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Ausgabe: | Juni/2006 |
Spalte: | 779–783 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Dogmatik |
Autor/Hrsg.: | Haight, Roger: |
Titel/Untertitel: | Christian Community in History. 2 Vols. Vol. 1: Historical Ecclesiology. Vol. 2: Comparative Ecclesiology. |
Verlag: | Vol. 1: London-New York: Continuum 2004. X, 438 S. gr.8°. Geb. US$ 34,95. ISBN 0-8264-1630-6. |
Rezensent: | Hanns Engelhardt |
Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:
Haight, Roger: Dynamics of Theology. Maryknoll: Orbis Books 2001 (1990). XII, 297 S. gr.8°. Kart. US$ 24,00. ISBN 1-57075-387-3.
Haight, Roger: Jesus Symbol of God. Maryknoll: Orbis Books 1999 (4. Aufl. 2002). XIV, 505 S. gr.8°. Kart. US$ 24,00. ISBN 1-57075-311-3.
Die drei hier anzuzeigenden Werke stehen in einem engen inneren Zusammenhang. In »Dynamics of Theology« stellt H. die Grundlagen seiner Theologie dar, die Grundbegriffe und ihren methodischen Zusammenhang. Auf dieser Grundlage bauen beide anderen Werke auf. In »Jesus Symbol of God« wendet H. seine Methode auf die Christologie an, in »Christian Community in History« auf die Ekklesiologie. So sind die drei Werke als ein in sich folgerichtiges Ganzes angelegt.
Das Programm von H. ist eine »Theologie von unten«, die ihren Ausgangspunkt bei der Erfahrung nimmt und zu Gott aufsteigt. Dementsprechend geht die methodische Grundlegung in »Dynamics« vom Glauben aus und schreitet zu Offenbarung, Heiliger Schrift, religiösen Symbolen und theologischer Methode fort. Das Ziel des Buches ist, »to provide the fundamental grounds for the retrieval of traditional doctrine in new creative interpretations that come to bear on life in our world as it is today«. In seiner Auffassung vom notwendig apologetischen Charakter der Theologie steht H. besonders Paul Tillich nahe; nicht zufällig nimmt Tillich daher im Namensverzeichnis die größte Zeilenzahl ein (unmittelbar gefolgt von Karl Rahner, von dessen Logoschristologie H. sich aber deutlich absetzt). Der Ausgang vom Glauben ist auch kein Zufall, denn für H. haben alle theologischen Aussagen »their anthropological basis in faith«, und deshalb sind sie alle historisch bedingt. Den Glauben versteht H. als »universal human phenomenon«; nacheinander erörtert er das Wesen des Glaubens, seinen Gegenstand, sein Verhältnis zum Wissen und zu Glaubensinhalten (fides quae creditur) und schließlich das Verhältnis zwischen Glauben und Handeln. Von den weiteren Abschnitten darf vor allem derjenige über »Religious Symbols« schon im Hinblick auf den bereits im Titel zum Ausdruck kommenden Zusammenhang mit dem Jesusbuch das Interesse des Lesers beanspruchen. Als Symbol bezeichnet H. »that through which something other than itself is made present and known«. Er unterscheidet »concrete symbols« und »conscious symbols«. Konkrete Symbole sind Dinge, Ereignisse und Personen, die nicht nur dem menschlichen Bewusstsein Vorstellungen von Gott, sondern Gottes Gegenwärtigsein in der Welt vermitteln. In diesem Sinn nennt H. Jesus »the central symbol of God¹s revelation and the authoritative and normative embodiment of God in the world«. »Conscious symbols« in »Jesus Symbol of God« spricht H. stattdessen von »conceptual symbols« sind Gedanken, Begriffe und Vorstellungen, die wir uns von Gott machen und die in gewisser Weise am Sein Gottes teilhaben. Der Exorzismus ist ein »concrete symbol«, der Bericht darüber ein »conceptual symbol«. Mit Nachdruck wendet H. sich gegen den Ausdruck »merely a symbol«; was »nur ein Symbol« in dem Sinne ist, dass es nicht bedeutet, was es buchstäblich aussagt, und deshalb nicht »really true« ist, ist kein Symbol, denn ein Symbol macht wahrhaft gegenwärtig, was es symbolisiert. Wichtig ist für H. indes, dass »no symbol ðcomprehendsÐ God«; kein Symbol kann Gott in seinem Sein voll erfassen.
Angesichts der zentralen Bedeutung, die der Symbolbegriff für H. hat, versteht es sich fast von selbst, dass auch insoweit die Bezugnahme auf und die Auseinandersetzung mit Tillich einen wichtigen Platz einnehmen. Demgegenüber mag es überraschen, dass jede Bezugnahme auf Ernst Cassirer fehlt, obwohl seine »Philosophie der symbolischen Formen«, eines der einschlägigen Hauptwerke des 20. Jh.s, zu dieser Diskussion vielleicht Wesentliches beitragen könnte.
Auch die Bedeutung des Abschnitts »Scripture« kann nicht leicht überschätzt werden. Schließlich führen die großen in und zwischen den verschiedenen christlichen Traditionen gegenwärtig diskutierten Fragen (z. B. Priesteramt der Frau, Homosexualität) immer wieder auch auf Fragen des Umgangs mit der Heiligen Schrift zurück. Ausführlich und mit großer gedanklicher Genauigkeit behandelt H. zunächst den Status der Schrift in der Kirche und in einem weiteren Kapitel das Verhältnis von Schrift und Theologie. Die Methode der Theologie ist für H. die der Korrelation (wieder Tillich!). Sie geht von der Erfahrung der Negativität (»finitude, sin, suffering, and final death«) aus und sucht in den religiösen Symbolen ihren »salvific point«, in dem die persönliche Begegnung mit der Gegenwart Gottes erfahren wird, die auf Sünde mit Vergebung, auf Leiden mit Ermutigung zum Widerstand und auf den Tod mit der Verheißung der Auferstehung antwortet. Die Kriterien einer konstruktiven Theologie sind für ihn Treue zu den Heiligen Schriften und der Geschichte der christlichen Hauptlehren, Intelligibilität im Sinne einer kohärenten kritischen Reflexion sowie die Darbietung einer Grundlage (»empowering«) für christliches Leben.In »Jesus Symbol of God«, das H. den Zorn der Glaubenskongregation zugezogen hat (und nicht etwa schon die methodische Grundlegung, obwohl dort die eigentlichen Weichenstellungen schon vorgenommen sind und die Kongregation die theologische Methode H.s »mit besonderer Aufmerksamkeit untersucht« hat), expliziert H. seine Methode an der Christologie. Nach einer einleitenden Vorerinnerung an die Methodenfragen behandelt er die biblischen Quellen und die klassische Tradition der Christologie, um nach dieser Erörterung der historischen Voraussetzungen im letzten Teil seine eigene »konstruktive Christologie« zu entwickeln. Im Einzelnen erörtert er, ausgehend von den klassischen Gegenpositionen von Schleiermacher und Barth, Jesus als Erlöser, Christologie und christliches Leben, Jesus im Verhältnis zu den anderen Weltreligionen, die Gottheit Jesu und die Trinitätslehre.
Bei der Erörterung der Erlösung durch Jesus geht H. entsprechend der von ihm allgemein angewandten Methode von der Frage nach der Erlösung im Bewusstsein der Gegenwart aus und untersucht, wie Jesus (mit seinem ganzen Sein) auf diese Frage antwortet. Um heute als sinnvoll angenommen zu werden, muss Erlösung sich im menschlichen Leben in der Welt verwirklichen, das Leben in seiner Ganzheit umfassen, sozial und nicht nur individuell, der Geschichte eine letzte Bedeutung geben, die Nichtchristen und ihre Religionen einbeziehen und die wissenschaftlichen Erkenntnisse über die menschliche Rasse im Rahmen der gesamten Schöpfungswirklichkeit berücksichtigen. Die christologische Antwort darauf ist, dass »Jesus is salvation by being a revealer of God, a symbol for an encounter with God, and an exemplar of human existence«. Offenbarung ist mehr als Lehre über Gott; Jesus macht Gott gegenwärtig, aber indem er Gott als schon gegenwärtig und aktiv in der menschlichen Existenz offenbart. Macht sich hier der von H. kurz vorher zum Verständnis des »Wortes« zitierte Karl Barth bemerkbar? Wird hier Erlösung zur Erkenntnis des Schon-erlöst-seins? Der Rezensent fühlt sich an die Kritik Peter Brunners an dem nahen Beieinander von Karl Barth und Hans Küng in der Rechtfertigungslehre erinnert.
Ein individualistischer Begriff von Erlösung ist für H. unmöglich, weil in sich widersprüchlich; dies ergibt sich aus der »social constitution of human existence«. Damit knüpft H. an Erkenntnisse der Befreiungstheologie an. Die erwähnten negativen Situationen, auf die die Theologie zu antworten hat, sind »characteristics of the (human) race«. In seinem Predigen und Handeln hat Jesus »the potential of a power of salvation« offenbart, die von Gott kommt und in der Welt wirkt, freilich nicht ohne menschliche Mitwirkung, denn wo es kein befreiendes Handeln gegenüber gesellschaftlicher Unterdrückung gibt, ist es unsinnig, von Erlösung in der Welt zu sprechen. Vielmehr offenbart Jesus eine potentielle Befreiung, die davon abhängt, dass sie von dem Jünger in seinem Handeln aufgenommen wird. Der Rezensent bedauert, dass in diesem Zusammenhang die Eucharistie nicht in den Blick kommt, die etwa John A. T. Robinson als »the great workshop of the new world« bezeichnet hat.
Ein wesentlicher Aspekt der Christologie betrifft das Verhältnis Jesu zu den anderen Weltreligionen. Dieses Kapitel gehört zum Schwierigsten des ganzen Werkes. H. bemüht sich, zu erklären, »why Christians today can relate to Jesus as normative of the religious truth about God, the world and human existence, and at the same time be confident that there are also other religious mediations that are true and thus normative«. Er räumt ein, dass es in Fragen, die das Menschliche an sich berühren, keine »Wahrheit für mich« geben könne, für Wahrheitsaussagen in diesem Bereich vielmehr eine universale Relevanz in Anspruch genommen werden müsse. Er will diesen Konflikt dadurch lösen, dass das Prinzip des Nichtwiderspruchs für religiöse Erfahrungen und Erkenntnisse nicht gelte, weil ihr Gegenstand streng transzendent zu verstehen sei und sich daher dem Vergleich mit konkurrierenden Aussagen über ihn entziehe; eine undialektische Anwendung des Prinzips des Nichtwiderspruchs verfehle daher den besonderen kognitiven Charakter religiöser Wahrheit und den transzendenten Charakter ihres Objekts. Ob diese Lösung letztlich befriedigen kann, muss weiterer Untersuchung vorbehalten bleiben.
Den Abschluss der Christologie bildet die Trinitätslehre. Auch hier geht H. »von unten« vor; er sieht die Trinitätslehre vollkommen abhängig von der Christologie und ihrer Entwicklung und daher auch nur verstehbar, wenn man diese historische Entwicklung nachzeichnet. »The point of Trinitarian Theology«, die tiefere Wahrheit, die sie repräsentiert, liegt in der Verbindung der Einheit Gottes mit der Wirklichkeit der Erlösung, deren Erfahrung sowohl ein »external objective medium« (Jesus Christus) als auch ein »internal principle of appropriation« (Heiliger Geist) erfordert.
Die Beanstandungen der Glaubenskongregation betreffen die theologische Methode, die Präexistenz (Jesu als) des Wortes Gottes, die Gottheit Jesu, die Trinitätslehre, die Heilsbedeutung des Todes Jesu, die Einmaligkeit und Universalität der Heilsvermittlung durch Jesus und die Kirche und schließlich die Auferstehung Jesu. In der Tat führt die schon in »Dynamics« grundgelegte Rücksicht auf die Postmoderne, die H. als prinzipiell pluralistisch versteht, H. u. a. zu der Aussage, das Christentum könne nicht mehr als höherwertige Religion im Vergleich zu anderen und Christus nicht mehr als die absolute Mitte angesehen werden, auf die die Heilsvermittlung anderer Religionen sich beziehe; hier ist die Diskrepanz zu »Dominus Jesus« mit Händen zu greifen. Dementsprechend hält H. es für unmöglich, heute noch eine Gruppe von Menschen als »chosen people« anzusehen. An dieser Stelle hätte man sich vielleicht ein näheres Eingehen auf die Bedeutung dieses Begriffes gewünscht. Wenn man Erwählung wie etwa Ratzinger (!) und andere nicht als Bevorzugung, sondern als »Eintreten in einen Auftrag« versteht, könnte der Begriff viel von seiner Anstößigkeit verlieren.
Ein leichtes Bedauern zumindest mag es hervorrufen, dass H. die Lehre von der Jungfrauengeburt überhaupt nicht behandelt und sich damit selbst der Möglichkeit beraubt, seinen Gedanken des »retrieval of traditional doctrine in new creative interpretations« an einem handlichen Beispiel zu erläutern. Hier wäre vielleicht eine charakteristische Differenz zumindest zu dem Ratzinger der »Einführung in das Christentum« sichtbar geworden, der ja einerseits ausdrücklich darauf hinweist, dass »die Lehre vom Gottsein Jesu Š nicht angetastet (würde), wenn Jesus aus einer normalen menschlichen Ehe hervorgegangen wäre«, andererseits aber auf der Notwendigkeit besteht, dass »das Geschehnis sich wirklich zugetragen hat«. Würde H. hier die Frage stellen, ob die Wirksamkeit der Erzählung von der Jungfrauengeburt als »conceptual symbol« notwendig das Geschehensein des erzählten Ereignisses als »concrete symbol« voraussetzt? Das erfährt der Leser leider nicht.
In »Christian Community in History« wendet H. seine Methode schließlich auf die Ekklesiologie an. Es wäre voreilig, wenn man aus den unterschiedlichen Titeln der beiden Bände (»historical« »comparative«) schließen wollte, dass derselbe Gegenstand unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet werde. Vielmehr behandelt der erste Band die Entwicklung der Ekklesiologie bis zum Ende des Mittelalters, der zweite ihre Entwicklung vom 16. Jh. bis zur Gegenwart. Die Betonung des komparativen Gesichtspunktes im zweiten Band ergibt sich zwanglos daraus, dass sich seit dem 16. Jh. in der westlichen Kirche sehr gegensätzliche Ekklesiologien entwickelt haben. Die schon im Altertum und Mittelalter vorhandene Dichotomie von Ost- und Westkirche übersieht H. nicht; die Ostkirche steht im ersten Band aber nur am Rande des Interesses.
Im ersten Teil des zweiten Bandes, der der Kirche im 16. Jh. gewidmet ist, handelt H. zunächst Luthers und Calvins Ekklesiologie ab. Für den Bereich der Kirche von England, der er erfreulicherweise ein eigenes Kapitel widmet, setzt er sich vor allem mit Richard Hooker auseinander. Im abschließenden Kapitel dieses Teils beschäftigt H. sich mit der anabaptistischen, baptistischen und römischen Ekklesiologie. Im zweiten Teil wendet H. sich der »modernen Ekklesiologie« zu. Das 19. Jh., insbesondere Schleiermacher und der frühe Möhler, werden im ersten Kapitel dieses Teils abgehandelt. Das 20. Jh. ist in zwei Kapitel aufgeteilt, von denen das Erste sich mit der Ökumenischen Bewegung und dem Weltrat der Kirchen einer- und dem II. Vatikanum und seiner Folgezeit andererseits sowie der Befreiungstheologie und den kirchlichen Basisgemeinden befasst; im zweiten Kapitel kommt (nach langer Pause) noch einmal die Orthodoxie mit John Zizioulas und dann die pfingstkirchliche Ekklesiologie zur Sprache. Eine Erörterung des Lima-Dokuments »Taufe, Eucharistie und Amt« schließt sich an. Ein kurzer Ausblick auf die »Ekklesiologie im 21. Jh.« rundet diesen Band ab.
Leider beschränkt H. seine Erörterung der anglikanischen Ekklesiologie auf das 16. Jh. und schließt sie mit Richard Hooker ab. Ohne Hookers bleibende Bedeutung für die anglikanische Theologie und insbesondere Ekklesiologie in Frage stellen zu wollen, wäre es trotz der von H. eingestandenen und angesichts der Fülle des Materials auch verständlichen Selbstbeschränkung doch wünschenswert gewesen, dass H., wenn schon die für die anglikanische Theologie heute noch wichtigen englischen Theologen des 17. Jh.s der generellen Aussparung des 17. und 18. Jh.s zum Opfer gefallen sind, wenigstens die Ekklesiologien der Oxfordbewegung im 19. Jh. und Michael Ramseys im 20. Jh. berücksichtigt hätte; insbesondere Ramseys »The Gospel and the Catholic Church« (1936) nimmt Gedanken von John Zizioulas vorweg, dem H. mit Recht eine eingehende Würdigung zuteil werden lässt. Die anglikanische Ekklesiologie bemüht sich um eine Mittelstellung zwischen römischen und protestantischen Auffassungen, die gerade im deutschen Sprachraum kaum zur Kenntnis genommen wird; deshalb erscheint ihre Vernachlässigung hier besonders bedauerlich.
Wer vor allem den Grundlagenband H.s mit Ratzingers »Einführung in das Christentum« vergleicht, kann zunächst den nach allem vielleicht als überraschend empfundenen Eindruck deutlicher Gemeinsamkeiten haben. Später scheiden sich allerdings die Wege, nicht zuletzt wohl am Verständnis des Symbolbegriffs. Hier ist nicht der Ort, dem im Einzelnen nachzugehen; es würde sich lohnen. In diesem Zusammenhang wäre auch die Notifikation der Glaubenskongregation zu »Jesus Symbol of God« im Einzelnen zu würdigen, die auf der Website der Kongregation zu finden ist.
Als auffällig könnte man ansehen, dass Gebet und Gottesdienst nur im ekklesiologischen Teil des Werkes bei der Diskussion der verschiedenen historischen Ekklesiologien thematisiert werden. Rowan Williams hat darauf hingewiesen, dass die ursprünglich negative Reaktion von Michael Ramsey auf John A. T. Robinsons Honest to God wesentlich durch die (vermutete) Verabschiedung tiefverwurzelter Formen des Betens beeinflusst gewesen sei. Es wäre zu wünschen, dass H. die aus seinen theoretischen Ausführungen sich ergebenden Folgerungen für die Praxis der Spiritualität explizit verdeutlichen würde. Oder gibt es keine, weil diese Praxis sich ohnehin nur im Bereich der unmittelbaren symbolischen Sprache verwirklichen kann?
Zusammenfassend kann jeder Theologie, die sich mit den hier aufgeworfenen Problemen befasst, trotz allem nur dringend empfohlen werden, an den tiefschürfenden Ausführungen H.s nicht vorbeizugehen.