgenossen oder Rivalen. An sich zweideutig, aber evolutionär möglicherweise nützlich ist dabei die hypertrophe Variante jenes Vermögens, »a hyperactive agent detection device, or HADD« (109; Hervorh. H. S.) – hyperaktiv, insofern sie zu regelrechten Fehldeutungen des Wahrgenommenen führt (der Hund, der nach Schneeflocken schnappt). Diesen »Good Trick« (ebd.) der Evolution hat der Mensch zur »intentional stance« (ebd.) verfeinert. Im Modus der intentionalen Einstellung nimmt das Subjekt zwecks Chancenerhöhung im Kampf um differentielle Reproduktion nicht nur ›handelnde Objekte‹, sondern durchweg – bis in den Bereich des Anorganischen hinein – Subjekte wahr. Der Mensch ist von Natur aus Anthropomorphist und als solcher Experte in Sachen »folk psychology« (111): Er unterstellt intentional Handelnde, die als solche auf Grund von Glaubensannahmen, Bedürfnissen und begründeten Entscheidungen so wie er selbst handeln (110).
Zwar hat sich auch die intentionale Einstellung als evolutionär erfolgreich erwiesen, aber mit der nicht minder zweideutigen Tendenz zu eben jener durch Bedürfnisintensität und überreizte Einbildungskraft bedingten und begünstigten ›Hyperaktivität‹, die Intentionalität auch da unterstellt, wo sie nicht vorhanden ist (›der Fluss will zum Meer‹). Die religionsgenetisch paradigmatische Ursituation dieses Phänomens ist der Ahnenkult (vgl. 112 f.). Den Tod der Angehörigen erleben die Hinterbliebenen mit Furcht und Bestürzung: zum einen auf Grund der rätselhaften Vergeblichkeit des Versuchs, dem leblosen Leichnam weiter im Modus der intentional stance zu begegnen, ohne gleichwohl von diesem Versuch, dessen Erfolg sich ja als überlebensnotwendig erwiesen hat, ablassen zu können; zum anderen auf Grund der aus jener Vergeblichkeitserfahrung mit gespeisten Todesangst der Hinterbliebenen selbst. Diese schwer erträgliche innere Spannung wird gelöst, indem die Gemeinschaft den rätselhaften Leichnam, d. h. den leblosen Körper des Verstorbenen einerseits aus der alltäglichen Umgebung entfernt (z. B. qua Verbrennung) und indem sie andererseits die eigene Unfähigkeit, von der vertrauten Intentionalitätsunterstellung abzulassen, in ein Indiz für eine vermeintlich erhalten gebliebene, nunmehr aber körperlose und also unsichtbare »presence of the agent as a spirit« (113) umdeutet. Offensichtlich erscheint D. in diesem Zusammenhang, dass die Idee körperloser Geister keinem intelligenten ›Design‹-Ingenium eines oder mehrerer menschlicher Individuen entspringt, sondern in einem »free-floating rationale« (59.82.177) anonymer Evolutionsprozesse wurzelt, die erst im Nachhinein den Eindruck erwecken, »as if they were the intended brainchildren of intelligent designers« (60).
Für D. spricht ferner vieles dafür, dass die Genese der Religion mit der der Sprache parallel geht, ja, dass der Entwicklungsprozess der Ersteren mit dem der Sprache in vielen Punkten vergleichbar ist (vgl. 114 f.140 u. ö.). Diese Annahme ist für ihn von besonderem argumentationslogischen Gewicht, und zwar deshalb, weil er den ihr korrespondierenden Sachverhalt als Indiz für die Richtigkeit seiner These in Anspruch nehmen kann, dass die beiden Kernmechanismen der Evolution (Mutation und Selektion, vgl. 341) ihr singuläres Ziel (differentielle Reproduktion: vgl. 62 u. 69) auf zwei verschiedenen, freilich interdependenten Wegen durchsetzen: biologisch-genetisch und kulturell-memetisch (vgl. 128 f.). ›Mem‹ ist dabei die generische Bezeichnung »for any culturally based replicator« (345; Hervorh. H. S.) – Beispiele reichen vom Nestbauwissen des Vogels über Schokoladenrezepte bis hin zum Computervirus (vgl. 345 f.350). Analog zum Gen sind dabei auch Meme bzw. deren Tradierung evolutionären Mechanismen unterworfen: Sie streben nach Fortpflanzung bzw. Verbreitung und überleben nur nach Maßgabe ihrer Anpassungsfähigkeit an wechselnde kulturelle Lebensbedingungen.
Die Beobachtung, dass sich sozial stabilisierende bzw. kooperationsfördernde Meme, wie sie u. a. für Religionen typisch sind, durchweg als überlebensfähiger erweisen als ihre Konkurrenten, gibt D. ein wichtiges Argument für die grundsätzliche Plausibilität der Memetik an die Hand und bietet überdies Ansatzpunkte zum Verständnis und zur Begründung der untergründig leitenden Kernthese seiner Religionskritik. Erfahrung lehrt, dass Anhänger religiöser Gemeinschaften bereit sind, Gott bzw. den Göttern, der Menschheit im Allgemeinen, zumindest aber der Gemeinschaft, der sie angehören, enorme persönliche Opfer zu bringen. Zwar beabsichtigen und vermögen sie diese Bereitschaft durchaus auch rational, nämlich mit Hinweis auf die erhofften eschatologischen Güter zu begründen, an denen sie auf diese Weise Anteil zu gewinnen hoffen, wehren sich aber in der Regel vehement dagegen einzuräumen, dass jene Opferbereitschaft mit Blick auf die in Aussicht stehenden Güter klugheitspragmatisch motiviert sei. Diesem Tatbestand trägt die memetische Religionstheorie in besonderer Weise Rechnung. Erklärbar erscheint der genannte Umstand nämlich immer dann, wenn man annimmt, dass Meme bzw. ihr Reproduktionsmechanismus eine vom entsprechenden Mechanismus ihrer ›Wirte‹ (d. h. der Gläubigen) unabhängige Größe darstellen. Unter dieser Voraussetzung liegt es nahe zu vermuten, dass Erstere zunächst und auf vorrationalem Wege die Loyalität der Letzteren zu gewinnen suchen, um sich deren (sekundäre) Rationalität sodann zum Zwecke differentieller Selbstreproduktion dienstbar zu machen (vgl. 186). Ähnlich wie Ameisen oder Ratten von Parasiten oder Viren werden Menschen danach von religiösen Memen oder Ideen ›befallen‹ – Ideen, die die Loyalität ihrer Wirte zum Zwecke differentieller Selbstreproduktion ausnutzen, wobei sie deren potentielle Selbstzerstörung billigend in Kauf nehmen, ja ›beabsichtigen‹ (vgl. 309 f.).
Weiterführende Einzelaspekte der D.schen Religionskritik sind diesem evolutionstheoretischen Generalverdacht funktional zu- und untergeordnet. Dabei bestimmt die o. g. dreifache Funktionsbestimmung der Religion auch die dreigeteilte Stoßrichtung der Kritik: Religion als Derivat eines bedürfnis- und imaginationsgeleiteten, d. h. wahrheitsfunktional höchst zweifelhaften Instinktes zur Beseelung des Unbeseelten (genetische Kritik); Religion als falsche, zudem sich selbst immunisierende Weltauslegung (geltungstheoretische Kritik); Religion als illusionäres Moralkonstitutiv (ethische Kritik).
Fazit: D.s evolutionärer Blick hat den ›natürlichen‹ Charakter der Religion, freilich auch die mit diesem einhergehenden, bezüglich ihrer Trägersubjekte potentiell selbstzerstörerischen Tendenzen entlarvt. Die quasi-eschatologische Durchsetzung dieser Tendenzen wird nach Ansicht D.s vor allem davon abhängen, ob es gelingt, Verteidiger wie potentielle Gegner der Religion weiterhin auf das Tabu ihrer wissenschaftlichen Unberührbarkeit einzuschwören. Hier kommt für D. alles darauf an, ›den Bann zu brechen‹. Kein Wunder also, dass er im Hinblick auf den ethisch, politisch und nicht zuletzt pädagogisch sachgemäßen Umgang mit dem Phänomen der Religion im Schlussabschnitt seines Buches just diejenige Doppelstrategie empfiehlt, von der er beansprucht, sie hier selbst bereits praktiziert, zumindest aber zu ihr angeregt zu haben: »Do more research« (311). Und: »Let’s get more education about religion into our schools, not less« (327; vgl. 339).
D.s Naturalismus fordert in vielfacher Hinsicht zur Kritik heraus. Aus Platzgründen beschränke ich mich auf einen einzigen, indirekt-reduktiven Punkt. D. kritisiert die Religion und liefert zugleich ein Plädoyer für den Naturalismus qua Neodarwinismus– beides auf theoretischer Ebene im Namen der Wahrheit, praktisch gesehen im Namen des moralisch Guten, das als solches im vorliegenden Kontext nicht ohne Einsicht in die Wahrheit über die Religion als eines natürlichen Phänomens realisierbar sein soll. Indes, unter evolutionstheoretischen Vorzeichen ist weder ein ontologischer noch ein moralischer Realismus denkbar. Wahrsein und Gutsein werden hier jenseits ihrer evolutionstheoretisch funktionalen Restriktion zu sinnlosen und im Verwendungsfall widerrechtlich beanspruchten Begriffen. Schon deshalb scheint es unmöglich, plausibel zu machen, wie Wahrheit möglich ist, weil unter den genannten Voraussetzungen unerfindlich bleiben muss, weshalb und inwiefern diese evolutionär nötig sein sollte.
Es mag möglich sein zu erklären, weshalb und inwiefern der Glaube, etwas sei der Fall (u. a.: der Glaube an die Möglichkeit der Wahrheit) einen guten evolutionären Sinn hat – und überdies auch der, und sei es partiell fehlbare, vorhersage- und verhaltensregulative Erfolg solchen Glaubens. Dass aber dessen Wahrheit, mithin unter anderem die Selbstdurchsichtigkeit des evolutionären Prozesses, seiner kausalen Gesetzmäßigkeiten sowie seines singulären Zieles an sich, überlebens- bzw. reproduktionsnotwendig – und eben deshalb im Kontext dieses Prozesses auch möglich – ist, müsste, aber kann hier nicht gezeigt werden, wenn anders evolutionär gesehen nur dasjenige sein bzw. werden kann, wovon gilt, dass ihm eine überlebens- bzw. reproduktionsnotwendige und als solche erkennbare Funktion zukommt. Dies zeigen zu wollen ist aber unter darwinistischen Vorzeichen schlechterdings aussichtslos; denn hier kann (alles, aber auch) nur dasjenige wahr sein, was sich im Kampf konkurrierender Meme als wahr (= evolutionär erfolgreich) durchsetzt, indem es der differentiellen Selbstreproduktion eines Individuums bzw. einer Gattung von Lebewesen dient. Auf diese Weise wird aus der Wahrheit als ontologisch irreduzibler und intrinsisch werthafter Entität eine auf den evolutionären Nutzen des jeweils als wahr Behaupteten vollständig reduzierbare Funktion.
Entsprechendes gilt für den Begriff des moralisch Guten. Ich sehe für den konsequenten Evolutionstheoretiker keine Möglichkeit, Entscheidungen, äußere Handlungsvollzüge, handlungsunabhängige Ereignisse, Vorgänge oder Zustände als ›gut‹ in einem ontologisch irreduziblen bzw. intrinsisch-moralischen Sinne zu bezeichnen. ›Gut‹ bezeichnet unter darwinistischen Vorzeichen eine rein instrumentale Eigenschaft der genannten Entitäten:
Das Gute ist recht verstanden mit dem Mächtigen im Sinne dessen koextensiv, was dem Überleben des reproduktiv Stärkeren bzw. Erfolgreicheren nützt (vgl. 269). Und jeder Stärkere, d. h. differentiell Reproduktionsfähigere, ist als solcher ›gut‹ – ebenso das von ihm Entschiedene bzw. Vollzogene. Das gilt natürlich auch für die bzw. jede beliebige Religion: ›Gut‹ (und im Übrigen ›wahr‹) ist diese, sofern, solange und in dem Maße, wie sie sich auf der Basis dessen, was sie als gut erstrebt und als wahr behauptet, im Kampf um differentielle Selbstreproduktion ihren Konkurrenten gegenüber zu bewähren vermag. Und zwar ist sie in diesem Sinne ›gut‹ und ›wahr‹ ganz unabhängig davon, ob sie dem, was sie als gut und wahr vertritt, mit der Gewaltbereitschaft des Fanatikers oder aber auf friedlich-kooperativem Wege Geltung zu verschaffen sucht. Und hieran ändert auch die Idee der potentiellen Selbstzerstörung einer Religion durch parasitäre, die eigenen Trägersubjekte zwecks Selbstreproduktion usurpierende Meme nichts; denn für diesen gelten dieselben Prinzipien. D.s Selbstverpflichtung auf Grundwerte der Demokratie (Freiheit und Gerechtigkeit) als »sacred values« (24) erscheint zwar durchaus nobel und stimmt den Leser sympathetisch; sie muss aber gemessen an den darwinistischen Prämissen D.s als bloßes ›Fuchteln mit Worten‹ (Wittgenstein) betrachtet werden, als Beteuerung von etwas, das den Prämissen der eigenen Theorie widerstreitet.
Ungeachtet dieser prinzipiellen, wenngleich hier nur in Umrissen skizzierten Kritik räume ich gern ein, dass ich von D.s magnum opus viel gelernt habe – nicht zuletzt bezogen auf die kognitionswissenschaftliche Unmaßgeblichkeit der neuronalen Isolierung eines vermeintlichen ›Gottesgens‹ (vgl. 315–319). Ich bin der Überzeugung, dass sein Buch eine intensive Auseinandersetzung verdient und abgesehen von einer Reihe interreligiös-ethischer bzw. religionspolitischer Erwägungen, die ich ohne Bedenken unterschreiben kann (vgl. z. B. 311.313.321 f.327 f.329 f.338 f.), auch theologisch durchaus fruchtbare Anregungen bietet. In diesem Sinne wünsche ich ihm zahlreiche, freilich gleichermaßen vorurteilsfreie wie kritische Leser – Leser, die auch nach seiner Lektüre zumindest in dem Punkt mit mir übereinstimmen, dass die Religion zu wichtig ist, um sie den Naturalisten oder Neurotheologen zu überlassen.