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Ausgabe:

Juni/2006

Spalte:

675–688

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Schüle, Andreas

Titel/Untertitel:

»Meinst du, dass dir Zorn zusteht?«Der theologische Diskurs des Jonaschlusses (Jona 3,6­4,11)1

As for its content, the most noteworthy aspect is how a theological discourse about the interrelationship between God¹s justice, compassion and identity as creator has grown out of the narrative surrounding Jonah.

1. Einleitung

Die theologischen Profile des Jonabuches

Eine der erstaunlichen Beobachtungen, die sich fast unausweichlich einstellt, wenn man sich mit der Auslegungsgeschichte des Jonabuches beschäftigt, betrifft die Vielfalt der Meinungen darüber, was dieses kleine Büchlein eigentlich will, was sein literarischer Charakter und was schließlich seine ðBotschaftÐ sei. Betrachtet man die reformatorische Auslegung, so ist Jona für Martin Luther die exemplarische Gestalt eines Menschen, der an Gott zweifelt, gar zerbricht und erst am Tiefpunkt ­ im Bauch des Fisches ­ angekommen wieder Vertrauen in seinen Gott fasst, um schließlich der Prophet zu werden, der er tatsächlich sein soll. Die Jonageschichte hat vor allem kathartischen Charakter, sie beschreibt die Dynamik von Zweifel und Verzweiflung an Gott, die dann in einen gefestigten Glauben umschlagen. Es kann natur nicht anders thun noch sich schicken, denn wie sie fulet. Nu sie aber Gottes zorn und straffe fulet, helt sie nicht anders von Gott den als von eym zornigen tyrannen, kan sich nicht uber solchen zorn schwingen odder uber solch fulen springen und durch hyn widder Gott zu Gott dringen und ruffen. Drumb da Jona so fern komen ist, das er rieff, da hatte er gewonnen. Also dencke und thu du auch, schlahe nicht den kopff nydder odder fleuch, sondern stehe stolle und far uber dich. So wirstu erfaren, das dieser vers war sey: Ich rieff ynn meyner angst zum herrn und er antwortet myr.2

So ist Jona im Bauch des Fisches das zentrale Bild und der Vertrauenspsalm der zentrale Text,3

um die das Buch insgesamt aufgebaut ist. Noch ein anderer Aspekt findet bei Luther besondere Beachtung: die souveräne Leichtigkeit, mit der Gottes Wort auf Menschen wie Tiere wirkt.4

Ein Fisch wird beordert und kurzfristig zum Vehikel gemacht, um den flüchtenden Propheten wieder auf den Weg zu bringen. Und schließlich bedarf es nur eines einzigen kurzen Satzes, um die Niniviten von ihrer Boshaftigkeit abzubringen und zur Reue zu führen: »Noch vierzig Tage und Ninive wird untergehen«. Die existenzielle Glaubenserfahrung auf der einen und die selbstverständliche Souveränität des Wortes Gottes auf der anderen Seite bestimmen nach Luther den literarischen und theologischen Charakter des Jonabuches. Dabei fällt auf, dass in Luthers Jonakommentar das vierte Kapitel, also die Episode um die Rizinusstaude und Jonas Anklage gegen Gott, vergleichsweise kurz behandelt wird, gemessen am Duktus der Auslegung fast überzählig und störend wirkt. Man gewinnt den Eindruck, dass Luther hier geradezu einen Rückschritt hinter das Ende von Kapitel 3 empfindet. Tatsächlich orientiert sich Luther vor allem an der in sich geschlossenen, konzentrischen Struktur der ersten drei Kapitel, die sich wie folgt darstellen lässt:

Auftrag (1,1 f.)

Flucht (1,3­16)

(dreimaliges ðHinabsteigenÐ:

1,3.5: jrd von Jerusalem

nach Japho, ins Schiff, ins Unterdeck)

Im Bauch des Fisches

Vertrauenspsalm (2,3­10)

Rückkehr an Land (2,11)

Ausführung des Auftrags

und

Gottes Reue (3,1­10)

Mit Gottes Reue schließt sich der Kreis zum Anfang der Erzählung ­ ein Kreis, in den das vierte Kapitel gleichwohl nicht einbezogen ist.5

Vergleicht man dagegen Calvins Jonakommentar, zeigt sich ein ganz anderer Zugang zu Struktur und Intention des Jonabuches. Sehr viel systematischer als Luther sucht Calvin nach Stichwortverbindungen und Leitmotiven, die den Text insgesamt strukturieren. Dabei spielt für ihn neben dem dreimaligen jrd das vier Mal bezeugte Verb mnh eine entscheidende Rolle. mnh bedeutet hier so viel wie ðzuteilen, senden, schickenÐ und bezeichnet das eigentümliche Eingreifen Gottes in den Gang der Handlung: Erst ðschicktÐ er einen Fisch, dann die Rizinusstaude und den Wurm, der der Pflanze den Garaus macht, und schließlich einen heißen Ostwind. In der Art und Weise, wie Gott die Welt um Jona herum bewegt, zeigt sich für Calvin Gottes verborgene, aber zugleich machtvolle Vorsehung, mit der er die Geschicke seiner Geschöpfe, und das heißt hier im Besonderen: mit der er seinen Propheten führt und lenkt.

Aber es wird weiterhin gesagt, daß ein Wurm bereitet (paratus) wurde. Wir sehen also, daß, was zufällig zu geschehen scheint, tatsächlich durch die verborgene Vorsehung Gottes geschieht. Sollte jemand sagen, daß das, was hier erzählt wird, normalerweise nicht so geschieht, sondern etwas ist, daß vorzeiten einmal so geschah, lautet meine Antwort hierzu: Wenngleich Gott damals beschloß, ein wunderbares Beispiel zu schaffen, das des Erinnerns würdig sein würde, ist es gleichwohl doch immerzu wahr, daß sogar das Nagen der Würmer durch Gottes Ratschluss verfügt ist, so daß weder Kraut noch Baum ohne seine Absicht verdorren.6

Das Jonabuch illustriert für Calvin allerdings nicht nur Gottes wunderbare Vorsehung, sondern es hat auch einen pädagogischen Zweck. Jona wird schließlich zur Einsicht in diese Vorsehung geführt, die in der doppelt gestellten Frage »Meinst du, dass du mit Recht zürnst?« gipfelt und von Gott selbst durch die gleichnishafte Auslegung des wachsenden und absterbenden Rizinus beantwortet wird. Calvin liest das Jonabuch wesentlich als eine weisheitliche Erzählung, und entsprechend liegt bei ihm alles Gewicht auf Kapitel 4 als Klimax der äußeren wie auch der inneren Handlung. Eine daran orientierte Gliederung des Textes gestaltet sich entsprechend wie folgt:Gottes Auftrag (1,1 f.)

Jonas Flucht (1,3­16)

Gott sendet (mnh) einen Fisch (2,1)

Jona erfüllt seinen Auftrag (2,2­10)

Jona hadert mit Gott (4,1­4)

Gott ðsendetÐ (mnh) die Rizinusstaude

und den Wurm (4,5­9)

Gott offenbart den Grund

der Geduld seiner Vorsehung (4,10 f.)

An Calvins Deutung des Textes und der ihr zu Grunde liegenden Strukturwahrnehmung fällt auf, dass gerade die Elemente zurücktreten, die bei Luther die entscheidenden sind: der Vertrauenspsalm und die Umkehr der Niniviten, die schließlich Gott selbst zur Reue veranlasst. Diese Unterschiede in der Akzentsetzung haben freilich nicht unwesentlich damit zu tun, dass Luthers Verständnis vom Glauben zwischen Zweifel und Vertrauen anders auf den Text zugreift als Calvins Vorsehungstheologie. Allerdings werden daran auch exegetische Spannungen im synchronen Textprofil deutlich. Im Blick auf Jonas Gottesverhältnis setzt der Vertrauenspsalm einen gegenüber Jonas Verzweiflung in Kapitel 4 anderen Akzent. Ähnliches gilt für das Gottesbild. Mit dem Ende von Kapitel 3 wird Gott als jemand dargestellt, der menschliches Handeln abwartet und sich gegebenenfalls zur Reue bewegen lässt. Nach Kapitel 4 dagegen sind es gerade nicht Zorn und Reue, sondern Geduld oder, wenn man Calvin folgen will, der lange Atem seiner Vorsehung, durch die Gott sein eigenes Handeln lenkt.

Die anhand von Luther und Calvin dargestellten Unterschiede in der Auslegung lassen sich insofern auf verschiedene, in sich spannungsvolle Textprofile des Jonabuches selbst zurückführen. Strukturell gesprochen macht es einen wichtigen Unterschied, ob man Kapitel 1­3 als kompositionelle Kerneinheit betrachtet, der Kapitel 4 als Epilog folgt, oder ob man Kapitel 1­4 insgesamt als Einheit betrachtet,7 in die Kapitel 2,3­10 und 3,10 als Zwischenstücke eingeschoben sind. Noch etwas vereinfachter ausgedrückt: Es kommt für die Interpretation des Jonabuches wesentlich darauf an, ob man es mit Kapitel 3 oder Kapitel 4 enden lässt. Eine ganz ähnliche Beobachtung macht man, wenn man sich der neueren Auslegung zuwendet. Auch wenn die theologischen Voraussetzungen hier andere sind als die der lutherischen Glaubens- und Anfechtungstheologie oder der reformierten Vorsehungslehre, erweist sich die Frage nach dem sachlichen Endpunkt des Jonabuches als entscheidend für die Gesamtinterpretation. So findet man am einen Ende des Spektrums die These, dieses Buch sei als Satire gemeint oder habe zumindest einen deutlich humoresk-satirischen Unterton. Hans Walter Wolff hat dies seit seinem Jonakommentar (1977) so vertreten8 und darin zahlreiche Anhänger gefunden.9 Das betrifft einerseits die Jonafigur selbst: Da ist der Prophet, der angesichts seines Auftrages kopflos davonläuft. Jona erscheint geradezu als Pilot mit Höhenangst, indem er angesichts der Aussicht, Ninive das Gerichts Gottes ansagen zu müssen, ans andere Ende der Welt flieht. Satire wirkt hier als Kritik, was gelegentlich auch dahingehend verstanden wird, dass die Institution von Prophetie hier überhaupt in Zweifel gezogen wird. Mit Jona sei sozusagen nur noch eine Karikatur der Propheten früherer Zeiten und Überlieferungen übrig, was auch daran kenntlich werde, dass der Auftrag, Ninive mit einer Ein-Satz-Botschaft den Untergang anzusagen, weder historisch plausibel noch der Sache nach überaus ernst zu nehmen sei. Wenngleich weniger streng beurteilt als Jona werden auch die Nicht-Israeliten ironisierend dargestellt. Die Schiffsbesatzung wie auch die Niniviten sind alles andere als böswillige Fremde, eher erscheinen sie als naive, aber lernfähige Heidenkinder. Ein heftiger Sturm und ein scharfes Wort bringen die Nicht-Juden fast schlagartig zu einem zumindest ahnungsvollen Bewusstsein um den Gott, der ihnen in der Begegnung mit Jona gegenübertritt.

Allerdings ist das Jonabuch wohl kaum durchgehend als Satire verstehbar. Der Psalm fällt aus diesem Genre eindeutig heraus, auch wenn gelegentlich versucht wurde, die ganze Situation des Gebets aus dem Bauch des Fisches als satirisch unterhöhlt zu interpretieren. Weiterhin gehört der Dialog zwischen Gott und Jona formal wie inhaltlich in eine andere Gattung: Die wiederholten Fragen Gottes von Kapitel 4 haben den Charakter der weisheitlichen Unterweisung, wie vergleichbar auch in Gen 4 oder Hi 38­40. Jona und mit ihm der Leser erfahren hier den Grund dafür, warum Gott die Boshaftigkeit eines Volkes nicht in entsprechender Weise vergilt, warum er also lang zum Zorn und reich an Güte ist (Jona 4,3).

Im Gegensatz zu dieser Interpretationslinie hat vor allem Hartmut Gese10 das Jonabuch als zutiefst ernsthafte Schrift dargestellt, in der der Entschluss Gottes, Ninive zu verschonen, vor dem Hintergrund der Erinnerung an die assyrischen Invasionen in Syrien und Palästina zu verstehen sei. Gott verschont die Großmacht, die den Untergang eines Großteils seines eigenen, erwählten Volkes verursachte. Nichts Geringeres als dieser Teil kultureller Erinnerung werde im Jonabuch zum Gegenstand einer Prophetenerzählung gemacht. Eine Reihe von Argumenten spielt hierbei zusammen: Konsensfähig wird angenommen, dass mit Jona ben Amittai genau der Prophet gemeint ist, der laut 2Kön 14,12 als letzter Prophet in Israel auftrat, bevor es durch die Assyrer eingenommen und seine Bevölkerung deportiert wurde. Während die meisten Ausleger nur den Prophetennamen und die Einordnung ins assyrische Zeitalter als Elemente sehen, die in das Jonabuch eingegangen sind, geht Gese einen erheblichen Schritt weiter: Das Jonabuch ist, seiner These nach, direkt in den Kontext von 2Kön 14 f. eingeschrieben. Jona muss mit ansehen, ja sogar dabei mitwirken, dass Gott die Assyrer davonkommen lässt, obwohl sie der Geschichtsdarstellung von 2Kön 14 f. nach unmittelbar darauf das Nordreich auslöschen. An Satire ist dabei freilich nicht zu denken, vielmehr geht es hier mit allem Ernst um die Unverstehbarkeit des Handelns Gottes, um die der Prophet Jona von Anfang an weiß und die er fürchtet.

Diese Interpretation bietet sich als Schlüssel für einige der Elemente an, deren Auslegung häufig nicht recht befriedigend gelingen will. So ist es für Gese eben nicht humoresk gemeint, wenn Jona gleich zu Beginn vor Gott wegläuft. Angesichts des Auftrages und der Folgen, die dies für sein eigenes Volk haben wird, bleibt Jona im Grunde gar nichts anderes übrig, als ans andere Ende der Welt zu flüchten. Das dreimalige ðHinabsteigenÐ, das Jona schließlich unter die Wasseroberfläche und damit in den Bereich des Chaoselements bringt, wie auch die Tardema, der narkoseähnliche Schlaf, in den er verfällt, zeigen an, wie ernst es ihm damit ist, von diesem Gott wegzukommen. Dies wird in Kapitel 4,3 durch den Todeswunsch unterstrichen: Lieber will Jona selbst sterben als mit ansehen müssen, wie Gott das Volk begnadigt, das anschließend Israel vernichten wird.

Geses Interpretation ist vor allem im Sinne einer Balance zu Wolff u. a. wichtig und eindrücklich. Aber auch sie muss als Rahmen einer Gesamtinterpretation an entscheidenden Stellen gegen den Text operieren. Das ist vor allem in der Wahrnehmung der Fremdvölker der Fall. Die Assyrer des Jonabuchs sind eben nicht mehr Sargons und Sanheribs Furcht einflößende Streitwagentruppen, sondern erscheinen als etwas naive Heiden, die, wie Gott dies selbst formuliert, nicht rechts von links unterscheiden können und insofern als Volk und Nation noch gar nicht richtig mündig erscheinen. Dass sich das Thema der Reue und Geduld Gottes gegenüber den Völkern vor dem Hintergrund konkreter und auch leidvoller geschichtlicher Erfahrung Israels stellt, wird von Gese zu Recht betont. Allerdings hat dieser Reflexionshorizont doch die Ironie historischer Distanz zu den Ereignissen der Vergangenheit. Aus Geschichte sind im Jonabuch eben schon Geschichten geworden, wie man dies vergleichbar auch in den Erzählungen des Danielbuches greifen kann.

Fassen wir bis hierher zusammen, so fällt an der Auslegung des Jonabuches auf, dass innerhalb des Gesamttextes inhaltlich ganz unterschiedliche Buchversionen zum Tragen kommen. Es hat die Jonaexegese zu einem besonderen Gegenstand alttestamentlicher Forschung gemacht, dass ein Buch mit vergleichsweise wenig Textsubstanz sehr unterschiedliche, in sich aber jeweils sehr pointierte Interpretationen freigesetzt hat ­ es ist ein im besten Sinne des Wortes vielgestaltiges Buch.11 Von daher erscheint es wenig ratsam zu fragen, was das Jonabuch denn nun ðwirklichÐ will. Vielfach wurde diese Frage deswegen literar- und redaktionsgeschichtlich umformuliert und dahingehend gestellt, was das Jonabuch auf den verschiedenen Stufen eines vermuteten literarischen Wachstumsprozesses jeweils bedeutete. Die Vielgestaltigkeit des Jonabuches wäre dann damit beantwortet, dass auch durch den Endtext die vorgängigen Schichten mit ihren jeweiligen theologischen Eigenprofilen immer noch durchschimmern. Unbeschadet der Validität dieser Vorgehensweise fiel die literargeschichtliche Rekonstruktion des Jonabuches allerdings kaum weniger heterogen aus als die Auslegung des synchronen Textes.12 Insofern erscheint wegweisend, dass einige der neueren Auslegungen die diachrone Analyse mit der Untersuchung des (synchronen) theologischen Profils des Jonabuches kombinieren.13 Die Schlüsselstelle hierfür ist ­ so legen unsere bisherigen Überlegungen nahe ­ der gleichsam ðgestaffelteÐ Abschluss des Buches in den Kapiteln 3 und 4. Tatsächlich kann man zeigen, und das soll im Folgenden geschehen, dass sich hier mit fast jedem Satz die theologische Pointe der Erzählung verändert und sich damit die Gesamtinterpretation des Buches gleichsam weiterbewegt.

2. Gottes als barmherziger Richter (Jona 3,6-10)

Betrachten wir zunächst die Verse 3,6­10, die in der Vorstellung von Gottes Reue münden. Auf die Botschaft Jonas hin wirft sich Ninive ­ Mensch wie Tier ­ in Sack und Asche. Auffällig daran ist, dass eine Aufforderung zur Buße in Jonas Botschaft gar nicht als mögliche Rettung vor dem drohenden Strafhandeln Gottes in Aussicht gestellt wird. Es ist der Assyrerkönig selbst, der die Frist der 40 Tage, bis Ninive untergehen soll, als Zeit von Buße, Umkehr und insofern möglicher Rettung versteht. Noch auffälliger aber ist, dass er dies mit Worten begründet, die einer Formulierung des Joelbuches nahe kommen (Joel 2,14a par Jona 3,9a): ðWer weiß, vielleicht wird Gott umkehren (mhn Q) und es sich gereuen lassen (swb N).Ð

Es besteht ein gewisser Konsens, dass das Jonabuch hier Joel zitiert ­ eher als dass es sich umgekehrt um ein Jonazitat in Joel handelt.14 Die Frage ist dann, mit welcher Absicht dies geschieht, welche Funktion das Zitat also textpragmatisch hat. Jörg Jeremias merkt zu Recht an, dass hier der Anschein erweckt werde, als habe der Assyrerkönig nie etwas anderes als alttestamentliche Schriftpropheten gelesen.15 Nachdem dies aber sicher nicht der Fall war, scheint der Text hier genau umgekehrt sagen zu wollen: Obwohl der Assyrerkönig gerade nichts von Schriftprophetie weiß, stimmt seine theologische Erkenntnis in diesem Punkt mit der der Schriftprophetie überein. Was er weiß, gründet gleichsam in einer vernünftigen Annahme über das Denken und Handeln des Gottes, der ihm hier gegenübertritt und dessen Autorität er sich ohne weiteres unterwirft.16 Dass Gott Zeit zur Umkehr lässt, bevor er Böses mit Bösem vergilt, und damit bereit ist, sein angekündigtes Urteil zu revidieren, ist demnach Teil einer, neuzeitlich gesprochen, natürlichen Gotteserkenntnis, die nicht nur das Gottesvolk, sondern auch die Völkerwelt hat.

Damit vertritt das Jonabuch eine Position, die über die sonstige schriftprophetische Überlieferung charakteristisch hinausgeht. Die Frage nach der Revidierbarkeit der Gerichtsworte Gottes angesichts vollzogener Buße ist bekanntlich Teil einer umfassenden und kontroversen theologischen Debatte innerhalb sog. ðdeuteronomistischerÐ Literatur.17 Laut dem Prophetengesetz von Dtn 18,21 f. gilt grundsätzlich etwas anderes: Ein wahres Gotteswort aus dem Munde eines legitimen Propheten erkennt man daran, dass es eintrifft, und zwar genau so, wie es einmal angekündigt wurde. Diese Vorstellung ist aus kriteriologischem Interesse gewonnen: Was Prophetinnen und Propheten verkündigen, bedarf eines Maßstabs, und der kann in letzter Instanz eben nur das ereignishafte Eintreten des Gotteswortes sein ­ sei dies ein Gerichts- oder aber ein Heilswort.

Dieses Konzept erfährt innerhalb der deuteronomistischen Prophetentheologie eine wichtige Korrektur bzw. Erweiterung. Es kann unerfüllte und dennoch wahre Prophetie, und das heißt anders gewendet, es kann unerfüllte und dennoch wahre Gottesworte geben. Dahinter steht ein verändertes Verständnis über Art und Absicht des Redens Gottes zu Menschen. Gottes Wort ist nicht mehr nur Mitteilung, sondern nun in der Tat Wort in kommunikativer Absicht, d. h., es will beim Adressaten etwas bewirken, etwas in Bewegung bringen. Das gilt im Besonderen für Gerichtsworte. Wenn Gott Unheil ankündigt, lässt dies Raum dafür, das angedrohte Unheil noch abzuwenden. Die Zeit zwischen Ankündigung und Ausführung eröffnet solchen Raum, in dem sich das Verhältnis zwischen Gott und Einzelnem oder Volk in einer Weise verändert, die das Unheil letztlich entbehrlich sein lässt. Sachlich impliziert dies eine zweifache Umkehr: Umkehr auf der Seite der Adressaten ­ Buße ­ und Umkehr auf der Seite Gottes als Reue gegenüber seinem ursprünglichen Unheilsplan.

Vor allem in Jeremia 18 wird diese Umkehrtheologie auf den Begriff gebracht (Jer 18,7 f.):

In einem Moment bestimme ich über ein Volk und Königreich, es solle ausgerissen, umgeworfen und zerstört werden. Wenn aber dieses Volk, über das ich gesprochen habe, sich abwendet (swbQ) von seiner Boshaftigkeit (rc), dann will ich mich des Unheils (rc) gereuen lassen ( nhm N), das ich ihm zuwenden wollte (swb H).

In der sprachlichen Formulierung kommt die dicht verfugte Entsprechung von menschlichem Handeln und göttlicher Vergeltung zum Ausdruck: Auf Boshaftigkeit folgt Unheil, auf Umkehr eines Volkes die Reue Gottes. Diese Theologie begegnet auch in dem genannten Joelzitat und sie wird darüber weiterhin im Jonabuch rezipiert. Auch hier löst das Gotteswort aus Prophetenmund einen Prozess der Veränderung aus, der schließlich zur Aufhebung des Gerichts gegen Ninive führt, und auch hier kommt dies in der Vorstellung der beiderseitigen Umkehr zum Ausdruck (Jona 3,10).

Da sah Gott, was sie taten (ðihre WerkeÐ), dass sie umkehrten (swb Q) von ihren bösen Wegen (rc). Da gereute es (nhm N) Gott des Unheils (rc), das er ihnen zu tun beschlossen hatte. Und er tat es nicht.

Worin das Jonabuch über die schriftprophetische Tradition nun hinausgeht, ist nicht die hier tragende Theologie der Umkehr, wohl aber die Tatsache, dass diese auch außerhalb Israels bekannt ist, geachtet wird und auch gilt.18 Es ist vielfach notiert worden, dass die Völkerwelt im Jonabuch sehr viel positiver gesehen wird als in den meisten Teilen der Schriftprophetie und darüber hinaus. Das Herz des Assyrerkönigs wird nicht etwa verstockt und verhärtet wie das Herz des Pharao in den Exoduserzählungen. Es ist die Pointe des Jonabuches in den Grenzen von Kapitel 1­3, dass die Fremdvölker eben nicht roh, potentiell gewalttätig und unbelehrbar sind. Vielmehr erweisen sich gerade diejenigen als moralisch ansprechbar, von denen man es am wenigsten erwartet hätte ­ eben die als besonders brutal verschrienen Assyrer. Gerade bei ihnen findet sich ein Bewusstsein für die eigene Schuld und die Notwendigkeit von Umkehr, das aktiviert wird in der Begegnung mit dem Gott des Himmels, der das Meer und das trockene Land gemacht hat (Jona 1,9). Dies ist eine Erkenntnis, die gerade auch Jona als Repräsentant Israels und des Judentums erst zu erwerben hat. Eingangs flieht er angesichts des ihm erteilten Auftrags, und das aus nachvollziehbaren Gründen: Wer, zumal vor dem Hintergrund von 2Kön 14, den Assyrern Untergang androhen und dazu auch noch in die Höhle des Löwen gehen soll, lebt schon etwas gefährlich. Am Ende allerdings ist Jona als der hebräische Prophet des Himmelsgottes einer, der selbst bei der Großmacht Gehör findet ­ eine Botschaft, die gewiss auf die Rolle und Identität des Judentum im Perserreich oder auch schon unter den Griechen abzielt (und wiederum bieten die Danielerzählungen hierzu inhaltliche Entsprechungen).

3. Die prophetische Anklage gegen Gott (Jona 4,1-4)

Geht man nun einen Schritt weiter und bezieht Kapitel 4,1­4 in die Auslegung mit ein, verschiebt sich sowohl der prophetische Hintergrund des Textes als auch seine inhaltliche Pointe. In 4,2 liefert Jona nun ein explizite Begründung dafür, warum er ursprünglich vor Gott fliehen wollte, und er tut dies interessanterweise im Rückgriff genau auf den ersten Teil der schon erwähnten Joelstelle: »Darum floh ich zuvor nach Tarschisch, weil ich wusste, dass du ein gnädiger und barmherziger Gott bist, der lang zum Zorn und reich an Güte ist, der sich des Unheils gereuen lässt.« Literarisch äußerst kunstvoll wird auf diese Weise das, was in Kapitel 3,10 Höhe- und Zielpunkt der Erzählung ist, nun kritisch als Anklage gegen Gott gewendet: dass er seine Güte viel sein lässt und dafür seinen Zorn (in hebräischer Idiomatik gesprochen) ðauf AbstandÐ hält. Warum aber kann dies überhaupt ein Vorwurf sein und sogar ein so schwerwiegender, dass Jona angesichts der Reue Gottes für sich selbst den Tod wünscht?

Sowohl die prophetische Anklage gegen Gott wie auch der Todeswunsch haben ihre nächste Parallele im Jeremiabuch und hierbei vor allem innerhalb der Textgruppe, für die sich die Bezeichnung der ðKonfessionen JeremiasÐ eingebürgert hat.19 Uns brauchen nicht die umstrittenen Fragen zu beschäftigen, ob es sich hierbei um eine eigenständige Sammlung oder eher um unterschiedliche Texte handelt, deren Gemeinsamkeit darin liegt, dass hier ein Prophet in der Ich-Rede Klage gegen Gott erhebt.20 Diese Konfessionen sind um zwei inhaltliche Zentren angeordnet.21

1. Zum einen wird Gott dafür angeklagt, dass er seine Strafankündigung gegen das Unrecht im Land nicht in die Tat umsetzt und damit den Propheten, der in seinem Namen spricht, ins Leere laufen lässt: »Siehe, sie sprechen zu mir: Wo bleibt denn das Wort Jahwes? Es möge doch eintreten!« (Jer 17,15) Der Prophet muss Dinge sagen, die sich letztlich nicht erfüllen, und dies für einen Zweck, den er nicht versteht. So blickt das prophetische Ich der Konfessionen zurück auf seine Berufung und zieht negative Bilanz:

»Ließen sich deine Worte finden, so verschlang ich sie. Da wurden mir deine Worte zur Wonne, zur Freude meines Herzens, denn dein Name ist über mir genannt, Jahwe, Gott Zebaoth. Ich habe mich nicht zu den Spöttern gesetzt und mich belustigt, gleichwohl sitze ich einsam wegen deiner Hand. Mit Leid hast du mich angefüllt. Du bist mir ein Trugbach geworden, wie Wasser, dem man nicht vertraut« (Jer 15,16­18b).

Dieses Scheitern und Irrewerden an Gott führt den Propheten schließlich zur Verfluchung des Tages seiner Geburt und damit seines gesamten Lebens. An keiner anderen Stelle im Alten Testament geschieht dies in so drastischer Weise wie in der letzten der Konfessionen (Jer 20,14­18).

2. Neben der Klage, die das Ergehen des Propheten betrifft, wird Gott auch dafür angeklagt, dass er sich von seinen Feinden täuschen lässt. Was auch immer diese tun, ihre Frömmigkeit ist geheuchelt, aber damit erreichen sie bei Gott dennoch ihr Ziel: »Nahe bist du ihrem Mund, aber fern von ihren Nieren« (Jer 12,4b). Die Nieren sind Sitz des Gewissens, der wahren Absichten und Triebkräfte eines Menschen, und eben da haben die Frevler keinen Ort für Gott. Der Prophet wirft Gott nun vor, das falsche Spiel nicht zu durchschauen und sich auf das äußerlich fromme Gebaren einzulassen, so dass die Frevler schließlich sagen können: »Er wird nicht auf unser Ende sehen« (Jer 12,4).

Wählt man das Verhältnis von Gott und Prophet, wie es in den Konfessionen Jeremias zum Ausdruck kommt, als Verständnishintergrund von Jona 4,1­4, ergibt sich eine veränderte Interpretation des Buches insgesamt. Jona wusste von Anfang an, und dies bestätigt sich nun, dass nicht geschehen würde, was er ankündigen sollte. Gott würde die Assyrer mit ihrer Schuld davonkommen lassen und ihn, den Propheten, ins Unrecht setzen. In dieser Perspektive erfolgt Jonas Flucht nicht aus Angst vor den Assyrern und der Schwierigkeit des Auftrags, sondern aus Enttäuschung, ja Verzweiflung an Gott. Das Hinabsteigen in den Bauch des Fisches, die Tardema und schließlich die Aufforderung an die Seeleute, ihn ins Meer zu werfen ­ all das fällt nun auf die Seite von Jonas Todessehnsucht, die letztlich der Versuch ist, nicht mehr Prophet dieses Gottes sein zu müssen.

Und noch ein weiterer Aspekt erscheint nun in anderem Licht. Man kann ja fragen, warum eigentlich Jona den Assyrern die Langmut und Reue Gottes missgönnt. Von den Konfessionen Jeremias her gelesen wäre die Antwort: Die Assyrer haben diese Langmut gar nicht verdient. Ihre Umkehr und ihre Bußrituale kommen nicht von Herzen, sondern sind rein strategisch-manipulativer Absicht, was Gott unbegreiflicherweise nicht durchschaut ­ »Du bist nahe ihrem Mund aber fern von ihren Nieren«; was der klagende Prophet der Konfessionen Gott vorhält, ist demnach auch in Jonas Anklage gegen Gott eingeschlossen.

Diese Interpretation gewinnt gerade im Kontext des Zwölfprophetenbuches weiter an Plausibilität. Jona steht an fünfter Stelle dieser Komposition. Wer von hier aus weiter liest, erfährt zwei Bücher weiter bei Nahum, dass Ninive schließlich doch unterging:22 ðWehe, Stadt der Blutschuld, voller Lüge, angefüllt mit Gewalt, wo das Töten kein Ende nimmtÐ, so beginnt Nahums Orakel gegen die Stadt und mündet in dem Bild des geschlagenen Königs und des zerstreuten Volkes: »König von Assur, deine Starken liegen danieder, dein Volk ist über die Hügel zerstreut, und es gibt keinen, der es versammelt. Es gibt keine Heilung für deine Verletzung, deine Wunde ist tief. Jeder, der die Kunde über dich hört, klatscht in die Hände wegen dir, denn wer hat nicht gelitten an deiner fortwährenden Boshaftigkeit?« (Nah 3,18)

Im literarischen Kontext des Dodekaprophetons stellt sich verstärkt die Frage, ob der Prophet nicht letztlich Recht hatte mit seiner Klage. Ist es eben nicht so, dass Gott seine Güte und Langmut an ein Volk verschwendet, das dieser nicht würdig ist?

Die Antwort, die dieser Frage letztlich den Boden entzieht, liegt in dem knappen, sprachlich und insofern auch sachlich schwierigen Gottesbescheid an Jona. Die Schwierigkeit hier ist das Verb cAb, das im Hifil sehr verschiedene Dinge bedeutet. Im Wesentlichen werden zwei Deutungen diskutiert. cAb im Hifil kann einerseits im Sinne von ðjemandem wohltunÐ verstanden werden. Demnach wäre Gott darum besorgt, dass Jonas Zorn letztlich schädlich für ihn sei: »At this point there is the feeling that God sympathizes with Jonah¹s despair, perhaps even wishes to relieve his pain«.23 Allerdings ist nicht recht klar, worauf Gottes Besorgnis eigentlich abzielt und inwiefern sie eine Antwort auf Jonas Anklage ist. Immerhin hält Jona seinem Gott vor, dass dessen Barmherzigkeit unrecht und unangemessen sei. Es wäre dann nur als beißender Zynismus zu erklären, wenn alles, was Gott darauf entgegnete, nur der Rat wäre, sich doch wieder zu beruhigen. Das gewichtigere Gegenargument allerdings ist die Parallele zu 4,11. Dort geht es eindeutig um die Frage, warum eigentlich Jona meint, Kummer über das Absterben der Pflanze haben zu können, ohne Gott solchen Kummer über den Untergang eines ganzen Volkes zuzugestehen. Daher legt sich die zweite Deutungsvariante nahe, wonach cAb im Sinne von ðjemandem angemessen seinÐ, ðjemandem zustehenÐ zu interpretieren ist.24 Jona 4,4 ist demnach zu übersetzen: ðSteht es dir zu, zornig zu sein?Ð oder freier: ðMeinst du ein Recht darauf zu haben, zornig zu sein?Ð Diese rhetorische Frage durchzieht fugenartig das vierte Kapitel des Jonabuches. Rhetorischen Charakter hat sie deshalb, weil die Antwort schon impliziert ist. Jona hat eben kein Recht darauf, Gottes Entscheidung in Frage zu stellen oder über die Motive zu spekulieren, die Gottes Denken und Handeln leiten.

Auch dieses Motiv der Ablehnung der Klage und die Zurechtweisung des Propheten haben Parallelen in den Konfessionen Jeremias. In Jer 17,19 antwortet Gott auf die Anklage, er sei dem Propheten wie trügerisches Wasser geworden: »Wenn du dich zu mir zurückwendest, will ich dir antworten. Wenn du Edles statt Törichtes hervorbringst, sollst du (wie) mein Mund sein.« Die Anklage gegen Gott, die im Todeswunsch gipfelt, wird hier als zll ðTorheitÐ bezeichnet und als solche abgewiesen. Der Prophet muss lernen, sich einem Gott unterzuordnen, gerade wenn ihm dessen Absichten verschlossen bleiben. Wenn der Prophet die Welt nicht mehr versteht, ist dies noch kein akzeptabler Grund zur Klage: »Wenn du schon müde wirst, wo du auf Füßen läufst, wie willst du dann mit Pferden wetteifern. Und wenn du (nur) im friedlichen Land Vertrauen fassen kannst, wie willst du dann im Dickicht der Jordansenke zurechtkommen?« (Jer 12,5)

In dieser Traditionslinie wird in Jona 4,1­4 allerdings nicht nur das Aufbegehren Jonas kritisch eingeklammert, sondern überhaupt die Meinung, das Geschichtshandeln Gottes sei menschlichem Verstehen vollkommen erschlossen, wovon die deuteronomistisch-jeremianische Vorstellung der Reue Gottes, die in Jona 3 vorausgesetzt wird, ja ausgeht.255 Warum Gott Gericht ankündigt und dies auch ernst meint und inwiefern er gleichwohl kurz im Zorn und überreich an Gnade ist, all das ist von 4,1­4 her sehr viel offener als im Rahmen der eigentlichen Jona-Erzählung. Gerade angesichts der Tatsache, dass Ninive laut Nahum schließlich doch unterging, wird mit der Theologie der vorhersagbaren Reue Gottes nun sehr viel vorsichtiger umgegangen als noch in Jona 3.

4. Der Wert der Schöpfung für den Schöpfer (Jona 4,5­11)

Wenden wir uns schließlich dem Abschluss des Jonabuches in seiner vorliegenden Gestalt zu, ergibt sich eine nochmals veränderte Perspektive auf das Geschichtshandeln Gottes. Dass Kapitel 4,5 einen Neuansatz markiert, ist unbestritten.26 Dort heißt es, dass Jona zur Stadt hinausgeht, um aus einiger Distanz zu sehen, was nun mit ihr geschehen wird. Dies sperrt sich gegen die vorausgehende Erzählung, denn nach 3,10 ist ja bereits klar, dass eben nichts geschehen wird: Gott widerruft seinen Gerichtsbeschluss und Ninive bleibt verschont. Insofern ist immer schon gesehen worden, dass 4,5 nicht an 4,4, sondern bereits an Kapitel 3,9 oder sogar noch früher an 3,5 anschließt. Inhaltlich bedeutet dies, dass der gesamte Abschnitt, der sich mit der Reue Gottes und Jonas Aufbegehren dagegen befasst, auf diese Weise eingeklammert wird. 4,5 suggeriert, dass sich Gott noch gar nicht entschieden hat, ob er Ninive zerstören oder aber die Buße der Niniviten akzeptieren wird. Darauf eben wartet Jona nun in 4,5.27

Die Spannung auf der Textoberfläche kann man literargeschichtlich auf zweierlei Art erklären: Entweder war 4,5­11 der ursprüngliche Buchschluss, dem der Diskurs um Gericht und Reue Gottes nachträglich vorangestellt wurde, oder aber 4,5­11 ist gegenüber diesem Diskurs als alternatives Ende des Buches angefügt worden. Wie man sich diesbezüglich entscheidet, hängt freilich davon ab, was an diesem Buchschluss gegenüber 3,10 und 4,1­4 anders ist. Meines Erachtens ­ und das ist abschließend zu begründen ­ wird in 4,5­11 die Beziehung Gottes zur Völkerwelt nicht mehr im Sinne eines Rechtsverhältnisses verstanden, das die beiden Parteien aneinander bindet, sondern gezielt als Beziehung zwischen dem Schöpfer und seinen Geschöpfen.

Der Charakter der Handlung in 4,5­11 ist der einer gleichnishaften Unterweisung. Gott lässt über Nacht die berühmte Rizinusstaude wachsen, an der sich Jona während der Hitze des Tages erfreut. So schnell der Rizinus aber kam, so schnell verschwindet er auch wieder durch den ebenfalls von Gott gesandten Wurm, der die Wurzel der Pflanze frisst. Natürlich weiß Jona nicht, dass er sich bei alledem in einem ðExperimentÐ befindet, das Gott um ihn herum aufgebaut hat. Was er allerdings empfindet, und darauf kommt es hier an, ist Zorn und Kummer über das Ende des Rizinus, und darauf wird er nun von Gott angesprochen. In paralleler Formulierung zu 4,4 fragt Gott: ðMeinst du, dass dir solcher Zorn/Kummer zusteht?Ð Auffällig ist hier die semantische Verschiebung: aus Zorn (hrh) im Sinne von Wut (4,4) wird in 4,9 Zorn mit der Konnotation von ðKummerÐ oder auch ðEnttäuschungÐ. Damit wird eine Umdeutung des Themas angezeigt, die für die Pointe des Schlussabschnittes zentral ist. Um Jona begreiflich zu machen, wie sich das gesamte Geschehen aus seiner eigenen Perspektive darstellt, versetzt Gott selbst es nun in einen anderen Deutungshorizont. Es geht nicht um Zorn, der sich dann in Strafe oder gar despotischer Zerstörungswut entlädt, sondern vielmehr um Sorge, Kummer und Enttäuschung über Prozesse von Niedergang und Verfall.

Jona bejaht Gottes Frage nach der Rechtmäßigkeit seiner Klage über den Rizinus, wobei hier wie in 4,3 das Motiv der Todessehnsucht begegnet. Daraufhin löst Gott nun das ganze Geschehen und seine Bedeutung auf: Wenn Jona bekümmert ist wegen einer Pflanze, die schnell auf- und wieder vergeht, die er auch nicht selbst gepflanzt und großgezogen hat, wie sollte dann Gott nicht bekümmert sein um eine Stadt wie Ninive mit ihren Menschen und Tieren. Der Gleichnischarakter wird klarer, wenn man das implizit Gemeinte expliziert. Jonas Haltung zu der Pflanze wird zum Gegenbild der Haltung Gottes zu den Völkern. Die Pflanze wächst schnell, Völker entstehen über Generationen; Jona hat die Pflanze nicht selbst geschaffen und keine mühevolle Arbeit (cml) in ihr Wachstum gesteckt; genau das aber hat Gott für sein Geschöpfe, die Menschen und Völker, getan. Wenn nun Jona zu Tode bekümmert ist um das Verdorren der Pflanze, wie viel mehr muss es dann Gott sein, wenn ein ganzes Volk wie hier die Assyrer aus der Art schlägt und degeneriert.

Was der Schluss des Jonabuches in vorliegender Gestalt vermittelt, ist die Erkenntnis, dass Gottes Haltung zu den Völkern vor allem die des Schöpfers und Erhalters und nicht die des Richters ist, und das gilt gerade auch angesichts von menschlicher Boshaftigkeit und Sünde.28 Mit dieser veränderten Perspektive reagiert der Jonaschluss auf die Theologie von Gericht und Reue Gottes,29 die in 3,6­4,4 wie gesehen in sich selbst kontrovers diskutiert wird. Der Assyrerkönig spekuliert ja darauf, dass der Gott des Himmels ein barmherziger Richter ist, während Jona in 4,1­4 Gott dafür anklagt, dass er nicht zu seinem Gerichtswort stehe und begangenen Frevel nicht mit entsprechender Strafe vergelte. Die Gleichnishandlung von 4,5­11 klammert diese Tradition literarisch wie theologisch ein. Die Verbundenheit des Schöpfers zur Völkerwelt passt nicht in das Bild von Gericht und Reue,30 sondern wird hier mit den Begriffen des Großziehens (gdl D-St.), der Mühsal (cml) und Sorge (hws beschrieben. Und so ist der Gott des Jonaschlusses denn auch eher eine Vaterfigur oder zumindest ein väterlicher Erzieher, und die Völker erscheinen als seine Schützlinge, die, wie es in 4,11 heißt, noch nicht richtig rechts von links unterscheiden können. In dieser Version erhält das Jonabuch eine pädagogisch-humanistische Seite. Auch dem Prophet selbst fällt hier ja die Rolle des Lernenden zu, dessen Urteil und Meinung durch Gott das rechte Maß erhalten.

Liest man das Jonabuch von daher im Kontext des Zwölfprophetenbuches, wird weiterhin deutlich, wie grundsätzlich es sich von der Tradition des ðTages JahwesÐ abhebt, die eines der Leitthemen des Dodekaprophetons bildet und gebündelt wiederum im Joelbuch zu greifen ist,31 mit dem sich das Jonabuch vielschichtig auseinander setzt.32 Die Vorstellung eines Tages, an dem Jahwe die Völker für begangenes Unrecht ­ vor allem Unrecht gegen das Gottesvolk ­ zur Rechenschaft ziehen wird, liegt gegenüber dem Jonabuch mit Abschluss in 4,5­11 geradezu am entgegengesetzten Ende des ideologischen Spektrums.33 Für das Jonabuch insgesamt (mit einer gewissen Ausnahme in 4,1­4) stellen die Völker keine Bedrohung dar, die Jahwe eines Tages ein für allemal beseitigen wird. Was die völkerfreundliche Haltung ermöglicht, ist einerseits, in Kapitel 3,6­10, die Meinung, dass es auch unter den Völkern Gotteserkenntnis gibt, die sich mit der Israels berührt, und andererseits, in Kapitel 4,5­11, ein konsequent zu Ende gedachtes Schöpfungsverständnis.

Blicken wir zurück und fassen in literargeschichtlicher Hinsicht zusammen, so steht zu vermuten, dass das Ende des Jonabuches kontinuierlich fortgeschrieben wurde. Die Pointe der ersten Buchgestalt ­ Gott als der barmherzige Richter, um den auch die Nicht-Juden wissen ­ wird in 4,1­4 mit der Tradition der Klage des Propheten konterkariert, auf die wiederum 4,5­11 mit der Vorstellung antwortet, dass die Völkerwelt dem Schöpfer zu viel wert ist, um sie einem legalistischen Ordnungsdenken zu unterwerfen.34

Inhaltlich ist daran vor allem anderen bemerkenswert, wie aus der Jonaerzählung ein theologischer Diskurs um den Zusammenhang von Gottes Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und seiner Identität als Schöpfer herauswächst. Hermeneutisch ist dieser Diskurs als ergebnisoffen zu betrachten. Die Tatsache, dass 4,5­11 den Schluss des Buches in seiner Letztgestalt bildet, heißt ja noch nicht, dass dies ðdieÐ Position des Jonabuches ist. Und wie eingangs skizziert, spiegelt sich diese Offenheit innerhalb der Auslegungsgeschichte in ganz unterschiedlichen Gesamtdeutungen darüber, was das Jonabuch seinen Lesern und Leserinnen sagen will.

Summary

From a literary-historical point of view, one can assume that the conclusion to the Book of Jonah was continuously extended. The message behind the first form of the book ­ i. e. God the compassionate judge, of whom even the Gentiles know (3:6­10) ­ is contradicted in 4:1­4 by the tradition of the prophet¹s grievance against God; this is then addressed in 4:5­11 with the idea that the nations are much too valuable to the creator to be subjected to a regimented, legalistic way of thinking.

Fussnoten:

1) Überarbeitete und um Fußnoten erweiterte Fassung meines Habilitationsvortrages vor dem Theologischen Seminar der Universität Zürich zur Erlangung der venia legendi im Fach Alttestamentliche Wissenschaft.

2) WA XIX, 223.

3) A. a. O., 224.

4) A. a. O., 187.

5) Ähnliches kann man auch in neueren Darstellungen einer konzentrischen Struktur des Jonabuches beobachten, die in der Regel auf die Kapitel 1 und 2 oder 1­3 begrenzt sind. So beobachtet H. J. Opgen-Rhein, Jonapsalm und Jonabuch. Sprachgestalt, Entstehungsgeschichte und Kontextbedeutung von Jona 2, SBB 38, Stuttgart 1997, 99, dass die innertextlichen Vernetzungen von Kapitel 4 zum Vorausgehenden deutlich schwächer sind als innerhalb von Kapitel 1­3. Für einen Überblick zu Strukturanalysen des Jonabuches vgl. J. Nogalski, Redactional Processes in the Book of Twelve, BZAW 218, Berlin-New York 1993, 250 mit Anm. 4.

6) Lectio LXXX.

7) Die kompositorische Zusammengehörigkeit von Kapitel 1 und 3 hat jüngst J. Jeremias am Thema der ðVölkerÐ im Jonabuch dargestellt (vgl. Jeremias, Die Sicht der Völker im Jonabuch [Jona 1 und Jona 3], in: M. Witte [Hrsg.], Gott und Mensch im Dialog. FS Otto Kaiser zum 80. Geburtstag, BZAW 345/I, Berlin-New York 2004, 555­565).

8) H. W. Wolff, Dodekapropheton 3. Obadja/Jona, BK XIV/3, Neukirchen-Vluyn 1977; als Zusammenfassung: Ders., Humor als Seelsorge. Erzählerische Eigenarten des Jonabuches, Ev Komm 10 (1977), 39­41.

9) Vgl. nur J. Nogalski, Redactional Processes, 254; A. Schart, Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches. Neubearbeitungen von Amos im Rahmen schriftübergreifender Redaktionsprozesse, BZAW 260, 283­287, und als Überblick J. Sasson, Jonah, AB 24B, New York 1990, 331­334.

10) H. Gese, Jona ben Amittai und das Jonabuch, Th Beitr 16 (1985), 256­272.

11) Dazu besonders J. Magonet, Form and Meaning: Studies in Literary Techniques in the Book of Jonah, BET 2, Bern-Frankfurt a. M. 1976.

12) Für einen Überblick verschiedener Modelle vgl. G. Vanoni, Spuren übergreifender Redaktionsarbeit im Jonabuch? in: E. Zenger (Hrsg.), Studien zum Zwölfprophetenbuch, HBS 35, Freiburg u. a. 2002, 128­130, und allgemein ders., Das Buch Jona. Literar- und formkritische Untersuchung, ATS 7, St. Otilien 1978.

13) P. Weimar, Jon 4,5. Beobachtungen zur Entstehung der Jonaerzählung, BN 18 (1982), 86­109; Th. Krüger, Literarisches Wachstum und theologische Diskussion im Jona-Buch, in: Ders., Kritische Weisheit. Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten Testament, Zürich 1997, 55­61; E. Blum, Das Buch Jona, in: H. V. Geppert (Hrsg.), Große Werke der Literatur II, Augsburg 1992, 9­21. 14) Zur Diskussion Vanoni, Spuren übergreifender Diskussion, 125. Das sachlich entscheidende Argument für die literarische Vorrangigkeit des Joeltextes liegt meines Erachtens darin, dass der gesamte fragliche Joeltext (s. u.) bei Jona auf zwei unterschiedliche Sprecher, den Assyrerkönig und Jona, aufgeteilt ist und darüber hinaus mit ganz unterschiedlichen Wertungen verbunden ist. Das legt nahe, dass es sich hierbei um eine kontroverse Auseinandersetzung mit dem Joeltext handelt (anders Magonet, Form and Meaning, 79).

15) J. Jeremias, Das Jonabuch in der Forschung seit Hans Walter Wolff. Anhang zu H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch, Neukirchen-Vluyn 2003, 122.

16) Zum Motiv der spontanen Bekehrung der Assyrer (im Unterschied zur ðallmählichÐ wachsenden Gotteserkenntnis der Schiffsbesatzung) Jeremias, Sicht der Völker im Jonabuch, 561.17) Zur Rekonstruktion im Blick auf das Jonabuch Krüger, Literarisches Wachstum, 53­56.

18) Dazu R. Lux, Jona, Prophet zwischen ðVerweigerungÐ und ðGehorsamÐ. Eine erzählanalytische Studie, FRLANT 162, Göttingen 1994, 203. »Da wir damit rechnen dürfen, daß Jona eben nicht für Israel schlechthin steht, sondern die Auffassung prophetischer Kreise vertritt, war mit der universalen Geltung der ðGnadenformelÐ ganz offensichtlich ein unübersehbares Problem verbunden.«

19) Klassisch die Darstellung von W. Baumgartner, Die Klagegedichte Jeremias, Gießen 1917, weiterhin N. Ittmann, Die Konfessionen Jeremias. Ihre Bedeutung für die Verkündigung des Propheten, WMANT 54, Neukirchen-Vluyn 1981. 20) Einen Überblick gibt H. J. Hermisson, Jahwes und Jeremias Rechtsstreit. Zum Thema der Konfessionen Jeremias, in: M. Oeming/A. Graupner (Hrsg.), Altes Testament und christliche Verkündigung, FS Gunneweg, Stuttgart 1987, 137­139.21) Vgl. A. Schüle, Das Geschick des Propheten und die Weisheit prophetischen Lebens. Die »Konfessionen Jeremias« als Beispiel alttestamentlicher Biographik, in: Ders. (Hrsg.), Biographie als religiöser und kultureller Text, Literatur ­ Medien ­ Religion 4, Münster 2002, 186­195.

22) Die Verbindung vom Jona- zum Nahumbuch wird von der Septuaginta noch direkter hergestellt, insofern hier Nahum unmittelbar auf Jona folgt.

23) Sasson, Jonah, 287.

24) Wolff, Jona, 133 f.

25) Die Veränderung der Rhetorik an dieser Stelle ist sensibel eingefangen bei Ph. Trible, A Tempest in a Text: Ecological Soundings in the Book of Jonah, in: S. L. Cook/S. C. Winter (Eds.), On the Way to Nineveh. FS G. M. Landes, ASOR 4, Atlanta (GA) 1999, 198: »Rhetoric departs Š from the reasoning of the king who proposed a theology of human repentance tied to the possibility of divine repentance.«

26) Vgl. Magonet, Form and Meaning, 58.

27) Was die narrative Logik angeht, besteht noch eine andere Lösungsmöglichkeit, wenn nach 4,1­4 die Frage, ob Gott Ninive wirklich verschonen wird, wieder als offen betrachtet wird. In diesem Fall wäre 4,5 dann ein kohärenter Übergang zu 4,4 (mündlicher Hinweis von Th. Krüger).

28) Einen ähnlichen Gedanken formuliert Krüger, Literarisches Wachstum, 58, wonach »Jahwes Ordnungs-Wille seinem Willen zur Lebens-Erhaltung untergeordnet ist«.

29) Dazu Wolff, Jona, 137: »Jahwes Erbarmen findet in 4,11 nicht nur ein anderes Stichwort (swn) als in 3,10 (shn), vielmehr tritt jetzt als Begründung der Schöpfungsgedanke an die Stelle der in Kapitel 3 kräftig unterstrichenen, nun aber überhaupt nicht erwähnten Umkehr auf Grund des verkündigten Gerichtswortes.«

30) Umgekehrt sieht L. Schmid, De Deo. Studien zur Literarkritik und Theologie des Buches Jona, des Gesprächs zwischen Abraham und Jahwe in Gen 18:22 f. und von Hi 1, BZAW 143, Berlin 1976, 33­47, die Schöpfungstheologie des Jonabuches als universalistische Ausweitung der deuteronomistisch-jeremianischen Umkehrtheologie. In ähnlicher Richtung, wenngleich mit anderem inhaltlichen Akzent, versteht Lux, Jona, 203, das Schöpferhandeln Gottes als »Voraussetzung« seines Gerichtshandelns.

31) Interessanterweise hat die rabbinische Auslegungstradition Jona mit Joel auf einer Seite gesehen, insofern Jona den Niniviten den ðTag JahwesÐ androht (dazu A. Agus, Heilige Texte, München 1999, 243).

32) Schart, Entstehung, 289.

33) Diese sich von ihrem literarischen Kontext charakteristisch abhebende Position des Jonabuches scheint sich auch in der Kompositionsgeschichte des Dodekaprophetons zu spiegeln. In einer der ältesten überlieferten Reihenfolgen der kleinen Propheten aus Qumran steht Jona nicht wie im masoretischen Text, chronologisch eingeordnet, an fünfter Stelle, sondern ganz am Ende. Wie auch immer dies zu bewerten ist ­ ob als Zurückstufung oder im Gegenteil als Aufwertung ­, es bestand offenbar die Frage, wohin das Jonabuch innerhalb dieser Sammlung seinem literarischen Charakter wie auch seiner theologischen Position nach gehöre.

34) Eine andere Sicht des Jonaschlusses findet sich bei A. Cooper, In Praise of Divine Caprice: The Significance of the Book of Jonah, in: P. R. Davies/D. J. A. Clines (Eds.), Among the Prophets: Language, Image and Structure in the Prophetic Writings, Sheffield 1993, 144­163, und ihm folgend Trible, Tempest in a Text, 199. Demnach lässt die Schöpfungstheologie in 4,5­11 gezielt Raum für die Vorstellung eines willkürlich handelnden, »kapriziösen« Gottes, der sich gerade nicht mehr an Formen des Rechts bindet, sondern letztlich tut, was ihm beliebt. Tatsächlich ist der Jonaschluss offen. Es ist nicht mehr klar, ob Ninive auch wirklich verschont bleibt oder Gott auch diesbezüglich seine Meinung wieder ändern könnte. Gegen die Vorstellung der Willkür Gottes steht allerdings doch die explizite Semantik von Gottes Sorge um und die Bindung an das von ihm Geschaffene.