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Ausgabe: | März/1998 |
Spalte: | 279–283 |
Kategorie: | Philosophie, Religionsphilosophie |
Autor/Hrsg.: | Heintel, Erich |
Titel/Untertitel: | Gesammelte Abhandlungen. Bd. 5: Zur praktischen Vernunft I. Zum Begriff der Freiheit, des Handelns und der Ethik. Bd. 6: Zur praktischen Vernunft II. Zum Begriff der Geschichte, der Politik und der Erziehung. |
Verlag: | Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1996. 428 S. u. 483 S. gr.8°. ISBN 3-7728-0917-0 u. 3-7728-1718-1. |
Rezensent: | Heimo Hofmeister |
In den Gesammelten Abhandlungen Heintels, der 1997 seinen 85. Geburtstag feierte, sind zwei weitere Bände erschienen, von denen der erste, Band 5, den Titel "Zur praktischen Vernunft I, Zum Begriff der Freiheit, des Handelns und der Ethik", der zweite, Band 6, den Titel "Zur praktischen Vernunft II, Zum Begriff der Geschichte, der Politik und der Erziehung" trägt.
Der erste dieser beiden Bände bringt zunächst Arbeiten aus der Frühzeit des Heintelschen Philosophierens, so den Aufsatz aus dem Jahr 1941 "Vom Wesen des Gemüts und Die Gemüthaftigkeit des Wieners", weiterhin den wegen nicht bewilligter Papierzuteilung ungedruckten Aufsatz "Das Unmittelbare und die Form, Formbegriff und Formalismus" aus dem Jahre 1944 und aus dem gleichen Jahr das Büchlein Metabiologie und Wirklichkeitsphilosophie. Die übrigen Aufsätze sind mit einer einzigen Ausnahme zwischen 1966 und 1992 in Fachzeitschriften bzw. Festschriften bereits erschienen. Eine Besonderheit bildet die Aufsatzreihe Der Mensch und die Freiheit. Einzelne Titel dieser Reihe sind "Herder, Freiheit großes Wagnis", "Hegel, Freiheit - Wesen des Geistes", "Marx, Freiheit Aufhebung der Klassen", "Stifter, Freiheit Bändigung der Triebe". Auffällig ist hier auch der Ort der ersten Publikation, nämlich: Glückauf! Organ der Gewerkschafter, Metallarbeiter. Von Interesse sind diese Aufsätze nicht zuletzt deshalb, weil sie jeweils auf nicht ganz eineinhalb Druckseiten versuchen, einem philosophisch nicht geschulten Publikum das Freiheitsproblem in seinen unterschiedlichen Ansätzen nahezubringen.
Durchwirkt ist diese Edition von Aufsätzen mit einer Fülle von Buchbesprechungen, wobei auch hier nicht das Erscheinungsjahr maßgebend war, sondern ihr systematischer Bezug zu den sie umgebenden Aufsätzen. Heintel, der nicht nur eine Neigung zu Sammelbesprechungen hat, sondern es versteht, unterschiedliche Publikationen miteinander in ein Verhältnis zu setzen und gerade dadurch deren Stärken und Schwächen herauszuheben, ohne zu vergessen, seine eigene Sicht darzulegen, beantwortet so selbst die vielleicht aufkommende Frage nach der Zweckmäßigkeit der Veröffentlichung von Buch-Rezensionen, welche möglicherweise selbst längst vergessen sind. Eine Meisterleistung einer solchen Sammelbesprechung scheint mir die unter der Überschrift "Naturrecht und Freiheit" zu sein. Ausgangspunkt ist J. Ritters Büchlein "Naturrecht" bei Aristoteles. Bezug genommen wird auf einen Aufsatz von J. Derbolav, "Das Moderne und das Zeitgebundene im politischen Denken des Aristoteles", und auf E. Blochs Arbeit über Naturrecht und menschliche Würde. Der Abschluß der ganzen Besprechung wird mit G. Rohrmosers Buch Subjektivität und Verdinglichung gemacht.
Der inhaltliche Bogen des Gedankenganges des fünften Bandes, der sich von dem frühen Aufsatz "Das Unmittelbare und die Form, Formbegriff und Formalismus" zu dem 1992 gehaltenen und 1994 veröffentlichten Aufsatz "Der Begriff des Menschen in der europäischen Tradition" spannt, ist die Problematik von Aristotelismus und Transzendentalismus. H. bezeichnet in der Vorrede sogar den ersten Aufsatz als seinen ersten Systementwurf (12). Kritisch bezüglich der Fundierung des Formbegriffs bei Aristoteles stellen diese Ausführungen auch eine Rehabilitation Platons gegenüber Aristoteles dar, von dem H. nachweist, daß er die Transzendenz der Platonischen Idee nur scheinbar überwunden habe.
Zwar meint der Autor, daß die Platonische Ideentranszendenz sich in keinem Fall legitimieren lasse, daß aber ihr eigentlicher Sinn tiefer stecke als es von Aristoteles gesehen wurde. Während Aristoteles in seinem Ausgang von der Erfahrung und deren geformtem Stoff nur in einem Sprung zu Gott als der stofflosen Form kommen kann, verweist H. darauf, daß im Sinne Kants "jenes Unmittelbare an der Erfahrung, die unmittelbare Erfahrung ... die konkrete Totalität des Ich im unreflektierten Vollzug seines Daseins, das Leben selbst vor allem Erleben" (19) und das Ich als ursprüngliche Gewißheit die Quelle allen Realitätsgehaltes sei und als "Formung" allem zugrundeliege. Die Ausformung des Lebens als Objektivierung und Veräußerlichung seines Vollzuges vom Tier bis zum Menschen führt H. zu einer Bestimmung der Eigenart des menschlichen Handelns.
Ein Pfeiler der Brücke von Aristotelismus zum Transzendentalismus ist auch der Aufsatz "Sokratisches Wissen und praktischer Primat", der ursprünglich in der Festschrift für Heinz Heimsoeth zu dessen 80. Geburtstag erschien. Die Frage Was soll ich tun? wird als "Ausdruck der natürlichen Ratlosigkeit wie der übernatürlichen Bestimmung des existierenden Begriffs", das heißt des Menschen, verstanden (160). Im Unterschied und in Analogie zur natürlichen Vollkommenheit soll eine spezifisch menschliche Vollkommenheit erarbeitet werden, und zwar so, daß diese Vollkommenheit als eine aus Freiheit und doch als eine durch die Natur des Menschen bedingte verstanden wird: "In der Verbindlichkeit des Sittlichen als der spezifisch menschlichen Vollkommenheit sollen also Freiheit und Natur so vermittelt werden, daß das menschliche Handeln seine Fraglichkeit aufhebend zu einem Maß gelangt, das für dieses von gleicher gediegener Maßgeblichkeit ist wie in der Natur und für ihre Einzelwesen das immer schon vorgegebene und verfügbare Eidos" (161).
Doch fragt H., ob wir tatsächlich von einer Analogie von Eidos und Freiheit ausgehen können. Gilt es nicht zu bedenken, daß in dieser Analogie die nicht genügend reflektierte Annahme steckt, es gäbe einen sittlich relevanten Inbegriff des Guten, der analog einem ontologisch relevanten Wesensbegriff des Seienden formuliert werden kann? Zu einer Antwort soll der Hinweis führen, daß von Platons Untersuchungen über die Einheit und Vielheit der Tugenden bis hin zu Kant das Gute nicht inhaltlich, sondern nur formal bestimmt ist. An Sokrates Satz, daß Tugend Wissen sei bzw. daß niemand wissend das Böse tue, wird das in diesem Satz vorkommende Wort Wissen näherhin zu verstehen gesucht. Weil diese Art des Wissens als Praxis verstanden werden muß kann H. auch feststellen: "Sein [Sokrates] Wissen war Repräsentation, war die Energie substantieller Sittlichkeit, in der die Frage nach ihrer Verbindlichkeit ebenso wie die Differenz von theoretischer Intention und dem Können aufgehoben war" (164). Wenn nun zwischen dem Allgemeinen substantieller Repräsentation und dem sittlicher Repräsentation ein Unterschied besteht, der nicht aufzuheben ist, wie es die transzendental fundierte Ethik der Neuzeit behauptet, so zeigt gerade die Aporie des sokratischen Wissens, daß das Wissen des Wesens des Guten nicht ausreicht, individuelles Handeln zu bestimmen. Eine solche Wesensbestimmung kann niemals Ausdruck der Freiheit des sittlich Handelnden sein. Wenn daher eine Wesensbestimmung des Guten möglich sein soll, "dann muß eben das sittlich relevante Allgemeine doch so gedacht werden, daß es unmittelbar wesentliche, d. h. sittliche Freiheit bestimme" (165). Dies will nichts anderes besagen, als daß die sokratische Weise des Wissens nicht als bloß theoretische Intention zu verstehen ist, sondern nur als wesentliche Freiheit selbst. Das aber meint die Anerkennung des Gewissens als Maß des Handelns.
Kants Satz, daß keine Handlung als gut gedacht werden könne, in der der gute Wille nicht als Gesinnung eingegangen ist, impliziert daher den Imperativ: "Handele nach deinem Gewissen". Wenn H. diesen Imperativ formuliert, versteht er das Gewissen keineswegs subjektiv, sondern verweist auf die Notwendigkeit, die Differenz von subjektivem Gewissen und objektiver Norm immer schon aufgehoben zu sehen, wenn vom "wahren" Gewissen die Rede ist. H. kann daher zusammenfassend sagen: "Eine Ethik wird nämlich nur dann ebenso begründet wie entwickelt sein, wenn sie das die spezifische Eigenart menschlicher Existenz ausmachende sokratische Wissen über das Ganze der erkannten Wirklichkeit als universalen Motivationshorizont vermittelt. Die philosophische Ethik ist gar nichts anderes als das jeweilige philosophische System selbst, das in seiner und für seine Zeit den Primat des Praktischen, die Idee des Guten vermittelt" (170).
Dieser Aufsatz zum sokratischen Wissen und praktischen Primat setzt Wegzeichen einer möglichen Ethik, wie sie von H. gesehen wird, und findet seine gedankliche Weiterführung in den Überlegungen "Ontologische und transzendentale Begründung von Ethik", "Gesetz und Gewissen" und "Theorie und Praxis ethische Voraussetzungen", sowie in den beiden Aufsätzen "Hegels Kritik an Kants Moralbegriff im Zusammenhang seiner Darstellung des Sokrates" und "Freiheit und freiheitliche Selbstbestimmung". Gerade im letzten Aufsatz versucht H., auch einen Begriff von Politik zu gewinnen. In der Abhebung des Begriffs der Politik von dem der Ideologie verweist H. auf den ihm insgesamt wichtigen Begriff des "Totalexperimentes", weil in ihm "eine gewisse Konsequenz der Lebensführung auf der Grundlage der Einsicht in bestehende Rangordnungen freiheitlicher Selbstbestimmung zum Zuge" kommt (347). In diesem Sinne heißt dies, einen Begriff "Humanität" zu entwickeln, denn Humanität ist nicht nur vorgegeben, sondern stets aufgegeben, will man den Begriff Politik gewinnen. In diesem Kontext entwickelt H. sechs unterschiedliche Sinnstufen: "Das menschliche Handeln auf der Basis freiheitlicher Selbstbestimmung verwirklicht sich im Motivationshorizont 1. des Angenehmen (Streben nach Lustgewinn bzw. Vermeidung von Unlust, Hedonismus), 2. des Zuträglichen (in Erhaltung und Steigerung des Lebens, Naturalismus), 3. des Nützlichen (in verschiedenen Hinsichten, in unseren Tagen etwa im Sinne des Sozialeudämonismus, Utilitarismus), 4. der Rechtlichkeit (Rechtsordnung), 5. der Sittlichkeit (der Moral, des Gewissens) und 6. des Gottesverhältnisses (Freiheit vor Gott)" (351).
Abgeschlossen wird dieser Band mit einem an die vorhergehenden Ausführungen inhaltlich anschließenden Aufsatz "Der Begriff des Menschen in der europäischen Tradition".
Ähnlich wie der fünfte Band ist der sechste aufgebaut. Auch in ihm wechseln eigene philosophische Beiträge mit Rezensionen ab. Bei den Themen dieses Bandes steht die Geschichte im Mittelpunkt. Eingeleitet werden diese Überlegungen mit dem Aufsatz "Wie es eigentlich gewesen ist". Hinter diesem Thema, das einer Formulierung Rankes entspricht, verbirgt sich ein geschichtsphilosophischer Beitrag zum Problem der Methode der Historie. Vermag sie darzustellen, wie es eigentlich gewesen ist, gibt es ein Verstehen von Vergangenem, welches sind seine Bedingungen und Grenzen? Die Antwort lautet: Es zeigt sich eine grundsätzliche Grenze aller wissenschaftlichen Annäherung an das Vergangene.
"Alles nachvollziehende Verstehen bleibt nämlich notwendig in der Distanz von Möglichkeit (Vielheit der Motive) und Wirklichkeit (bestimmten Handelns als dem realen Resultat des Motivationsprozesses) stehen und kann in dieser abstrakt-analytischen Entgegensetzung nicht die jeweilige Ganzheit und Einheit des entschiedenen Handelns in seiner konkreten Wirklichkeit ... zum Gegenstand haben ... Ein totales Verstehen dessen, was eigentlich gewesen ist, wäre nur als ebenso totale Wiederholung zu erfüllen, diese aber schließt gerade das Bewußtsein, daß es sich um die Wiederholung eines schon einmal Gewesenen handelt, aus: alles Wiederholen aus Geschichtlichkeit ist immer die Wiederholung der Wiederholung und der Nichtwiederholung" (18).
Dies hat natürlich auch zur Konsequenz, daß die Frage, ob man aus der Geschichte etwas lernen könne, verneint werden muß. H. setzt sich mit dieser Problematik in dem Aufsatz "Der Sinn der Geschichte" auseinander. Die Antwort lautet, daß der Sinn der Geschichte unsere Verantwortung in ihr ist. Geschichte ist daher nicht eine Lehre, die wir etwa zu lernen hätten, sondern vielmehr vollzieht sich ihr Sinn darin, daß wir in "Verantwortung von der Vergangenheit her in die Zukunft handeln" (58).
Von besonderem Interesse im Kontext dieses Nachdenkens über Geschichte und auch Geschichtlichkeit ist die Rezension von Hans Georg Gadamers Buch Wahrheit und Methode, sind doch die Fragen des Verstehens und der Methodenbegriff jener Wissenschaften, die sich mit dem Verstehen und Auslegen von Texten beschäftigen, ebenso ein besonderes Anliegen von H.s Denken. Wenngleich H. ausdrücklich betont, daß Gadamer mehr Hegel als Schleiermacher folgt, so vergißt er doch nicht festzuhalten, daß diese Nachfolge im Zeichen Heideggers steht: Die absolute Dialektik Hegels und die Erfahrung der Endlichkeit des Menschen werden einander gegenübergestellt, und zwar so, daß Gadamer von hier die logische Struktur der Offenheit und die Philosophie der Frage zu entwickeln vermag. H. fragt hier kritisch, "ob der Gesamtraum der von Gadamer gesehenen Aporetik durch die Gegenüberstellung von absoluter Dialektik und Endlichkeit des Menschen ausgemessen werden kann" (144). Ein Schwerpunkt von H.s eigenem philosophischen Denken ist die Sprache. Es verwundert daher nicht, daß er mit besonderem Interesse die begriffsgeschichtlichen Ausführungen zur Sprache gelesen hat. H. wünscht sich, daß Gadamer im Zuge seiner Betrachtungen zu Wilhelm von Humboldt auf das Verhältnis von Transzendentalphilosophie und Hermeneutik eingegangen wäre. Weil dies nicht geschehen ist, beginnt H. mit der Frage, ob denn nicht auch die bestimmte Rede der universalen Hermeneutik in ihrer Geschichtlichkeit ein Vermittlungsproblem darstellt, um mit der Anmerkung zu schließen, "ob nicht auch die im Rahmen der universalen Hermeneutik distanzierte historische Methode als eine besondere Weise menschlichen Geschichtsbewußtseins notwendig mit zu jenem Seinsgeschick gehört, aus dem wir alle heute leben und philosophieren" (147).
Die Zusammengehörigkeit der beiden Bände 5 und 6 wird durch ein gemeinsames Sachregister, dem ein Namensregister vorhergeht, betont. Zwar ist diese Zusammengehörigkeit nicht nur durch die Kontinuität der Fragestellungen erkennbar, wenngleich die innere Einheitlichkeit im Band 5 leichter erkannt wird als im nachfolgenden sechsten. Keine Frage, Reflexionen zum Begriff der Geschichte, der Politik und der Erziehung gehören genauso in den Bereich der praktischen Vernunft wie die Themen Freiheit und Ethik.
Doch das "Wiener Europa-Gespräch 1961: Wissenschaft als Lebensmacht von morgen", die Ausführungen über "Die Struktur der Philosophischen Fakultäten", "Zum Begriff des Schönen in der Verhaltensforschung" und die "Sammelbesprechung Pädagogik und Philosophie", die eine Rezension von drei Schriften von Josef Derbolav ist, sowie die eines Buches von Sepp Domandl und des Lexikons der Pädagogik sind zu heterogen, um sich zwanglos in den Gesamtzusammenhang einfügen zu lassen. Nicht zuletzt handelt es sich bei dem Europa-Gespräch 1961 und ebenso bei dem von 1967 mit dem Thema "Wissenschaft und Gesellschaft in Europa" um mündliche Diskussionsbeiträge oder auch Stellungnahmen verschiedener Autoren. Solche Ausführungen, wie etwa zur Struktur der philosophischen Fakultäten, verfügen von der Art und Weise ihrer Präsentation nicht über eine so strikte Gedankenführung, daß sie sich bruchlos mit den übrigen Texten verbinden ließen.
Von besonderem Interesse sind noch die vier abschließenden Aufsätze des Haupttextes: "Bewegtheit und Geschichtlichkeit", eine Auseinandersetzung mit Marcuses Hegel-Interpretation, soweit diese Aristoteles betrifft, "Erziehung zu Humanität und Toleranz", die kurze Darlegung "Friedensordnung der Erde als Sinn der Geschichte" und der Aufsatz "Zum Begriff des Gewissens im Gesamtraum der Humanität".
Ein Anhang A behandelt Themen zur österreichischen Hochschulreform und enthält den Bericht über eine im Jahr 1968 gehaltene Vorlesung mit dem Titel "Vom Gestaltenwandel des revolutionären Bewußtseins: vom jungen Marx bis zur Krise der Universität". Der Anhang B umfaßt eine Fülle von kleinen Schriften, die zumeist für Zeitungen und Zeitschriften verfaßt wurden, mit Themen wie "Was ist Philosophie?", "Was kann ich wissen?", "Hochmut und Demut der Wahrheit" oder auch einen Hinweis darauf, daß Hegels Vorfahren aus Österreich stammten.
Diese Schriften zeigen ebenso wie die im Jahrbuch des österreichischen Gewerkschaftsbundes erschienenen Beiträge H.s Wirksamkeit weit über den Rahmen der Universität hinaus, und wie er versucht, selbst schwierige philosophische Probleme in einer Weise darzustellen, daß sie auch dem philosophisch nicht Gebildeten verständlich werden.