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Ausgabe:

Januar/1998

Spalte:

3–20

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Ulrich H. J. Körtner

Titel/Untertitel:

Christus allein? Christusbekenntnis und religiöser Pluralismus aus evangelischer Sicht(1)

1. Abschied vom Prinzipiellen ­ zur Pluralität der modernen Welt

"In principio Deus creavit caelum et terram": "Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde". So beginnt in der Vulgata, der lateinischen Bibelversion, das erste Buch der Bibel. "In principio erat Verbum": "Im Anfang war das Wort". So lautet der erste Satz im Prolog des Johannesevangeliums. Dieser urchristliche Hymnus greift die ersten Verse der Genesis auf, um sie vom Christusgeschehen her, auf welchem der christliche Glaube gründet, in einem neuen Licht zu interpretieren. In der Genesis heißt es, daß Gott die Welt durch sein Wort geschaffen hat. Gott sprach, und es ward. Das Johannesevangelium aber identifiziert Gottes Schöpferwort mit dem menschgewordenen Sohn Gottes: "Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort. Dasselbe war im Anfang bei Gott. Alle Dinge sind durch dasselbe gemacht, und ohne dasselbe ist nichts gemacht, was gemacht ist. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat’s nicht ergriffen ... Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater voller Gnade und Wahrheit ... Und von seiner Fülle haben wir alle genommen Gnade um Gnade" (Joh 1,1-5.14.16).

Das Wort Gottes, durch welches alles gemacht ist und welches, Mensch geworden, den Schöpfergott allererst offenbart, ist nach biblischem Verständnis der Anfang und Grund von Welt und Geschichte, der Anfang und Grund auch des christlichen Glaubens. Das fleischgewordene Wort ist die Selbstoffenbarung des ­ unbeschadet aller Religionen und Göttervorstellungen ­ bis dato unbekannten Gottes. "Niemand", so heißt es im Johannesprolog weiter, "hat Gott je gesehen; der eingeborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt" (Joh 1,18).

Die in Erinnerung gerufenen Aussagen des Johannesprologs sind buchstäblich prinzipiell. Sie sprechen nämlich vom Anfang oder Grund bzw. von der arche der Welt, des Lebens, des Glaubens. In hymnischer Sprache redet der Johannesprolog von einem Anfang, hinter den nicht weiter zurückgefragt werden kann. So poetisch dieser Text ist, so prinzipiell ist er zugleich, so daß der Hinweis auf seinen hymnischen Charakter keine Abschwächung, sondern eher eine Steigerung des von ihm erhobenen Wahrheitsanspruchs bedeutet. Dieser Text meint, was er sagt, aber er kann es offenbar nur so sagen, wie er es sagt.

Darin liegt freilich für uns Menschen des ausgehenden 20. Jh.s das Fremdartige, Irritierende, Anstößige dieses Bibeltextes. Denn zur Signatur der sich vollendenden Moderne, welche bisweilen auch als Postmoderne charakterisiert wird, gehört der "Abschied vom Prinzipiellen" (Odo Marquard)(2), d. h. der Verzicht auf die Frage nach einem ersten Anfang bzw. ­ was dasselbe besagt ­ nach Letztbegründungen, nach einem letzten Grund, der die Welt in ihrem Innersten zusammenhält.

"Ich bin", so konnte einst der johanneische Christus von sich sagen, "der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich" (Joh 14,6). Und "Ich bin dazu geboren und in die Welt gekommen, daß ich für die Wahrheit zeugen soll" (Joh 18,37). Das spätmoderne Denken aber fragt wie Pilatus zurück: "Was ist Wahrheit?" (Joh 18,38). Ist, mit Nietzsche gesprochen, der Glaube an die eine große, letzte Wahrheit nicht vielleicht die längste unserer Lebenslügen, unheilvoll und Verderben bringend, weil im Namen der Wahrheit Menschen verfolgt, vernichtet, gleichgeschaltet und bevormundet worden sind?(3) Ist dem Unheil prinzipiellen Denkens möglicherweise nur zu entkommen, wenn wir uns eingestehen, daß es keine letzte Wahrheit gibt, sondern nur eine Vielzahl von Wahrheiten, daß Wahrheit also ebenso im Plural dekliniert werden muß wie die Wörter Mensch und Kultur? Muß dann aber, wie dem prinzipiellen Denken überhaupt, nicht auch dem sogenannten Absolutheitsanspruch, d. h. dem universalen Wahrheitsanspruch des Christentums der Abschied gegeben werden? Kann es noch eine Religion geben, die sich buchstäblich als Weltreligion, nämlich als die eine Religion für die eine Welt begreift, wenn doch die Welt, die Menschheit unhintergehbar plural ist? Die Einsicht in die unaufhebbare Pluralität gehört jedenfalls zu den grundlegenden Voraussetzungen der modernen Welt. Pluralismus erscheint in der Moderne nicht als das Defiziente, zu Überwindende oder doch in einer höheren Einheit Aufzuhebende, sondern als irreduzibel und irreversibel. Paradox formuliert begreift der Abschied vom Prinzipiellen den Pluralismus als neues Prinzip. In der Moderne ist der Pluralismus selbst prinzipiell geworden.

Die radikale oder prinzipielle Pluralisierung der Neuzeit läßt sich in allen Bereichen der modernen Gesellschaft beobachten. Soziologisch läßt sich die Pluralisierung der Gesellschaft als deren funktionale Ausdifferenzierung in Ökonomie, Politik, Wissenschaft, Religion, Recht und Kunst beschreiben.(4) Die hochgradig arbeitsteilige Wirtschaftsform der geldbestimmten Marktwirtschaft fördert und erfordert auf der personalen Ebene ein bis dahin unbekanntes Maß an Individualisierung. Ideengeschichtlich wird die Individualisierung begründet mit dem neuzeitlichen Autonomiebegriff. Das Individuum wird als autonom handelndes Subjekt gedacht. Gegenwärtig erlebt die moderne Gesellschaft einen weiteren Individualisierungsschub, welcher auch noch die letzten Restbestände traditionaler Lebensformen erfaßt. Das moderne Wirtschaftssystem erzwingt einen hohen Grad an Mobilität und Flexibilität. Flexibilisierung und Globalisierung unter dem Primat des inzwischen frei flottierenden und von der Produktion zunehmend abgekoppelten Geldmarktes üben einen bis dahin ungekannten Zwang zur Autonomie bzw. zur individuellen Lebensführung aus, so daß Individualität und eine unverwechselbare Biographie das Resultat zahlreicher, vornehmlich durch die Entwicklung des Arbeitsmarktes, seine raschen Veränderungen und Krisen erzwungenen individuellen Entscheidungen werden.(5) Unter anderem ist die Folge, daß die in soziale Schichten ausdifferenzierte Gesellschaft sich zur Gesellschaft unterschiedlicher, einander vielfältig überschneidender Milieus wandelt.(6) Der individuelle Lebenslauf mutiert zur Patchwork-Biographie.

Ideengeschichtlich läßt sich in der Moderne zugleich ein Wandel der Rationalität, eine Veränderung des Denkstils beobachten. Panajotis Kondylis hat diesen Wandel einleuchtend beschrieben als Übergang von einem synthetisch-harmonisierenden zu einem analytisch-kombinatorischen Denkstil.(7) Ökonomie, Wissenschaft, individuelle Lebensführung, aber auch Religion werden nach den Gesetzen des Marktes organisiert, welcher Waren und Werte wie Geld frei konvertibel und beliebig kombinierbar macht. Was von der ökonomischen Wertschöpfung gilt, trifft nun auch auf die kulturellen Güter und religiösen Anschauungen zu.(8) Die Individuen stehen in allen Bereichen des Lebens unter dem Zwang zur Wahl. Zur Wahl und Auswahl gezwungen, genötigt zur individualistischen Lebensführung, verhalten sich die Individuen nach den Gesetzen des Warenkonsums, eben den Gesetzen der beliebigen Konvertierbarkeit und Kombinierbarkeit von Konsumgütern, Wissensbeständen, weltanschaulichen und religiösen Ideen.

Radikal ist der skizzierte Pluralismus der modernen Gesellschaft in zweifacher Hinsicht: Zum einen, weil er irreversibel ist. Die in der Moderne sowohl ermöglichte wie erzwungene Pluralität ist prinzipiell. Zum anderen aber ist diese Entwicklung nicht auf die europäischen und nordamerikanischen bzw. westlichen Gesellschaften beschränkt. Die sogenannte Globalisierung, welche im Moment intensiv diskutiert und analysiert wird, bedeutet ja nichts anderes, als daß sich über die Ökonomie die Gesetzmäßigkeiten der westlichen Gesellschaftsform über den ganzen Erdball ausbreiten. Auch wenn außereuropäische Gesellschaften auf diesen Vorgang anders reagieren mögen, als es in Europa und Nordamerika im Gefolge der Aufklärungstradition geschieht, so müssen doch auch sie und ihre Individuen sich zur Dominanz der westlich geprägten globalen Marktwirtschaft und ihren kulturellen Auswirkungen verhalten.

Es hat sich inzwischen längst gezeigt, daß der gesellschaftliche Vorgang der radikalen Pluralisierung höchst ambivalent ist. Die unhintergehbare Autonomie wird gleichermaßen als Freiheit wie als Zwang erfahren. Der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit wird konterkariert durch gegenläufige Tendenzen der Entindividualisierung. Die fortschreitende Ausdifferenzierung der Gesellschaft wird überlagert durch Tendenzen der Entdifferenzierung. Der Zwang zur Subjektivität korrespondiert dialektisch dem Verschwinden des Subjekts. Inhumanität und Naturzerstörung gehören zu den dialektischen Folgen der aufgeklärten Moderne. Die freie Kombinierbarkeit materieller und kultureller Werte geht einher mit ihrer Entwertung, die nach den Gesetzen der Konsumgesellschaft sich organisierende Multikulturalität mit der Vergleichgültigung der verschiedenen Kulturen.

Angesichts der skizzierten Prinzipialität wie Ambivalenz des neuzeitlichen, modernen Pluralismus soll im folgenden das Problem des Geltungsanspruchs des Christentums unter modernen Bedingungen diskutiert werden. Wir behandeln zunächst das Problem des religiösen Pluralismus (2) und befassen uns in einem weiteren Schritt mit heutigen Modellen einer Theologie der Religionen (3). Vor allem werden wir uns mit dem heute intensiv diskutierten Modell einer pluralistischen Theologie der Religionen auseinandersetzen (4), um anschließend das Konzept einer christologisch begründeten Hermeneutik der Anerkennung zu skizzieren (5). Welche Konsequenzen sich aus einer solchen Hermeneutik für das heutige Verständnis von christlicher Mission, von Dialog und Konvivenz der Religionen ergeben, soll am Schluß meines Vortrags bedacht werden.

2. Pluralität der Religionen, Pluralisierung der Religion und der Absolutheitsanspruch des Christentums

Aus europäischer Sicht vollzieht sich ein grundlegender Wandel der Religionsgeschichte. Genauer gesagt hat sich der prinzipielle Wandel bereits mit dem Beginn der Moderne vollzogen und findet in der Gegenwart lediglich seine konsequente Fortsetzung. Der hier in Rede stehende Wandel wird üblicherweise als Säkularisierung bezeichnet. Säkularisierung bedeutet nicht einfach die Entchristlichung der europäischen Gesellschaften und nicht das Ende der Religion, sondern deren Privatisierung im Gefolge der Ausdifferenzierung der Gesellschaft. Religion ist zur Privatsache der Individuen geworden, während sie aus dem öffentlichen Bereich zunehmend zurückgedrängt worden ist.

Einige Beispiele mögen den Vorgang verdeutlichen. Die Zugehörigkeit zu einer der christlichen Kirchen ist heutzutage für das gesellschaftliche Ansehen oder die berufliche Karriere ohne Bedeutung. Der Kirchenaustritt wird gesellschaftlich längst nicht mehr durch Mißachtung sanktioniert. Selbst bei den Werken kirchlicher Sozialarbeit, also der Diakonie oder Caritas, spielt die Konfessionszugehörigkeit bestenfalls eine untergeordnete Rolle. Die geistliche Schulaufsicht gehört ebenso der Vergangenheit an wie die Identität von kirchlicher Trauung und Zivilehe. Die Beispiele ließen sich vermehren. Sie zeigen alle, daß nicht etwa die Menschen als solche überhaupt irreligiös geworden sind, wohl aber, daß die Religion, will in unserem Fall sagen: das Christentum, ihre Funktion als entscheidender Integrationsfaktor verloren hat. Was heute anstelle der Religion die Gesellschaft zu integrieren vermag und welches Mindestmaß an Integration für den Fortbestand eines Gemeinwesens erforderlich ist, wird heute sehr kontrovers beurteilt, soll hier aber nicht weiter diskutiert werden.

Was uns im Zusammenhang unseres Themas zu beschäftigen hat, ist jedoch folgendes:

Mit der Privatisierung der Religion hat das Christentum in der modernen Gesellschaft seine religiöse Monopolstellung verloren. Mag unsere Kultur immer noch stark vom Christentum bestimmt sein (was sich an den Kontroversen um die schrittweise Aufhebung des sonntäglichen Arbeitsverbotes, um die Abschaffung kirchlicher Feiertage, in der Debatte um die Stellung des Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen sowie ­ buchstäblich symbolträchtig ­ am Streit um die Kruzifixe in öffentlichen Gebäuden zeigt), so wird unsere Gesellschaft doch zunehmend multireligiös. Der Pluralismus der christlichen Konfessionen, dessen gewaltsame Unterdrückung sich im 16. und 17. Jh. auf leidvolle Weise als unmöglich erwiesen hat, erweitert sich zum Pluralismus der Religionen. Dieser Vorgang ist zum einen die Folge von Migrationsbewegungen, d. h. des Zuzugs ausländischer Arbeitnehmer z. B. aus islamischen Ländern oder auch der Flüchtlingsströme aus außereuropäischen Regionen. Es ist freilich zugleich daran zu erinnern, daß namentlich das Judentum und der Islam von alters her zur europäischen Religionsgeschichte gehören, wenn auch als Religionen von Minoritäten, die immer wieder unter Diskriminierung und Verfolgung zu leiden hatten. Der Islam wurde und wird zudem als von außen kommende Bedrohung empfunden, was mit tiefreichenden kollektiven Erinnerungen und Ängsten zusammenhängt. Nur stichwortartig seien die Herrschaft der Mauren auf der iberischen Halbinsel und die Expansion des osmanischen Reiches erwähnt.

Ein weiterer Faktor heutiger Multireligiosität ist die zu den Menschenrechten zählende und staatlich anerkannte Religionsfreiheit. Sie erlaubt ja nicht nur den Austritt aus einer Religionsgemeinschaft, sondern auch den Übertritt zu einer anderen und ebenso die Bildung neuer Religions- oder Weltanschauungsgemeinschaften. Religion ist heute die Angelegenheit der persönlichen Wahl.(9) Befördert wird ein multireligiöses Klima auch durch die gesellschaftliche Mobilität und das Entstehen einer durch die globalisierte Ökonomie bestimmten Weltgesellschaft. Nicht nur der Massentourismus, sondern stärker noch die berufliche Mobilität innerhalb transnationaler Unternehmen führen Menschen aus den unterschiedlichsten Ländern, Kulturen und Religionen zusammen. Multireligiosität und Multikulturalität sind insofern eine unausweichliche Folge der Globalisierung.

In gewisser Hinsicht nähert sich die religionsgeschichtliche Entwicklung heute den Verhältnissen der Spätantike im Römischen Reich an, jener religionsgeschichtlichen Lage also, in welcher das Christentum entstand und sich auszubreiten begann. Das gilt auch insofern, als die moderne Gesellschaft ähnlich der spätantiken zunehmend synkretistisch wird. Die synkretistische Harmonisierung verschiedenartiger religiöser Traditionen ist heute freilich keine staatliche Angelegenheit mehr, sondern vollzieht sich im Bereich des Privaten. Neben den historisch immer schon gegebenen Pluralismus der Religionsgemeinschaften tritt eine frei flottierende Religiosität, welche für das individuelle religiöse Bedürfnis aus den unterschiedlichsten Traditionen Beliebiges auswählt und inhaltlich vergleichgültigt, um es gemäß dem von Kondylis beschriebenen analytisch-kombinatorischen Denkstil auf vielfältigste Weise zu kombinieren.

Wir erleben also religionsgeschichtlich einen doppelten Vorgang. Einerseits ereignet sich in der Moderne die Wiederkehr des Polytheismus. Soziologisch ist der moderne Polytheismus bereits von Max Weber beschrieben worden. Der moderne Polytheismus äußert sich keineswegs nur dort, wo buchstäblich unterschiedliche Gottheiten verehrt werden, sondern nach Weber auch dort, wo divergierende Wertesysteme aufeinanderprallen und miteinander im Streit liegen.(10) Diesem modernen, aufgeklärten Polytheismus wird philosophisch von Odo Marquard oder J.-F. Lyotard das Lob gesungen.(11) Marquard etwa definiert die Gewaltenteilung als Prinzip des Polytheismus und interpretiert den radikalen Pluralismus der Moderne, ähnlich wie Lyotard, als Überwindung eines religiös motivierten totalitären Denkens und Wissenschaftsbegriffs. Andererseits besteht der religionsgeschichtliche Vorgang, der sich in der modernen Gesellschaft beobachten läßt, in der Vergleichgültigung religiöser Traditionen und Glaubensinhalte. Sie werden dem individuellen religiösen Bedürfnis untergeordnet und funktionalisiert, damit aber auch als unverwechselbarer konkreter Inhalt entwertet.

Für das Christentum stellt die Wiederkehr des Polytheismus innerhalb der historisch von ihm selbst bestimmten modernen Gesellschaft eine besondere Herausforderung dar. Denn der aufgeklärte Polytheismus der Moderne wird nicht einfach mit dem Menschenrecht auf Religionsfreiheit, sondern vor allem mit dem vermeintlichen Scheitern des Christentums und seinem historischen Versagen begründet. Gegen die christliche Annahme der einen, weltumspannenden Heilsgeschichte wird das Konzept einer Vielzahl von Geschichten gesetzt. Selbst noch das säkulare Konzept einer Weltgeschichte wird als Derivat der christlichen Weltauffassung kritisiert. Zugleich aber untergräbt die Vergleichgültigung religiöser Gehalte jeden Exklusivitätsanspruch, wie er vom Christentum in seiner bisherigen Geschichte für Jesus von Nazareth und seinen als einmaliges Heilsereignis interpretierten Kreuzestod erhoben worden ist.

Der radikale Pluralismus stellt insbesondere die evangelisch-reformatorische Fassung der christlichen Heilslehre in Frage, hat doch die Parole des "Christus allein" in der Reformation dadurch eine provozierende Zuspitzung erfahren, daß das solus Christus nicht allein durch das sola gratia, sondern zugleich durch das sola fide und das sola scriptura bzw. solo verbo näher bestimmt worden ist. In ihrer klassischen Gestalt schließt die reformatorische Christologie die Möglichkeit aus, zwischen dem durch die Überlieferung der neutestamentlichen Texte in der Gegenwart präsenten Jesus von Nazareth und einer Christusidee oder einem Christusprinzip zu unterscheiden, so daß neben dem an das biblische Wort und seine Verkündigung gebundenen Glauben auch noch andere Heilswege denkbar wären. Die neuzeitliche Privatisierung der Religion und Pluralisierung des Wahrheitsbegriffs scheint also gerade für das reformatorische Verständnis des Christentums ruinös zu sein.

Seit Beginn des 19. Jh.s wird die unter modernen Erkenntnisbedingungen fragwürdig gewordene Exklusivität des christlichen Wahrheitsanspruchs unter dem Stichwort der Absolutheit des Christentums diskutiert.(12) Hegel hat das Christentum als absolute Religion bezeichnet, Schleiermacher und andere haben versucht, das Christentum mit Hilfe des Entwicklungsgedankens als Höchststufe der universalen Religionsgeschichte auszuweisen. Ernst Troeltsch hat freilich zu bedenken gegeben, daß der Begriff einer absoluten Religion von vornherein unsinnig ist, insofern jede Religion partikular und somit relativ ist. Eine Unbedingtheit läßt sich daher in keiner Weise objektiv begründen, sondern kann allenfalls subjektiv als Unbedingtheit eines vom religiösen Bewußtsein vernommenen Anspruchs anerkannt werden. Letztgültigkeit ist in religiöser Hinsicht somit kein objektives, sondern ein subjektives Werturteil, von außen betrachtet aber das Resultat persönlicher Entscheidung.(13)

Wie aber kann unter diesen Voraussetzungen heute die Überzeugung des christlichen Glaubens zum Ausdruck gebracht werden, daß Jesus von Nazareth nicht nur für die an ihn Glaubenden, sondern für alle Menschen die letztgültige Offenbarung des Göttlichen ist? Oder muß dieser Anspruch gänzlich fallen gelassen werden? Wie können aus christlicher Sicht die Pluralität der Religionen und der moderne synkretistische Pluralismus in die eigene Glaubenssicht integriert werden? Wie läßt sich der christliche Glaube im interreligösen Dialog bezeugen, so daß es zu einem wirklichen Gespräch kommt und nicht bloß zum unversöhnlichen, konflikt- und gewaltträchtigen Aufeinanderprallen einander ausschließender religiöser Geltungsansprüche? Dies sind die Fragen einer sogenannten Theologie der Religionen, welche im Unterschied zu einer rein deskriptiv verfahrenden Religionswissenschaft wie auch im Unterschied zum unbeteiligten Beobachterstandpunkt einer Religionsphilosophie aus der Perspektive der Teilnahme am Leben einer konkreten Religion, d. h. in unserem Fall aus der Perspektive des christlichen Glaubens erörtert werden. Es lassen sich nun mehrere Modelle einer Theologie der Religionen unterscheiden, die im folgenden diskutiert werden sollen.

3. Modelle einer Theologie der Religionen

Aus der bisherigen Diskussion sind drei Grundmodelle einer Theologie der Religionen bekannt, nämlich ein exklusivistisches, ein inklusivistisches und ein pluralistisches Konzept.(14)

Das exklusivistische Modell operiert mit der Unterscheidung von wahrer und falscher Religion. Ihm gemäß kann es letztlich nur eine wahre Religion geben, wogegen alle übrigen Religionen illegitime Gestalten der Gottesverehrung, Abfall von der wahren Religion oder Perversionen derselben darstellen. Ein gegenüber der einen wahren Religion geltend zu machendes eigenständiges Wahrheitsrecht wird den übrigen Religionen von vornherein abgesprochen.

Historisch betrachtet war die Unterscheidung von wahrer und falscher Religion nicht nur ein Versuch, das Verhältnis zwischen dem Christentum und den nichtchristlichen Religionen zu bestimmen, sondern wurde auch innerchristlich angewandt und entsprach somit der Unterscheidung zwischen Rechtgläubigkeit und Ketzerei. Die konfessionelle Ausdifferenzierung des Christentums geriet ausschließlich negativ als Vorgang destruktiver Spaltung in den Blick, verursacht durch Irrlehren welche es mit allen Mitteln zu bekämpfen galt. Der Häresiebegriff kam nicht nur innerhalb der Kirchen und zwischen den Konfessionen zur Anwendung, sondern diente auch zur Einordnung außerchristlicher Religionen. So wurde das Judentum des Abfalls vom Gott des Alten Testamentes bezichtigt und der Islam, etwa von Johannes von Damaskus (gest. um 750 n. Chr.) als christliche Sekte eingestuft, die er mit dem Arianismus verglich.(15)

Innerchristlich hat sich in der Neuzeit freilich die Aporie des exklusivistischen Religionsbegriffs herausgestellt, insofern der konfessionelle Pluralismus sich als unaufhebbar erwiesen hat und dazu führen mußte, daß die wechselseitig exklusivistisch erhobenen Geltungsansprüche einander aufheben. Leidvolle geschichtliche Erfahrung hat die Einsicht reifen lassen, daß alle konkreten Kirchen immer nur partikulare Erscheinungsformen des Christentums sind, die geglaubte eine Kirche Jesu Christi nur als in sich vielgestaltige Ökumene zu denken ist. Das heißt nun freilich nicht, daß die Existenz noch bestehender Konflikte und theologischer Widersprüche zu leugnen wäre. Aber der ökumenische Gedanke basiert auf der grundlegenden Einsicht, daß grundsätzlich allen Konfessionen ein Anteil an jener letzten Wahrheit zuzugestehen ist, welche in Jesus von Nazareth als dem Christus Gottes offenbar geworden ist. Die Verabsolutierung der einzelnen Konfession wie diejenige des Christentums als Einzelreligion läuft demgegenüber auf die Infragestellung des universalen Heilswillens Gottes hinaus, wie er vom neutestamentlichen Evangelium verkündigt wird. Insbesondere bleibt die Frage, ob diejenigen Menschen vom Heil ausgeschlossen sein sollen, die vor Christus gelebt haben oder nie mit dem Christentum in Berührung gekommen sind, völlig außer Betracht.

Mit der veränderten Sicht des innerchristlichen Pluralismus geht historisch betrachtet eine Veränderung des Religionsbegriffs einher. Suchte die Aufklärung den Streit der Konfessionen und Religionen durch die abstrakte Konstruktion einer ihnen allen angeblich zugrunde liegenden natürlichen Religion zu überwinden, so hat epochemachend der protestantische Theologe Friedrich Schleiermacher den Begriff der positiven Religion geprägt und einsichtig gemacht, daß die menschliche Religiosität immer nur in der Vielfalt konkreter, geschichtlicher Religionen vorkommt.(16) Reduzierte sich für Schleiermacher der konfessionelle Gegensatz zwischen Lutheranern und Reformierten auf einen Gegensatz von Schulen innerhalb desselben protestantischen Frömmigkeitstypus, so begründete er die Vielfalt der Religionen wie auch den sich bereits in der Aufklärung anbahnenden religiösen Pluralismus anthropologisch. Nach Schleiermacher entspricht die Vielfalt der Religionen der Vielgestaltigkeit menschlicher Individualität, welche zu unterschiedlichen Perspektiven auf ein und dasselbe Göttliche führt. Da Religion niemals objektiv oder neutral über Gott oder das Göttliche in der Haltung des außenstehenden Beobachters sprechen kann, sondern stets der Ausdruck eines existenziellen, d.h. aber subjektiven Gottesbezuges ist, kann es demnach keine Einheitsreligion geben, sondern nur eine Vielzahl von Religionen, wie umgekehrt auch das Christentum nicht als solches, sondern nur in der Vielgestaltigkeit unterschiedlicher Frömmigkeitstypen geschichtlich in Erscheinung tritt.

Schleiermacher hat zugleich geltend gemacht, daß das Christentum mit Jesus von Nazareth einen seine unterschiedlichen Ausprägungen verbindenden, insofern einheitsstiftenden Bezugspunkt habe. Auch sucht er im Gottesbewußtsein Christi das Urbild und Vorbild, d. h. aber die geschichtliche Manifestation einer Höchstform von Religion überhaupt, welche nach Schleiermacher das innere Ziel der Religionsgeschichte ist. Die Kirche soll sich in ihrer Vielgestaltigkeit unter der Menschheit ausbreiten. Doch ist keiner Religion, ebensowenig dem einzelnen Menschen außerhalb des Christentums jeglicher Gottesbezug gänzlich abzusprechen, sondern Schleiermacher quantifiziert die Kräftigkeit des Gottesbewußtseins, so daß es streng genommen keine Gottlosigkeit, sondern allenfalls eine Gottvergessenheit geben kann.(17)

Schleiermachers Religionstheorie ist zum klassischen protestantischen Modell einer inklusivistischen Theologie der Religionen geworden. Der inklusivistische Denkansatz rekonstruiert das christliche Heilsverständnis in einer Weise, daß es auch anderen Gestalten von Religion Anteil an dem in Jesus Christus urbildlich verwirklichten Heil zugestehen kann. Das Modell einer inklusivistischen Theologie der Religionen reicht historisch bis in die Anfänge der Kirche zurück. Die sogenannten Apologeten suchten den exklusiven Geltungsanspruch des inkarnierten Logos mit der Tatsache vorchristlicher Religiosität durch den Gedanken des logos spermatikos auszugleichen. Gemäß diesem Modell war der präexistente Christus auch schon vor der Menschwerdung Christi in der Welt präsent, so daß auch vor dem Auftreten Jesu von Nazareth Menschen am göttlichen Heil Anteil erlangen konnten. Unter den Reformatoren hat vor allem Zwingli im Anschluß an die altkirchlichen Apologeten die These von der Existenz einzelner gottseliger Heiden vertreten.

Das Modell des logos spermatikos ist in der neueren Theologiegeschichte weiterentwickelt worden. Auf evangelischer Seite ist die Religionstheologie Paul Tillichs zu erwähnen. Tillich bezeichnet Christus nicht als die einzige, sondern als die letztgültige Offenbarung Gottes, als Mittelpunkt einer parallel zur Menschheitsgeschichte verlaufenden Offenbarungsgeschichte, und entwickelt den Gedanken einer die Grenzen des kirchlichen Christentums überschreitenden latenten Kirche oder Geistgemeinschaft.(18) Auf verwandte Weise hat Karl Rahner den Gedanken eines anonymen Christentums formuliert.(19) Sodann hat in jüngerer Zeit Wolfhart Pannenberg in missionstheologischer Perspektive ein entwicklungsgeschichtliches Modell einer Theologie der Religionen entwickelt, deren Geschichte eine Tendenz zur Vereinheitlichung zeige, deren divergierende Wahrheitsansprüche aber einer eschatologischen Verifikation ausgesetzt sein werden.(20) Inklusivistisch sind die genannten Positionen einer Theologie der Religionen deshalb, weil sie die nichtchristlichen Religionen und ihre Anhänger von der Heilsgeschichte des christlichen Gottes nicht ausgeschlossen, sondern in diese eingeschlossen denkt. Das inklusivistische Modell liegt auch den Dokumenten des 2. Vatikanischen Konzils sowohl zu den nichtkatholischen Kirchen als auch zu den nichtchristlichen Religionen zugrunde.(21) Seine spezifisch konziliare Gestalt hat es in dem Gedanken einer Hierarchie der Wahrheiten gefunden.

Im Unterschied zum exklusivistischen Religionsmodell spricht das inklusivistische den nichtchristlichen Religionen nicht jegliche Rechtmäßigkeit ab. Wenn es sich dennoch heute der Kritik ausgesetzt sieht, so gibt es hierfür mehrere Gründe. Zum einen läßt sich einwenden, daß es die nichtchristlichen Religionen christlich zu vereinnahmen sucht. Es läßt, wie gelegentlich ironisch formuliert worden ist, die Nichtchristen in den Hirnen der Theologen in die christliche Kirche eintreten. Zum anderen wird kritisiert, daß eine inklusivistische Religionstheologie den Anderen oder das Andere in seinem Anderssein nicht wirklich anerkennt, sondern im Fremden immer nur das Eigene sucht, ohne sich durch das Andere wirklich in Frage stellen zu lassen. Damit aber werden die Binnenperspektiven der nichtchristlichen Religionen nicht hinreichend ernstgenommen. Auch die dialogische Begegnung mit dem Anderen ist dann nur ein Umweg zum Eigenen. Das Andere aber wird dadurch, daß man es derart für die eigene Selbstvergewisserung funktionalisiert, entwertet oder für defizitär erklärt. Daß aber, wie Pannenberg behauptet, weltgeschichtlich eine Tendenz zur Vereinheitlichung der Religionen, gewissermaßen zu einer Einheitsreligion besteht, widerspricht der Erfahrung und den heutigen religionsgeschichtlichen Fakten. Eher nimmt, wie im ersten Teil meines Vortrags dargelegt wurde, die Pluralisierung zu. Zwar hat die Moderne universalreligiöse Bewegungen hervorgebracht. Doch stehen sie gewissermaßen quer zu den geschichtlich gewachsenen Religionen und sind ihrerseits wiederum nur eine partikulare Gestalt von Religion.(22)

All diese Einwände haben zur Forderung eines pluralistischen Modells der Religionen geführt, das gegenwärtig in der katholischen wie in der evangelischen Theologie intensiv und höchst kontrovers diskutiert wird.(23) Führende Vertreter einer pluralistischen Religionstheologie sind John Hick, Paul Knitter und L. Swidler.(24) Im deutschsprachigen Raum sind vor allem P. Schmidt-Leukel sowie R. Bernhardt zu nennen.(25) Das pluralistische Religionsmodell schließt an jenen Grundgedanken des pluriformen Perspektivismus an, der uns schon bei Schleiermacher begegnet. Doch während Schleiermacher den perspektivischen Pluralismus durch die Zentralperspektive des Entwicklungsgedankens zu integrieren versucht, wird die Annahme einer solchen Zentralperspektive durch das pluralistische Modell ebenso verworfen wie die konziliare Vorstellung einer Hierarchie der Wahrheiten. Wie bekanntlich viele Wege nach Rom führen, so führen nach Ansicht der pluralistischen Religionstheologie auch viele Wege zum Heil. Alle sind in gleicher Weise subjektiv wahr und überzeugend wie objektiv partikular. Keine Religion kann daher für sich beanspruchen, die einzig wahre zu sein. Und auch für Christus kann darum nicht Einzigkeit, sondern lediglich Einzigartigkeit postuliert werden. Widersprüche zwischen den divergierenden Lehrgehalten der verschiedenen Religionen werden dadurch theoretisch ausgeglichen, daß sie als Formen der religiösen Poesie bzw. als Ausdruck subjektiver Ergriffenheit interpretiert werden. Die Sprache aller Religionen, so wird erklärt, ist vergleichbar der Sprache der Liebe. Wer in einen Menschen verliebt ist, sagt, daß es neben dem Geliebten keinen zweiten mehr gibt, wohl wissend, daß andere Menschen einen anderen ebenso leidenschaftlich und ausschließlich lieben. Der Geliebte ist einzigartig ­ aber eben nur für den in ihn Verliebten. Im übrigen wird die Pluralität der Religionen mit der Vielfalt und Buntheit des Lebens gleichgesetzt und gern mit einer bunten Blumenwiese verglichen, deren Schönheit gerade darauf beruht, daß es sich nicht um eine Monokultur handelt. Erst die Vielfalt der Arten macht die Schönheit des Lebens aus, auch diejenige der Welt der Religionen.

Es scheint, als trage das Modell einer pluralistischen Theologie der Religionen den eingangs beschriebenen Gegebenheiten der modernen Welt und ihrem prinzipiellen Pluralismus unter allen Konzeptionen theologisch am besten Rechnung. Doch erheben sich nicht nur gegen das exklusivistische und das inklusivistische, sondern auch gegen das pluralistische Religionsmodell Bedenken, die im folgenden Abschnitt diskutiert werden sollen.

4. Einwände gegen das Modell einer pluralistischen Religionstheologie

Gegen das Modell einer pluralistischen Theologie der Religionen läßt sich einwenden, daß es unkritisch gegenüber den dialektischen Folgen der modernen Welt, ihrer Ökonomie und ihres analytisch-kombinatorischen Denkstils ist, von denen im ersten Teil des Vortrags die Rede war. Eine pluralistische Theologie der Religionen unterschlägt die negativen Seiten eines prinzipiellen Pluralismus und die destruktiven Tendenzen der kapitalistischen Ökonomie. Sie nimmt für sich in Anspruch, inhumane Wahrheitsansprüche, namentlich des Christentums, zu kritisieren ­ und legitimiert doch ihrerseits die Anpassung der Religion an die Gesetze der Konsumgesellschaft und ihrer tendenziell inhumanen Marktmechanismen.(26)

Eine pluralistische Religionstheologie nimmt für sich in Anspruch, das Anderssein der verschiedenen Religionen ernstzunehmen und anzuerkennen, somit also die Aporien einer exklusivistischen wie einer inklusivistischen Religionstheologie zu vermeiden. Der Exklusivismus, so lautet die Kritik, nehme das Anderssein ernst, sei aber nicht bereit, dasselbe anzuerkennen. Der Inklusivismus sei zu Anerkennung des Anderen bereit, freilich um den Preis, das wirkliche Anderssein des Anderen zu negieren.

Einzig ein pluralistisches Konzept vermöge die Erkenntnis des Andersseins und seine Anerkennung gleichzeitig zu leisten. Dabei wird nun freilich übersehen, daß doch auch das pluralistische Modell das Anderssein des Anderen in Frage stellt, und zwar dergestalt, daß es relativiert wird. Das Anderssein wird einerseits prinzipialisiert, andererseits aber vergleichgültigt.

Nur scheinbar widerspricht diesem kritischen Einwand der Hinweis auf das Gleichnis von der Blumenwiese. Denn dieses zeigt ja gerade, daß das einzelne Andere zugunsten einer übergeordneten Einheit relativiert wird. Unterstellt man die "Allgemeinheit des religiösen Geheimnisses" (R. Leuze), so handelt es sich um eine Abstraktion, die das Anstößige der widersprüchlichen Divergenz konkreter Gottes- bzw. Göttererfahrungen entschärft. Mit einer solchen abstrakten Allgemeinheit ist dann z. B. "nichts mehr gesagt über Allahs Gottheit am vierten Tag des hadjdi in Missa oder Osiris in seinem Grab ’am Ufer von Nedit’. Die Aussage wird nichtssagend".(27) Außerdem leistet das Gleichnis von der Blumenwiese einer höchst problematischen Ästhetisierung der Wahrheitsfrage Ausdruck, welche die für alle Religionen doch konstitutive Verbindlichkeit des Glaubens für die jeweilige Art der Lebensführung in Frage stellt. Objektiv betrachtet ist ein exklusivistischer Absolutheitsanspruch, gleich welcher Religion auch immer, zwar theoretisch unhaltbar. Subjektiv aber muß der Anhänger einer Religion und der in ihr verehrten Gottheit von dieser im Sinne einer verbindlichen und nicht zur Disposition stehenden Wahrheit überzeugt sein. Wahrheitsurteile werden andernfalls zu bloßen Geschmacksfragen. Um noch einmal auf die Blumenwiese zurückzukommen: Einerseits ist nicht mehr klar, welche Kriterien formuliert werden können, um die doch immer auch vorhandenen destruktiven Tendenzen von Religion kritisch zu benennen und zu bearbeiten. Zwischen einer göttlichen Offenbarung und ihren Interpretationen seitens des Menschen, zwischen dem göttlichen Grund einer Religion und ihrem ideologischen Mißbrauch muß doch unterschieden werden. Kritisch ist ferner einzuwenden, daß der ästhetische Standpunkt des Betrachters immer außerhalb der Blumenwiese liegt. Nicht die Blumen betrachten einander, sondern ein von außen hinzutretender Beobachter. Anders gefragt: Was unterscheidet also die pluralistische Position im Ergebnis von einer relativistischen, welche der Absicht nach durch die pluralistische Religionstheologie gerade vermieden werden soll?

Was aber den Vergleich den von der Wahrheit einer bestimmten Religion ergriffenen Menschen mit einem Verliebten betrifft, so hinkt dieser zumindest, wenn er auf die sogenannten prophetischen Religionen wie das Christentum oder den Islam angewendet wird. Denn während der Liebhaber eifersüchtig darüber wacht, daß niemand Fremder sich in sein Liebesverhältnis drängt, werben die prophetischen Religionen doch gerade dafür, sich ihnen anzuschließen. Das Bild des Verliebten mag zwar den Grad der religiösen Intensität versinnbildlichen, nicht aber die missionarische Ausrichtung der Weltreligionen.

Eine radikal pluralistische Position ist aber auch in sich aporetisch. Sie zeugt, um mit Alain Finkielkraut zu sprechen, von einer "Niederlage des Denkens".(28) Denn radikal zu Ende gedacht würde der prinzipielle Pluralismus jede Kommunikation überhaupt unmöglich machen. Zu recht wendet Finkielkraut gegen postmoderne Pluralismuskonzepte ein, daß man "nicht gleichzeitig die allgemeine Kommunikation und die nicht übertragbare Verschiedenheit feiern" kann.(29) Denn jeder Dialog setzt zumindest eine Verständigung über gemeinsame Regeln des Gesprächs oder der Wahrheitsfindung voraus. Ein Dialog, mithin auch ein Dialog der Religionen, ist also ohne ein Mindestmaß an Inklusivismus gar nicht zu denken. Mindestens muß die inklusivistische Annahme gemeinsamer Verhaltensregeln im Diskurs gemacht werden, worauf von philosophischer Seite für das Konzept eines radikalen Pluralismus von Wolfgang Welsch hingewiesen worden ist.(30)

Der heimliche Inklusivismus des pluralistischen Religionsmodells zeigt sich freilich auch im Bereich der Soteriologie. John Hick beispielsweise unterstellt, daß es in allen Religionen um die Vermittlung von Heil oder den Zugang zum Heil geht. Wieweit Religionen heilstiftend oder lebensdienlich sind, ist bei ihm die Leitfrage, um zwischen einer legitimen Vielfalt von Religionen und Perversionen des Religiösen zu unterscheiden. Damit formuliert Hick nun allerdings ein inklusivistisches Kriterium für den interreligiösen Dialog. Doch ist zu fragen, ob man in einer derart generalisierenden Weise allen Religionen einen gemeinsamen Begriff des Heils unterstellen darf. Anders gesagt besteht das Problem darin, daß Begriffe ohne Anschauung leer bleiben (Kant), der Heilsbegriff also derart unbestimmt bleibt, daß man nicht weiß, ob er bei seiner Anwendung auf die unterschiedlichen Religionen ­ da er ja nicht univok ist ­ äquivok oder analog gebraucht wird. Äquivok wäre er ohne jeden Erkenntniswert, analog wäre er inklusivistisch.(31)

Das pluralistische Religionsmodell ist also mit gravierenden theoretischen Unklarheiten behaftet. Es oszilliert zwischen Relativismus und Kommunikationsabbruch, der sogar genau gegenläufig zur Intention des pluralistischen Konzeptes Spielarten eines exklusivistischen Fundamentalismus legitimieren kann.(32) Es scheint sich also so zu verhalten, daß der Pluralismus der Religionen, wenn er denn nicht von einem Standpunkt außerhalb der Religionen relativiert, sondern aus der Binnenperspektive einer konkreten Religion durchdacht werden soll, nur in der Form eines metakritischen Inklusivismus zu denken ist. Die Frage lautet nun aber, wie eine Position des Inklusivismus mit der Forderung nach Anerkennung des Anderen in seinem Anderssein vereinbar ist. Dazu sollen im folgenden Abschnitt einige Überlegungen angestellt werden.

5. Christusbekenntnis und Hermeneutik der Anerkennung

An dieser Stelle ist nun nach dem spezifischen Heilsverständnis des christlichen Glaubens zu fragen. Wir fragen also nicht nach einer das Christusbekenntnis und die religiösen Grundüberzeugungen relativierenden Hermeneutik des interreligiösen Dialogs, sondern nach den hermeneutischen Implikationen des Christusbekenntnisses selbst, um von ihnen ausgehend die bisher aufgestellte Alternative von Exklusivismus und Inklusivismus kritisch zu überprüfen.(33)

Das Problem besteht nun zunächst darin, daß sich das Heilsverständnis des Christentums schon innerhalb des Neuen Testamentes vielgestaltig zeigt. Ohne daß es sich auf eine einzige Sprachgestalt reduzieren läßt, kommt doch nach evangelischem Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre in fundamentaltheologischer Hinsicht besondere Bedeutung zu. Sowenig die Rechtfertigungslehre auch nur für Paulus selbst die einzige sprachliche Ausdrucksmöglicnkeit christlicher Theologie ist, stellt sie doch innerhalb des paulinischen Denkens die ausgeprägteste Form seiner theologischen Urteilsbildung dar. Im reformatorischen Sinne ist die Rechtfertigungslehre des Paulus nicht die einzige Gestalt, wohl aber das maßgebliche fundamentaltheologische Modell zur Erfassung des christlichen Heilsverständnisses, dessen hermeneutische Relevanz es nun zu bedenken gilt.(34)

Im Anschluß an Paulus läßt sich das Heil als Annahme des Sünders durch den ihm bedingungslos gnädigen Gott bestimmen. Im Heilsgeschehen begegnet Gott dem Menschen richtend und zugleich rettend als der ganz Andere. Das Heilsgeschehen bedeutet die Überwindung des zwischen Gott und dem Menschen bestehenden unversöhnlichen Widerspruchs. Was Paulus als Rechtfertigung des Sünders beschreibt, läßt sich mit einem anderen Begriff auch als dessen bedingungslose Anerkennung bezeichnen. Anerkannt wird der Mensch freilich nicht wegen seiner Taten, sondern trotz derselben, derart, daß Gott zwischen dem Täter und seinen Taten unterscheidet. Trotz seines tätigen Widerspruchs gegen Gott als den Grund seines Daseins wird der Mensch von diesem anerkannt und im Geschehen des Glaubens seinerseits zur Anerkennung Gottes als des ganz Anderen befreit.

Der christliche Glaube ist also eine spezifische Erfahrung des Andersseins und des Fremdseins, dessen Ambivalenz in seinem Oszillieren zwischen Faszination und Feindseligkeit liegt.(35) Die Bibel charakterisiert den unversöhnten Menschen als Feind Gottes. Sünde ist der biblische Begriff für die Feindschaft des Menschen gegen Gott. Das Neue Testament aber bestimmt Gottes Wesen als Liebe, genauer gesagt als Feindesliebe. In Röm 5 interpretiert Paulus den Tod Jesu als Inbegriff und Verwirklichung der Feindesliebe Gottes. Umgekehrt fordert der matthäische Christus in der Bergpredigt seine Jünger zur Feindesliebe auf, weil sie vollkommen sein sollen, wie ihr Vater im Himmel vollkommen ist (Mt 5,43 ff.). Die Anerkennung des Gottlosen ist also Feindesliebe.

Feindesliebe ist die christologisch zugespitzte, radikalisierte Form der Anerkennung des Anderen. Feindschaft bedeutet, den Anderen und sein Anderssein zu negieren. Weil sie das Dasein des Feindes negiert, scheint sie es diesem unmöglich zu machen, den ihr feindlich Gesinnten seinerseits anzuerkennen. Denn dies käme ja der Selbstzerstörung gleich. Doch genau diese Selbstzerstörung hat Christus nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes auf sich genommen. Dem Glauben aber erschließt sich der Tod Christi als Selbstoffenbarung der Liebe Gottes, als Offenbarwerden der unentschuldbaren Feindschaft gegen Gott und zugleich als grundlose, bedingungslose Gnade, trotz aller Schuld von Gott angenommen und geliebt zu sein.

Es ist also der Glaube an das Geschick Jesu als allein rettendes Heilsgeschehen, d. h. also gerade der Glaube an die Exklusivität dieses Geschehens, welcher als sachlicher Grund einer christlichen Hermeneutik der zwischenmenschlichen wie auch der interreligiösen Anerkennung begriffen werden muß. Dem Glauben an die Heilsbedeutung des Todes Jesu, welche soeben im Hinblick auf das Problem der Anerkennung interpretiert wurde, korrespondiert eine spezifische Form der Toleranz, welche die Alternative von Exklusivismus und Inklusivismus transzendiert.(36) Sie basiert nämlich gerade nicht auf der Relativierung konkurrierender Wahrheitsansprüche, sondern auf der Anerkennung ihrer Widersprüchlichkeit. Die dem Christusbekenntnis entsprechende Toleranz ist insofern exklusivistisch, als sie die dem christlichen Glauben widersprechenden Wahrheitsansprüche nicht inklusivistisch für das eigene Wahrheitsverständnis zu vereinnahmen versucht, vielmehr gerade als Widerspruch gelten läßt. Anders als das pluralistische Religionsmodell hebt die hier skizzierte, christologisch begründete Hermeneutik der Anerkennung vorhandene Widersprüche nicht im Sinne eines Komplementaritätsmodells auf, sondern läßt sie als Infragestellung und gegebenenfalls sogar als Negation des eigenen Glaubens gelten. Der Widerspruch soll andererseits nicht, wie es in der Geschichte des Christentums immer wieder geschehen ist, unterdrückt, sondern als solcher anerkannt werden. Er kann aber anerkannt werden nur so, daß ihm nicht zugestimmt, sondern daß er ertragen wird ­ und eben das meint ja wörtlich das lateinische Wort "tolerantia": ein Ertragen, das zugleich ein Erleiden ist. Solches Erleiden ist eine Gestalt der Nachfolge Christi, dessen Wahrheit sich im Leiden und gerade nicht gewaltsam durchsetzt.

Die christologisch begründete Toleranz, wie sie hier analysiert wird, ist nun freilich nicht derart exklusivistisch, daß sie die dem eigenen Glauben widersprechenden Menschen dem künftigen Gericht Gottes anheimfallen sieht, also latent feindselig ist, sondern sie ist in der Weise inklusivistisch, daß sie auch die dem christlichen Glauben Widersprechenden unter die bedingungslose Gnade Gottes und in seine Geschichte des Heils gestellt sieht ­ ohne sich anmaßen zu wollen sagen zu können, wie die Gnade Gottes an ihnen realisiert werden kann. Es ist aber der im Christusbekenntnis begründete Glaube an die Vergebung der eigenen Sünden, welche dazu motiviert, die Strittigkeit des universalen Geltungsanspruchs der christlichen Heilsbotschaft und die Widersprüchlichkeit divergierender Gotteserfahrungen zu ertragen. Im Wissen um das bedingungslose eigene Anerkanntsein durch den Gott Jesu Christi ist auch derjenige, welcher meinem eigenen Glauben explizit oder implizit durch die Praxis seiner eigenen Glaubensweise widerspricht, anzuerkennen als jemand, dem wie mir selbst die bedingungslose Anerkennung durch Gott verheißen ist.

Daß aber ein und derselbe Gott hinter den verschiedenen, in den unterschiedlichen Religionen erfahrenen Gottheiten oder Offenbarungen des Göttlichen, aus denen einander widersprechende Geltungsansprüche abgeleitet werden, stehen soll, gehört aus christlicher Sicht zur Verborgenheit Gottes. Gottes Verborgenheit besagt, daß mir fremde Gotteserfahrungen nicht zugänglich sind ­ oder aber ich werde zum Anhänger einer anderen Religion. Als mir unzugängliche Gotteserfahrungen vermögen sie mir nicht zur Quelle religiöser Gewißheit zu werden. Die Verborgenheit Gottes läßt sich nicht theoretisch-abstrakt aufheben durch eine generalisierende Philosophie oder Theologie der Religionen, sondern ist als Anfechtung der eigenen Glaubensgewißheit zu erdulden, welcher einzig mit der Zuversicht des im Christusbekenntnis begründeten Glaubens zu begegnen ist, daß Gottes universaler Heilswille, wie er für die Christen in Jesus von Nazareth offenbar geworden ist, sich letztlich nicht widersprechen kann und durch Gottes Verborgenheit in der widersprüchlichen Vielfalt der Religionen nicht dementiert werden kann.

Mag ich als Christ um meines Glaubens willen mit der Gegenwart des biblisch bezeugten Gottes auch in anderen Religionen rechnen, so ist doch die Konfrontation mit mir fremden Glaubensweisen nicht als göttlicher Aufruf zur Relativierung der eigenen Glaubensbindung zu verstehen, sondern als Ansporn, sich des eigenen Glaubens zu vergewissern und diesen um so bewußter zu leben. Was aber folgt aus diesen Überlegungen zu einer christologisch begründeten Hermeneutik der Anerkennung praktisch für den Dialog der Religionen und das Christusbekenntnis in einer religiös pluralistischen Gesellschaft? Dies soll im letzten Abschnitt des Vortrags skizziert werden.

6. Mission, Dialog und Konvivenz

Seinem Ursprung und ursprünglichen Selbstverständnis nach ist das Christentum eine missionarische Religion. Es ist Weltreligion im buchstäblichen Sinne, dergestalt nämlich, daß es die Christusbotschaft unter allen Völkern verkündigen will. Das älteste Christentum verkündigt das Evangelium als Botschaft von der Güte Gottes, der alle Menschen, gleich welcher Religion sie ursprünglich angehören, zur Umkehr bringen will (vgl. Röm 2,4). Paradigmatisch für die missionarische Dimension des Christentums ist nicht nur der sogenannte Missionsbefehl des Auferstandenen in Mt 28,8-20, sondern auch die legendarische Areopagrede des Apostels Paulus an die Athener in Act 17. Paulus führt die Vielzahl und Vielfalt der Religionen auf den einen Schöpfergott zurück. Die Pluralität der Religionen entspricht der schöpfungsmäßigen Vielfalt der Völker und Kulturen (Act 17,26). Alle Menschen sind bestimmt, daß sie Gott suchen sollen, "ob sie ihn wohl fühlen und finden könnten; und fürwahr, er ist nicht ferne einem jeden von uns. Denn in ihm leben, weben und sind wir" (Act l7,27 f.). Aber nun argumentiert der lukanische Paulus eschatologisch, d. h. vom bevorstehenden Weltgericht Gottes her, daß religionsgeschichtlich eine neue Situation eingetreten sei, in welcher die Menschen zur Umkehr und zum Glauben an den einzig aus dem Gericht rettenden Christus aufgerufen sind (Act 17,30 f.).

Man beachte, daß die Mission eschatologisch begründet wird. Es geht nicht um die Gründung einer neuen Religion, sondern um die Bereitung auf den Anbruch des Reiches Gottes, welches das Ende der bisherigen Geschichte und also auch das Ende aller Religionsgeschichte bedeuten wird. Der Fortgang der Geschichte hat das Christentum freilich zur Religion unter Religionen werden lassen. Die christliche Mission suchte fortan das Christentum als die eine wahre Religion in der ganzen Welt zu verbreiten. Einerseits ging das Christentum so in viele Kulturen ein und gewann unterschiedliche konfessionelle und kulturelle Ausprägungen. Andererseits führt die von Europa und dem griechisch geprägten Christentum ausgehende Mission auch zur kulturellen Überfremdung anderer Weltregionen.

Rückblickend wird die bisherige Geschichte christlicher Mission zum Teil mit Recht kritisch beurteilt, nämlich als Fortsetzung europäischer Expansions- und Kolonialpolitik mit religiösen Mitteln. Wenngleich diese Sicht der Auswirkungen christlicher Mission einseitig und undifferenziert ist, so dürfen doch die negativen Seiten der Christentumsgeschichte nicht bagatellisiert werden. Konfrontiert mit dem Hiatus zwischen Anspruch und Wirklichkeit des Christentums und den Schattenseiten seiner Geschichte befindet sich das Christentum heute vielerorts in der Defensive. So besteht heute innerhalb der Kirchen selbst Unklarheit über die Legitimität und künftige Gestalt von Mission. Namentlich das pluralistische Modell einer Theologie der Religionen stellt die Legitimität christlicher Mission überhaupt in Frage. Mission, so wird heute oftmals gefordert, sei durch den Dialog der Religionen nicht etwa zu ergänzen, sondern abzulösen, weil sich niemand im Besitz der Wahrheit wähnen dürfe, sondern sich mit allen übrigen auf die gemeinsame Suche nach Wahrheit begeben müsse. Entsprechend sei die Ökumene der christlichen Konfessionen zu einer Ökumene der Religionen zu erweitern.

Das Gespräch der Religion auf der Basis eines "aufgeklärten Inklusivismus"(37), genauer gesagt einer christologisch begründeten Hermeneutik der Anerkennung, wie sie im vorigen Abschnitt skizziert wurde, ist heutzutage unabdingbar. In einer multikulturellen Weltgesellschaft kann das Christentum sein eigenes Selbstverständnis nicht mehr im abstrakten Gegenüber zu den Religionen klären, sondern ist zu dialogischer Rechenschaft über den eigenen Glauben herausgefordert. Die Selbstkritik des Christentums im Blick auf seine bisherige Missionsgeschichte und die Einsicht in die Notwendigkeit des Dialogs dürfen allerdings nicht außer acht lassen, daß es heute gerade nichtchristliche Religionen sind, welche in den bisherigen Kerngebieten des Christentums intensiv, zum Teil auch aggressiv missionieren, teilweise mit Methoden, welche gar nicht ursprünglich zu ihrer eigenen Tradition gehören, sondern aus dem Christentum übernommen werden. Dialog und Mission bilden offenbar weder für das Christentum noch für andere Weltreligionen eine echte Alternative. ­ So ist also nicht einfach das Anliegen der Mission zu kritisieren, sondern nach ihrem heute theologisch vertretbaren Verständnis zu fragen. Umgekehrt ist der Begriff des Dialogs, der heute zum Teil recht unreflektiert und suggestiv verwendet wird, kritisch zu klären. Um das heute gebotene Verhältnis von Dialog und Mission zu bestimmen, ist zunächst der Begriff der Konvivenz zu bedenken, weil erst von ihr aus Sinn und Zielsetzung des Dialogs in der multireligiösen Gesellschaft diskutiert werden können.(38)

Der Zweck eines interreligiösen Dialogs ist zunächst und vor allem sozialethisch zu bestimmen. Die Religionsgemeinschaften sind aufgefordert, ihren Beitrag für ein friedliches Zusammenleben in der modernen Gesellschaft zu leisten In einer multikulturellen, multireligiösen und demokratisch verfaßten Gesellschaft stellt sich die bedrängende Frage, welche Institutionen, Regeln und Werte das Zusammenleben der Menschen ermöglichen. Zum christlichen Verständnis des Verhältnisses von Religion und Gesellschaft gehört die Unterscheidung von Religion und politischem Gemeinwesen, andererseits die religiöse Verpflichtung, das Gemeinwohl zu befördern, gemäß der biblischen Mahnung aus Jer 29,7, der Stadt Bestes zu suchen. Weil die Welt als Schöpfung Gottes bejaht wird, gilt es den Frieden zu fördern, und das heißt eben auch das friedliche Miteinander der Konfessionen und Religionen. Darin liegt die entscheidende Motivation für das Christentum zu einem Dialog der Religionen.

Aus einer christologisch begründeten Hermeneutik der Anerkennung folgt der Einsatz für die Durchsetzung und Wahrung der Menschenrechte. Dazu gehört insbesondere, daß christlicherseits das Menschenrecht der Religionsfreiheit nicht nur anzuerkennen, sondern auch aktiv zu verteidigen ist. Die Religionsfreiheit ist nicht nur gegenüber religionsfeindlichen Regierungen und Staatsformen einzuklagen, sondern auch gegenüber solchen Religionen oder Religionsgemeinschaften geltend zu machen, welche dieses Grundrecht negieren oder nur eingeschränkt gelten lassen wollen. Im Dialog der Religionen ist darauf zu bestehen, daß Religionsfreiheit nicht nur das Recht auf individuelle Religionsausübung bedeutet, sondern auch die Beseitigung jeglichen Zwangs in Fragen des Glaubens. Religionsfreiheit schließt die Freiheit zur Konversion oder zum Austritt aus einer Religionsgemeinschaft ein. Proselytenmacherei widerspricht zweifellos dem Geist des Dialogs. Aber der Respekt vor anderen Religionsgemeinschaften darf nicht gegen die Achtung des Individuums und seiner Religionsfreiheit ausgespielt werden. Das gilt interkonfessionell wie interreligiös. Ein Dialog, welcher von vornherein jede Möglichkeit einer Konversion ausschließt oder disqualifiziert, negiert die Freiheit der Erkenntnis und des Gewissens als Prämisse jeder herrschaftsfreien Kommunikation.

Gerade der Einsatz für Religionsfreiheit scheint mir ein wichtiges Thema für den interreligiösen Dialog zu sein. Es geht um eine Verständigung darüber, wie die jeweilige eigene religiöse Bindung mit dem Respekt vor dem Glauben anderer und ihrer persönlichen Freiheit in Einklang gebracht werden kann.

Dabei sollte klar sein, daß Religionsfreiheit ein gemeinsames Ziel aller Religionen sein sollte, das sie glaubhaft nur anstreben können, wenn sie selbst diese Freiheit achten.

Konvivenz und Kooperation schließen jedoch nicht das Eintreten für die eigene Religion aus. Wer sich an einen Gott oder eine bestimmte Offenbarung des Göttlichen gebunden weiß, weiß sich im Gespräch mit anderen zur Bezeugung dieses Glaubens verpflichtet. Ohne die Überzeugung vom Wahrheitsanspruch und Verpflichtungscharakter der eigenen Religion ist jeder Glaube unernst. Zum christlichen Glauben aber gehört auch unter den Bedingungen einer multikulturellen und multireligiösen Gesellschaft konstitutiv seine missionarische Dimension. Der Christusglaube realisiert sich nämlich als gelebtes Bekenntnis. Christlicher Glaube und Leben aus Glauben haben stets Zeugnischarakter. Man beachte aber: "Zeuge sein heißt ja nicht, Konvertiten suchen, sondern zu Wort kommen lassen, was mich ’beseelt’ oder vor der Öffentlichkeit Christ sein"(39). Mission bedeutet also, die Stimme Christi in der Welt der Religionen zu Gehör zu bringen, nicht aber, die Zugehörigkeit zu einer der kirchlichen Gestalten des Christentums zur Bedingung für das Heil zu erklären. Das religionsgeschichtlich Besondere des Christentums liegt darin, daß hier, wie wir uns schon an der Areopagrede des Paulus in Act 17 verdeutlicht haben, die Religion auf das Reich Gottes hin relativiert und in ihrer mit der Sünde des Menschen gegebenen Ambivalenz thematisiert wird. "Deshalb bleibt die eigentlich missionarische Aufgabe des Christentums, dieses radikale Umdenken in bezug auf die Bedeutung von Religion zu befördern und eben dazu Christus in aller Welt zu verkündigen. Die dabei dennoch sich vollziehende Gewinnung für das Christentum als Religion ist jedoch nicht das Entscheidende, vielmehr dies, daß in bezug auf Religion als auf ein notwendiges und zugleich doch so problematisches Moment des Menschseins die Wahrheit aufleuchtet."(40)

Mission ist recht verstanden eine Gestalt der Nächstenliebe. Was nämlich der gläubige Christ als Heil erfährt, schließt die solidarische Hoffnung für alle Menschen ein. Mission geschieht darum auch nicht nur durch Verkündigung und mündliches Eintreten für den eigenen Glauben (martyria), sondern auch durch den praktischen Einsatz für den hilfsbedürftigen Mitmenschen (diakonia). Aber auch die öffentliche Feier des Gottesdienstes (leiturgia) ist eine Gestalt christlicher Mission.(41) Die Bezeugung des eigenen Glaubens geschieht freilich nur dann in Übereinstimmung mit seinem eigenen Grund, wenn sie im Geist der Anerkennung, d. h. im Respekt vor fremden Religionen, im Respekt vor der religiösen Bindung und Integrität anderer Menschen erfolgt, auch im Respekt vor der Verweigerung einer bewußten Auseinandersetzung mit dem Christentum.

Daß das Christentum heute als Religion unter Religionen gestellt ist, muß theologisch als Herausforderung des Geistes Gottes, welcher der Geist Christi ist, an seine Christen begriffen werden. Das religionsgeschichtliche Resultat der vom Geist Gottes weltgeschichtlich bewirkten Begegnung der Religionen aber muß der Glaube Gott selbst überlassen. Es ist Gottes Sache allein, ob und wie Christus heute in die Welt der Religionen Eingang findet. Die Sache der Christen ist es lediglich, durch ihre Reden und ihre Weise des Lebens dafür Sorge zu tragen, daß die Stimme Christi Gehör findet und nicht unglaubwürdig wird.

Aus der Sicht des Glaubens ist es Christus selbst, welcher die Christen in die Begegnung mit den anderen Religionen führt. Das Andere dieser Religionen wird in solcher Begegnung jeweils konkret auf neue und vielschichtige Weise erfahren. Darüber ist nicht generell vorweg zu entscheiden, so gewiß Dialog und Begegnung immer nur konkret sein können und sich auf das konkrete Gegenüber als das konkret Andere einlassen müssen. Angesichts der Ambivalenz aller Religion, von welcher auch das Christentum nicht ausgenommen ist, mag der Glaubende andere Formen von Religion bald als Reflex der Offenbarung des Gottes Israels und Vaters Jesu Christi in anderen geschichtlichen Gestalten, bald als eine diesem Gott widersprechende Gestalt von Religion erfahren. Wir mögen in fremden Glaubensweisen Spuren des von uns verehrten Gottes und darin eine Bestätigung unserer eigenen Glaubensgewißheit finden. Sie können uns aber auch bisweilen als dämonische Verzerrung unseres Gottes erscheinen. Fremde Gottheiten mögen uns als authentische Interpretationen echter Offenbarung erscheinen oder auch nur als Produkt menschlicher Sehnsucht nach solchem Offenbarwerden des Göttlichen, als Ausdruck der Suche nach Gott.

Auch die Wirkung des Christuszeugnisses, welches den Christen aufgetragen ist, läßt sich nicht vorherberechnen. Es mag auf Menschen treffen, die auf der Suche nach Gott sind und im christlichen Glauben die Erfüllung ihrer Suche finden. Es kann freilich auch dazu führen, daß es die Angehörigen einer anderen Religion dazu bringt, bewußter und intensiver als zuvor in ihrer bisherigen Religion zu leben. Gleiches mag dem Christen widerfahren, der sich auf die Begegnung mit Menschen einläßt, die einer anderen Religion angehören. Er mag auch an seinem bisherigen Glauben irre werden. Es kann aber auch geschehen, daß ein Christ in fremden Glaubensweisen die Gegenwart jener heilvollen Macht glaubt wieder erkennen zu dürfen, welche für ihn selbst in Christus und seinem Evangelium wirksam ist. Und so mag es ihm widerfahren, daß ihm im Anderen, dem er Christus nahebringen will, eben dieser selbst entgegentritt, so daß er in der Begegnung mit dem Anderen und dessen fremder Religiosität von Christus selbst neu beschenkt wird.

Fussnoten:

(1) Vortrag bei der Ökumenischen Fachtagung der Erzdiözese Wien zum Thema "Wie von Christus reden im Angesicht der pluralen religiösen Wirklichkeit?" am 17.1.1996 im Bildungshaus Neuwaldegg/Wien.
(2) Vgl. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981.
(3) Vgl. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: ders., Werke, hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari (KGA), Bd. V/2, Berlin/New York 1973, 11-335, hier 256 ff.
(4) Siehe vor allem N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie (stw 666), Frankfurt a. M. 1987.
(5) Vgl. U. Beck/E. Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt a. M. 1990.
(6) Vgl. G. Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M. 31993.
(7) Vgl. P. Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim 1991.
(8) Vgl. F. Wagner, Möglichkeiten und Grenzen des Synkretismusbegriffs für die Religionstheorie, in: V. Drehsen/W. Sparn [Hrsg], Im Schmelztiegel der Religionen. Konturen des modernen Synkretismus, Gütersloh 1996, 72-117.
(9) Vgl. P. L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1980.
(10) Vgl. M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin 51967, 28.
(11) Vgl. O. Marquard, Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie, in: ders., a. a. O. (Anm. 2), 91.116; J.-F. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Wien 1986.
(12) Siehe dazu R. Bernhardt, Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur Pluralistischen Religionstheologie, Gütersloh 1990.
(13) Vgl. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, München/Hamburg 1969.
(14) Eine Literaturübersicht gibt U. Schoen, Denkwege auf dem Gebiet der Theologie der Religionen, VF 34, 1989, 61-87. Siehe ferner P. Schmidt-Leukel, Zur Klassifikation religionstheologischer Modelle, Cath 47, 1993, 163-183. Zum Problem der Religionen in der evangelischen Dogmatik siehe einführend C. H. Ratschow, Die Religionen (HST 16), Gütersloh 1979.
(15) Vgl. Luth. Kirchenamt der VELKD [Hrsg.], Was jeder vom Islam wissen muß, Gütersloh 1990, 148.
(16) Vgl. F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), hrsg. von R. R. Otto, Göttingen 71991.
(17) Siehe dazu insgesamt F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, hrsg. v. M. Redeker, 2 Bde., Berlin 1960.
(18) Siehe P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1966, 179ff. 426 ff.
(19) Siehe K. Rahner, Die anonymen Christen, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln-Zürich-Köln 1965, 545-554; ders., Atheismus und implizites Christentum, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 8, 187ff.
(20) Vgl. W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie, GAufs., Göttingen 1967, 252-295.
(21) Unitatis redintegratio (DH 4185-4192); Nostra aetate (DH 4195-4199).
(22) Vgl. J. Figl, Die Mitte der Religionen. Idee und Praxis universalreligiöser Bewegungen, Darmstadt 1993.
(23) Zum gegenwärtigen Stand der Diskussion siehe vor allem M. v. Brück/J. Werbick [Hrsg.], Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143), Freiburg-Basel-Wien 1993; R. Schwager [Hrsg.], Christus allein? Der Streit um die pluralistische Religionstheologie (QD 160), Freiburg-Basel-Wien 1996.
(24) Siehe u. a. J. Hick, Problems of Religious Pluralism, London 21988; ders., An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989; ders., God and the Universe of Faiths, London 31988; P. F. Knitter, Ein Gott ­ viele Religionen. Gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums, München 1988; L. Swidler, Die Zukunft der Theologie. Im Dialog der Religionen und Weltanschauungen, Regensburg-München 1992.
(25) Siehe P. Schmidt-Leukel, Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen, ThRev 89, 1993, 353-364; R. Bernhardt, Aufbruch zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, ZThK 91, 1994, 230-246; ders. [Hrsg.], Horizontüberschreitung. Die pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 1991.
(26) Vgl. dazu J. Niewiadomski/R. Schwager/G. Larcher, Dramatisches Konzept für die Begegnung von Religionen, in: R. Schwager [Hrsg.], a.a.O. (Anm. 23), 83-117 (bes. den Teil von J. Niewiadomski, 83 ff.).
(27) C. H. Ratschow, a .a. O. (Anm. 14), 124.
(28) A. Finkielkraut, Die Niederlage des Denkens, Reinbek 1989.
(29) A. Finkielkraut, a. a . O. (Anm. 28), 99.
(30) Vgl. W. Welsch, Postmoderne ­ Pluralität als ethischer und politischer Wert, Köln 1988, 63 f.
(31) Zu den erkenntnistheoretischen Schwierigkeiten des pluralistischen Modells siehe auch A. Kreiner, Philosophische Probleme der pluralistischen Religionstheologie, in: R. Schwager [Hrsg.], a. a. O. (Anm. 23), 118-131.
(32) Vgl. H. H. Verweyen, Pluralismus als Fundamentalismusverstärker?, in: R. Schwager [Hrsg.], a. a. O. (Anm. 23), 132-139.
(33) Zum Problem einer interreligiösen Hermeneutik siehe u. a. M. v. Brück, Gibt es eine interreligiöse Hermeneutik?, ZThK 93, 1996, 284-308; Th. Sundermeier [Hrsg.], Die Begegnung mit dem Anderen. Plädoyers für eine interkulturelle Hermeneutik, Gütersloh 1991; ders., Den Fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen 1996.
(34) Zum folgenden vgl. auch U. Körtner, Konstruktive Toleranz. Anmerkungen zu H. Wrogemanns Konzept einer theologischen Hermeneutik des Fremden, GlLern 11, 1996, 52-57.
(35) Vgl. auch D. Korsch, Der verborgene Gott und der sich entzogene Mensch. Zur Dialektik des Fremden in der Theologie, in: ders. Dialektische Theologie nach Karl Barth, Tübingen 1996, 3-22.
(36) Siehe dazu U. Körtner, Versöhnte Verschiedenheit. Ökumenische Theologie im Zeichen des Kreuzes, Bielefeld 1996, 105 ff.
(37) J. Werbick, Der Pluralismus der pluralistischen Religionstheologie. Eine Anfrage, in: R. Schwager [Hrsg.], a. a. O. (Anm. 23), 140-157, hier 153 ff.
(38) Zur Diskussion über das Verhältnis von Konvivenz, Dialog und Mission innerhalb der evangelischen Kirchen siehe u. a. die Studie der VELKD Religionen, Religiosität und christlicher Glaube, Gütersloh 1991.
(39) C. H. Ratschow, a. a. O. (Anm. 14), 128.
(40) G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. I, Tübingen 21982, 137.
(41) Man beachte, welches interkonfessionelle, interreligiöse und auch po-litischen Konfliktepotential in Geschichte und Gegenwart im Öffentlichkeitscharakter des Gottesdienstes begründet ist.