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Ausgabe:

Juli/August/2004

Spalte:

725–746

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Gestrich, Christof

Titel/Untertitel:

Zur gegenwärtigen Dogmatik der Orthodoxie

1. Lebendige Orthodoxie und Ökumene

Gibt es neue Tendenzen in der ostkirchlichen Dogmatik? Die Frage ist so nicht ganz angemessen gestellt, denn ein ostkirchlicher Theologe will - was auch für alle übrigen gelten sollte - nichts Neues lehren. Aber wichtige aktuelle Entwicklungen gibt es dennoch in der orthodoxen Dogmatik: Letztere blieb, wie alle Dogmatik, von Erneuerungen der Begrifflichkeit und von den Veränderungen der geschichtlichen Lage nicht unberührt.

Eine für den Westen zugängliche Gesamtgeschichte der neu-hellenischen orthodoxen Dogmatik vom 19. Jh. bis in die Gegenwart erschien in italienischer Sprache: Yannis Spiteris, La teologia orthodossa neo-greca, Bologna 1992. Über die Entwicklung der russisch-orthodoxen Theologie erschien schon früher das Werk des herausragenden Theologen George W. Florovskij, Puti Russkogo Bogoslovija, Paris 2. Aufl. 1983 (= "Wege der Russischen Theologie"), das inzwischen auch in französischer, englischer und italienischer Übersetzung vorliegt. Eine sehr hilfreiche deutsche evangelische Überblicksdarstellung orthodoxer Gegenwartstheologie (die jetzt auch ins Russische übersetzt wurde) stammt von K. Chr. Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990. - Vgl. außerdem die beiden orthodoxen Neuerscheinungen: Hilarion Alfejev, Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie. Aus dem Russ. übers. v. H.-J. Röhrig, hrsg. v. B. Hallensleben u. G. Vergauwen (ÖB 43), Freiburg/Schweiz 2003. Michail Pomazanskij, Orthodoxe Dogmatische Theologie. Eine zusammenfassende Darstellung (ins Deutsche übertr. v. J. A. Wolf), München 2000. - Für die hier von mir gebotene Darstellung wurden noch weitere rezente dogmatische Originaltexte, Monographien zu spezielleren Fragen, Konzilsbeschlüsse, Dialogergebnisse, Aufsätze in Ökumenischen Zeitschriften usw. herangezogen. Ich versuche, in unterschiedlichen Querschnitten einen Eindruck von der gegenwärtigen Lage zu vermitteln.

Die gegenwärtige theologische Arbeit in der Orthodoxen Kirche stößt auch bei Protestanten und Katholiken auf erhebliches Interesse, nicht zuletzt, weil sich die Orthodoxie im 20. Jh. in vielerlei ökumenische Gesprächsgänge hinein begeben hat. Im Genfer ÖRK harrt die seit Jahren anschwellende innere Auseinandersetzung der dort vertretenen Orthodoxie mit den übrigen im Rat vertretenen Kirchen ihres Abschlusses. Mit ihm wird voraussichtlich ab dem Jahr 2006 das Gewicht und der Einfluss der Orthodoxie stärker herausgehoben werden. Als Zeichen einer orthodoxen Neuorientierung nach der kommunistischen Ära hat die Russische Orthodoxe Kirche auf ihrer Moskauer Jubiläums-Bischofssynode vom Jahr 2000 u. a. das eigene Verhältnis zu den nichtorthodoxen christlichen Religionsgemeinschaften aktuell definiert,1 außerdem Voraussetzungen und Ziele ihrer Sozialethik neu formuliert.

Zunächst zu den Moskauer Beschlüssen über das Verhältnis zu den Nichtorthodoxen: Der im Jahr 2000 in dem Dokument Dominus Iesus vorgetragene Anspruch der römisch-katholischen Kirche, derzeit de facto als einzige die Kirche in ihrer gesamten Fülle zu repräsentieren, ist, wie zu erwarten, in dem von der Moskauer Jubiläums-Bischofssynode (August 2000) gezeichneten Bild von der Orthodoxen Kirche in einer sogar noch etwas zugespitzteren Form spiegelbildlich wiederholt worden. Gleichzeitig verficht Moskau kanonisch-territoriale Rechtsansprüche gegen die - als Übergriff empfundene - episkopale Präsenz Roms in Russland und in der Ukraine. Damit steht das Verhältnis zum römischen Papsttum wieder einmal auf dem Prüfstand. Entspannt hat sich dagegen das Verhältnis der Orthodoxie zu den Monophysiten bzw. zu den nur auf dem Boden der ersten zwei oder drei ökumenischen Konzile stehenden alten Kirchen im Nahen Osten. Einst bekämpft, werden sie heute als der orthodoxen Kirchenfamilie zugehörig empfunden. Das traditionell gute Verhältnis zu den Altkatholiken und zu den Anglikanern wird noch immer als eng gewertet, es wird jedoch getrübt durch die neu begonnene Priesterweihe von Frauen. Insgesamt kritisch geblieben oder noch kritischer geworden ist indessen, bei aller vielfältigen guten praktischen Zusammenarbeit, die orthodoxe Gesamteinschätzung des (in seinem Erscheinungsbild so vielfältigen und ungleichmäßigen) Protestantismus, besonders was den (nicht anerkannten) Status von dessen Kirchen (Denominationen) als Kirche anbetrifft. Insbesondere werden die Ämter der evangelischen Kirchen als einer gültigen Sakramentsverwaltung und einer konkreten Kircheneinigung entgegenstehend angesehen.

In der (mit der orthodoxen Dogmatik einheitlich verbundenen) Sozialdoktrin vom August 2000 untersucht die Moskauer Bischofskonferenz die Beziehungen der Kirche zum Volk, zum Staat und zur Politik.2 Dies ist nicht nur deshalb bemerkenswert, weil die russische Orthodoxie damit ein für sie 80 Jahre lang blockiert gewesenes Feld betritt und auf aktuellste ethische Fragen (wie z. B. das therapeutische Klonen) eingeht, sondern auch darum, weil offizielle kirchliche Stellungnahmen zu sozialethischen Fragen "für die Orthodoxie überhaupt ungewöhnlich, wenn nicht unbekannt" sind.3 Ein griechisch-orthodoxer Kommentator, der dieser Sozialdoktrin sehr positiv gegenübersteht, bemerkte: "Die Sozialdoktrin der Russischen Kirche ähnelt ... den Verlautbarungen der Römisch-Katholischen Kirche"; die "systematische Behandlung der Themen, die Argumentationsweise und die nicht zuletzt fast gleiche Stellungnahme zu Fragen der Bioethik" fallen auf. "Der Unterschied liegt darin, dass die Doktrin nicht den Anspruch erhebt, zur Gesamtorthodoxie zu sprechen und eine unveränderliche und für alle Orthodoxen verbindliche Lehre darzustellen. Vielmehr wird der Versuch unternommen, die russischen Orthodoxen über diese Fragen aufzuklären und ihnen zu einer ethischen Orientierung zu verhelfen."4 Innerkirchlich hat dieser sozialethische Text - genauso wie die Erklärung über das Verhältnis zu den Nichtorthodoxen- auch die Funktion, eine Brücke zwischen den "Liberalen" und den "Fundamentalisten" der Russischen Orthodoxen Kirche zu schlagen.5

2. Kurze Charakterisierung heutiger

orthodoxer Theologie


Orthodoxe Dogmatik hat ihre Heimstätte vor allem in Geistlichen Akademien, wo ein Teil des Klerus, der schon eine kürzere seminaristische Ausbildung hinter sich hat, fortgebildet wird. Nicht selten sind aber theologische Ausbildungseinrichtungen an Universitäten hinzugekommen. An beiden Orten können die wichtigsten Professoren entweder Priester oder Laien6 sein. In Deutschland konnte die Orthodoxie 1995 eine theologische Ausbildungseinrichtung an der Münchner Ludwig Maximilians-Universität gründen, an der auch Systematische Theologie (mit Dogmatik und Ethik) gelehrt wird. Hier gelingt eine schöne Zusammenarbeit von Professoren und Studierenden aus unterschiedlichen Patriarchaten.7

Orthodoxe Theologie ist durch ihre auffällige Kirchenväterbindung nicht notwendigerweise rückwärtsgewandt oder eng, wie es ein altes westliches Vorurteil gelegentlich äußert. Ihre heutige Dogmatik ist auch ganz überwiegend nicht ein Florilegium patristischer Lehräußerungen. Es gilt vielmehr geradezu als ein innerorthodoxes Qualitätskriterium, wie geschickt und glaubwürdig ein heutiger Theologe Kirchenväteräußerungen in gegenwärtige Argumentationsgänge einbeziehen kann. Im Übrigen hat die orthodoxe Dogmatik noch einen ganz anderen Quellgrund: Sie ist aktuelles Denken und Lehren aus der Göttlichen Liturgie, also aus dem Gottesdienst heraus. Die Liturgie verströmt in orthodoxes Lehren hinein eine merkliche Gegenwart des Eschatologischen, eine besondere Art präsentischer Eschatologie.8 Von vornherein kommt orthodoxer Dogmatik auch ein gottesdienstlich geprägter, spiritueller doxologischer Charakter zu. Orthodoxe Theologie hat sodann grundsätzlich einen apophatischen Charakter: Sie will das Schweigen gebietende Gottesgeheimnis wahren, es nicht dogmatisch ausplaudern, was aber gerade nicht gegen, sondern für den Vorrang der Trinitätslehre in der orthodoxen Dogmatik spricht.9

Ein die Gotteslehre betreffendes Beispiel für heutige hermeneutische Implikationen orthodoxer Apophatik legte unlängst Emmanuel Clapsis vor.10 Er untersuchte, wie sich die Orthodoxie zur Forderung der feministischen Theologie, neue weibliche Namen für Gott zu finden, stellen könne. Was ist hierzu zu sagen, wenn doch ohnehin - apophatisch - von Gottes Unbeschreiblichkeit auszugehen ist? In einem zweiten Schritt müsse man dennoch die in der Bibel Gott beigelegten und konkret auf unsere Empirie bezogenen Namen als "autoritativ und unerlässlich für Christen" werten. Die feministische Theologie hat Glück, wenn sich unter ihnen Weibliches finden sollte (was der Fall sei). Aus dem Gesamtbefund zogen nun, so Clapsis, bereits Kirchenväter wie z. B. Clemens von Alexandria die richtigen Schlüsse. Clemens lehrte: In Gottes "unaussprechlicher Größe liegt seine Väterlichkeit. In seiner Gemeinschaft mit unserer Erfahrung liegt seine Mütterlichkeit. Der Vater nimmt in seiner Liebe die Natur einer Frau an. Dem zum Zeichen zeugte er den Sohn aus seinem eigenen Sein."- Zu sagen, fährt Clapsis fort, "Gott ist Mutter, bedeutet aber nicht, Gott und Mutter zu identifizieren, sondern Gott im Licht einiger seiner Charakterzüge zu verstehen, die mit Mütterlichkeit zusammenhängen - und zugleich zu bekräftigen, dass Gott in gewisser bedeutsamen und wesentlichen Weise nicht eine Mutter ist" (a.a. O., 34 f.).

Fast immer grenzt sich orthodoxe Dogmatik eifrig ab gegen das, was die westliche Theologie genannt wird. Dieser werden freilich oft Lehren in einer solchen Weise zugeschrieben, dass sich darin die Urheber nicht unbedingt wiedererkennen können. Von orthodoxer Seite klingt aber oft Erstaunen darüber durch, wie man denn so offensichtlich abwegig lehren könne.

Ihrer heutigen Selbsteinschätzung nach ist orthodoxe Theologie geradezu ein Sammelbecken für alles echt, ursprünglich, natürlich und gesund erscheinende und in sich selbst einleuchtende christliche Denken und Leben, ja sogar für ein oberhalb der konträren philosophischen Positionen stehendes Lehren.11 Sie versteht sich hierbei, wie Karl Christian Felmy in seiner grundlegenden Einführung in den gegenwärtigen Bewusstseinsstand der orthodoxen Theologie gezeigt hat, heute in aller Regel als eine Theologie der Erfahrung.12 Dieses Selbstverständnis (das wiederum mit der gottesdienstlichen Praxis zu tun hat) steht überhaupt nicht im Gegensatz zur theologischen Offenbarungsabhängigkeit. Auch richtet es sich nicht direkt gegen die westliche Theologie. Es setzt sich vielmehr ab von der scholastischen Epoche der Orthodoxie selbst, während derer im 19. und am Anfang des 20. Jh.s allerdings ein westlicher schultheologischer Stil nachgeahmt worden sei. Das neue Stichwort Erfahrung, das nun für viele der Ausweis einer Altes hinter sich lassenden heutigen Orthodoxie ist, stellt auch den Bezug zur orthodoxen Mystik in der Tradition des Gregorios Palamas (1296-1359) wieder her.13 Allerdings verweist es nicht ausschließlich auf die mystische Ausrichtung des orthodoxen Menschen am Ziel der Vergottung (Theosis),14 sondern es betont überdies, dass orthodoxe Theologie nur im Zusammenhang eines kirchlichen Lebens mit Beten und Askese gemäß dem Kirchenjahr entstehen kann.15 Die Kirche bedeutet für Orthodoxe eben nicht nur eine heilige Institution, sondern eine "Existenzweise", "ein Weg des Seins"16 und des Denkens.

Der Athener systematische Theologe Christos Yannaras (*1935)17 entwickelt den orthodoxen Erfahrungsbegriff in Auseinandersetzung mit Kant folgendermaßen: Orthodoxe Tradition ziele nicht auf einen individualistischen und naturalistischen Rationalismus und Empirismus, sondern auf die Erfahrung, dass menschliche Existenz personhaft sei. Dies "bedeutet, dass es nicht die natürlichen Energien ... sind, die dem ... Dasein des Menschen reale Existenz verleihen ...". "Vielmehr besteht gegenüber der ... Natur eine existentiale Andersheit ..., die jede individuelle menschliche Existenz ... einmalig, unähnlich und unwiederholbar macht." Eben diese Andersheit und Freiheit gegenüber der Natur verweist auf einen "Kern, den wir als die personale Hypostase des Subjekts bezeichnen." "Andersheit" ist aber auch eine "relationale Erfahrung, eine Tatsache der Bezogenheit" (a. a. O., 231). Hier versucht Yannaras, den Bogen zu schlagen zu der für alles Personhafte urbildlichen trinitarischen Bezogenheit der drei göttlichen Hypostasen. Gleichzeitig will er vom "Empirismus der Eucharistie der Kirche" her mit dem "nihilistischen" Empirismus der Aufklärung ins Gespräch kommen (a. a. O., 236).

Immer wieder findet sich in orthodoxen Texten der Hinweis, dass es einen sensus gebe, der Orthodoxe auch ohne ausgeprägtes theologisches Rüstzeug vor Heterodoxie bewahre. Worte allein reichten hier nicht aus ...; es gebe eine fast strukturelle Unfähigkeit der Orthodoxen, abweichen zu können von den theologischen bzw. geistlich-sakramentalen Grundlagen der Kirche, wie sie von Anfang an da gewesen seien. Deshalb sei auch das Verlangen nach einer obersten Lehraufsicht in der Orthodoxen Kirche gering, aber das Vertrauen auf eine sich immer wieder wie von selbst einstellende Gleichartigkeit und Richtigkeit der Lehre in den einzelnen orthodoxen Ortskirchen groß. Groß ist aber auch das Sendungsbewusstsein, alle Nichtorthodoxen (die sich ja auf christlichen Sonderwegen zu befinden scheinen) zur Orthodoxie und mithin in die eine wahre Kirche von kosmischer Bedeutung zurückrufen zu müssen.

Dies ist ein die Ökumene-Frage im Kern berührender, heikler Punkt innerhalb der orthodoxen Lehre selbst: ein Streitpunkt zwischen den Konservativeren und den Liberaleren. Bei seiner konservativeren Formulierung fühlen sich nicht-orthodoxe Christen geradezu vor die Forderung eines Kirchenwechsels gestellt. Hingegen können orthodoxe Dogmatiker auch, wie der in Saloniki lehrende E. Nikos Matsoukas (*1934), dem Hauptstrom in der eigenen Kirche entgegen lehren, die Einheit der Kirche sei eine Realität, die die Grenzen jeder historischen Kirche übersteigt. Daher besitze auch die Orthodoxe Kirche diese Einheit nicht in exklusiver Weise; noch könne es sich für die Glieder anderer Kirchen darum handeln, dass sie etwa "zurückkehren" müssten zur antiken Tradition und zu den ersten acht Jahrhunderten des Christentums. Das sei auch darum abwegig, weil sich dadurch die Orthodoxe Kirche selbst zu einer aparten christlichen Konfessionsgruppe neben anderen machte.18 Das läuft darauf hinaus, dass sich alle christlichen Kirchen- auch die orthodoxe - in sich selbst vorwärts zur Orthodoxie bewegen sollen!

Das Qualitätsmerkmal orthodox gilt den orthodoxen Theologen nicht als ein Attribut, das zu dem Substantiv Theologie noch hinzutreten könnte, sondern als sachliche Richtigkeit des in der Theologie Beschriebenen.19 Wenn das so ist, kann aber z. B. auch die evangelische Theologie und Kirche mit der orthodoxen um den Zielbegriff der Orthodoxie wetteifern. Nur wird es ihr nach heutigem Ermessen nicht zum völligen Erfolg gereichen können, weil sie sogar bei völlig orthodoxer Lehrweise noch immer nicht den kanonischen Erfordernissen einer heutigen orthodoxen Kirche entsprechen würde.

Nun pflegt man gegenwärtig bei ökumenischen Gesprächen über die Einheit der Kirchen kirchenrechtliche Fragen kaum zu berücksichtigen, "da man die Differenzen immer in der Dogmatik sucht"20. Aber mit Recht bemerkt hierzu Heinz Ohme: "Es fragt sich ..., ob dies weise und dem Selbstverständnis des orthodoxen Gesprächspartners letztlich angemessen ist". Tatsächlich sollte die "Frage der Bewertung und Einordnung des kanonischen Rechtes in der orthodoxen Kirche und Theologie und die neuere Diskussion hierüber ... heute für eine realistische Begegnung mit der Orthodoxie nicht außer Acht gelassen werden"21.

Aber nun noch ein ganz anderer Gesichtspunkt: Eine geradezu archetypische Verbindung besteht zwischen der ostkirchlichen Spiritualität und Theologie und dem Apostel Johannes (während die römisch-katholische Form des Christentums als mehr petrinisch, die protestantische als mehr paulinisch empfunden wird). Johannes gehörte nach Gal 2,9 zu den Säulen der urchristlichen Kirche in Jerusalem. Johannes Meyendorff vermutete, die Einrichtung des monarchischen Episkopats könnte besonders an die johanneische Tradition geknüpft sein, weshalb dieser Episkopat und überhaupt das hierarchische Denken in der Orthodoxen Kirche in Ursprünglichkeit zu Hause sei.22 Die intensive Verbindung zur Johannestradition bewirkt aber auch eine Zentralstellung der Liebe und des Geistes in der orthodoxen Theologie und Frömmigkeit. Im Johannesevangelium spielt sodann der christliche Inkarnationsgedanke eine herausragende Rolle ("das Wort ward Fleisch"), was in der Orthodoxie ebenso der Fall ist und dort zu einer sakramentalen Ontologie hinführt. Auch Philosophen des Deutschen Idealismus wie Fichte, Hegel und Schelling haben am Anfang des 19. Jh.s - freilich aus Gründen, die in ihrer Philosophie lagen - eine besondere Affinität zum Johannesevangelium bekundet. Dies wiederum bewirkte, dass aus der Orthodoxie hervorgegangene russische Religionsphilosophen wie Berdjajev (1874- 1948) oder Solovjev (1853-1900) gerade zur Philosophie des Deutschen Idealismus eine besondere Affinität entwickelt haben. Da sie damit aber den Rahmen der kirchlichen Erfahrung sprengten und als teilweise häretisch oder heterodox eingestuft wurden,23 sind sie - denen im Westen charakteristischerweise oft mehr Interesse entgegengebracht wird als der orthodoxen Theologie selbst - aus dem kirchlichen orthodoxen theologischen Denken nahezu ausgeschlossen; sie werden umgangen und grundsätzlich mit Kritik bedacht.

Trotzdem hat sich auch die kirchlich gebundene orthodoxe Dogmatik selbst im 20. Jh. zu weitgespannten Kosmosspekulationen in inkarnatorischem Geist und in optimistischer Sicht der Weltgeschichte als fähig erwiesen.24 In der ersten neueren vollständig ins Deutsche übersetzten orthodoxen Dogmatik des Rumänen Dumitru Staniloae (1878-1993) wird ein so überaus zuversichtliches Welt- und Menschenbild dargeboten, dass man hiermit Vergleichbares in keiner westlichen Dogmatik (nach Schleiermacher) finden könnte. Man fragt sich, wie es zu diesem Befund kommen kann. Warum setzt ein orthodoxer Dogmatiker, der selbst harten Pressionen durch das kommunistische Regime in seinem Land ausgesetzt war, scheinbar naiv auf die fortschrittlichen Kräfte der Geschichte? Für einen in der Ostkirchenkunde bestens ausgewiesenen Rezensenten dieser Dogmatik, Peter Hauptmann, erklärt sich das "nicht zuletzt" aus der "unzulängliche[n] Erfassung des Wesens der Erbsünde in der orthodoxen Theologie überhaupt"25. Doch spielt auch eine sakramental geprägte Schöpfungslehre mit hinein: Staniloae setzt voraus, dass Defekte in Natur und Gesellschaft durch die von der Kirche dargebotene Gnade - dem Zufluss ungeschaffener göttlicher Energien - geheilt werden können, ja, dass auf diesem Weg höhere Zustände erreicht werden können, so dass der Welt wenigstens im Zusammenwirken mit der Kirche glänzende Zeiten bevorstehen (vgl. aber für den Westen Novalis: "... das waren glänzende Zeiten ...")!

Noch immer erinnern viele Orthodoxe, so auch John Meyendorff, an den großen byzantinischen Traum von der universalen christlichen Gesellschaft ("one single socio-political program", "administered by the emperor and spiritually guided by the Church")26. Diese Justinianische Symphonie-Vorstellung ist in den typisch orthodoxen Ländern virulent geblieben. Sie wird in orthodoxen dogmatischen Texten in aller Regel noch mit grundsätzlicher Zustimmung bedacht. Aber ob diese schöne und hoffnungsfrohe Vorstellung auch noch realistisch ist? Sie hat ihre Gefahren, heute insbesondere die des theologischen Nationalismus (mit der sich, nicht zufällig, orthodoxe Theologen gegenwärtig auseinander setzen müssen - zumal da die römisch-katholische Kirche strukturell weitgehend jenseits dieser Gefahr steht). Zu bedenken wäre ferner, dass es die frühere Deckungsgleichheit zwischen dem weltlich beherrschten und dem von der Kirche geistlich regierten Lebensraum auf dem gesamten Globus fast nirgendwo mehr gibt, schon gar nicht in Europa. Mit Karl Barth zu sprechen: Die Bürgergemeinde ist mit der Christengemeinde nicht mehr koextensiv. Insofern müsste sich auch die Orthodoxe Kirche mittlerweile einen veränderten theologischen Begriff von ihrem umfassenden Gesellschaftsbezug bilden (vielleicht pars pro toto - Stellvertretung). Freilich: Gerade die radikale Entmachtung und gesellschaftliche Zurücksetzung mehrerer orthodoxer Kirchen durch kommunistische Regierungen im früheren Osteuropa konnte diese Tatsache auch verschleiern und so, nach dem Ende dieser Repression, zunächst zu vielleicht nicht mehr hinreichend realistischen Erwartungen besserer kirchlicher Zeiten, wie sie früher herrschten Anlass geben. Lässt sich in der heutigen säkularisierten und pluralisierten Welt verlorenes kirchliches Terrain - auch bei zurückgekehrter Religionsfreiheit und staatlicher Kirchenunterstützung - letztlich weitgehend nicht mehr wiedererobern, könnte dies in Zukunft noch zu schmerzlichen Krisen im Bereich des orthodoxen kanonischen Rechtsdenkens und des Bewusstseins exklusiver kirchlicher Zuständigkeit für kanonische Gebiete führen.27 Es wird sich jedenfalls zeigen müssen, was auf diesen Titel noch zu gewinnen ist.

Man soll aber nicht zu weit gehen mit westlichen kritischen Bemerkungen über diese Denkweise. Problematisch und korrekturbedürftig ist vielmehr die im Westen immer wieder zu hörende Meinung, der Großteil der Orthodoxie sei wegen seiner durch die politische Weltlage nach 1918 bedingten jahrzehntelangen Abgeschnittenheit von den philosophischen und theologischen Entwicklungen in der westlichen Welt eigentlich verpflichtet, sich all dem hier Versäumten jetzt nachträglich zu stellen; aber leider werde der Fehler begangen, stattdessen jeweils wieder an den eigenen Zustand vor den beiden Weltkriegen anknüpfen zu wollen. Bei dieser Einschätzung wird außer Acht gelassen, dass insbesondere in Griechenland (wo zwei theologische Universitätsfakultäten existieren), aber auch anderswo in Osteuropa (z. B. in Konstantinopel), der Kommunismus niemals staatsbestimmend war, dass ferner im berühmten Sergius-Institut in Paris viele profilierte russisch-orthodoxe Theologen in den zurückliegenden 80 Jahren wichtige dogmatische Entwicklungen (z. T. in großer Nähe zur russischen Religionsphilosophie) hervorbrachten - Entwicklungen, deren sich die orthodoxe Theologenschaft heute weltweit und nicht zuletzt auch in Russland überwiegend dankbar bewusst ist), und dass schließlich in den U.S.A. schon seit dem 19. Jh. ein vielfältiges orthodoxes Leben und theologisches Arbeiten mit einer internationalen Ausstrahlung vorhanden ist. Dort wurde 1970 die autokephale Orthodoxe Kirche in Amerika gegründet.

Die Übersetzungstätigkeit ist innerhalb der orthodoxen Welt sehr groß. Fast alle Werke bekannterer orthodoxer Theologen des 20. Jh.s liegen sowohl in neugriechischer wie auch in rumänischer Übersetzung vor - oft aus dem Russischen, oft auch aus dem Amerikanischen und Französischen, gelegentlich auch aus dem Deutschen übertragen.

Bekanntere orthodoxe Theologen, die zu dogmatischen Neuformulierungen beigetragen haben, sind (in alphabetischer Reihenfolge und ohne Vollständigkeitsanspruch) etwa: der am Sergius-Institut in Paris gelehrt habende, noch von Chomjakovs Kirchenbegriff ("Sobornost") beeinflusste russisch-orthodoxe Erzpriester Nikolaj Afanas'ev (1893-1966); der in St.Petersburg geborene frühere Liturgieprofessor am Pariser Sergius-Institut (dessen Sakramentenlehre "Des mystères sacramentels" 1998 in Paris erschienen ist) Constantin Andronikov (1916-1997); der griechische Verfasser einer wichtigen, heute allerdings als zu scholastisch kritisierten Dogmatik der Orthodoxen Östlichen Kirche Christos Androutsos (1869-1935); der bereits in Paris geborene, dann am dortigen Sergius-Institut gelehrt habende und ab 1953 für die russische Orthodoxie im Genfer ÖRK wirkende Boris Bobrinskoj (*1925); der ebenfalls am Pariser Sergius-Institut gelehrt habende, allerdings 1935 wegen seiner Sophiologie vom Moskauer Patriarchat der gnostischen Häresie bezichtigte Sergej Nikolajewitsch Bulgakov (1871-1944); der russisch-orthodoxe Priester (seit 1911), Philosoph, Mathematiker, Naturwissenschaftler und Professor der Moskauer Geistlichen Akademie (in Sagorsk), in Sibirien zwangsarbeitende und schließlich in einem Lager auf Leningrader Gebiet hingerichtete Pawel Alexandrowitsch Florenskij (1882-1937[?]); der russisch-orthodoxe, in Odessa, Prag, Paris und an mehreren nordamerikanischen Orten gelehrte habende Ökumeniker Georgij (George) Wassilijewitsch Florovskij (1893-1979); der (im Westen gelebt habende) russisch-orthodoxe Laientheologe Vladimir Losskij (1903-1958); der in Saloniki neu-hellenische systematische Theologie lehrende (in seinem Studium auch durch die evangelisch-theologische Fakultät in Heidelberg geprägte) E. Nikos Matsoukas (*1934); der nordamerikanische (russisch-orthodoxe) Erzpriester John Meyendorff (1926-1992); der am Institut für Orthodoxe Theologie der Universität München lehrende griechisch-orthodoxe Professor für Geschichtliche Theologie Theodor Nikolaou (* 1943); der griechisch-orthodoxe Theologe und Leiter des Ökumenischen Instituts in Bossey, Beobachter beim II. Vatikanischen Konzil, Mitglied im Zentralausschuss des ÖRK, Moderator von Faith and Order Nikos A. Nissiotis (1925- 1986); der "geistliche Vater der Serbischen Kirche", Dogmatiker und Philosoph Justin Popovitsch (1894-1979); der erst in Paris, dann in den U.S.A. gelehrt habende russisch-orthodoxe Alexander Schmemann (1921- 1983); der rumänische Theologe, der u. a. die erste in deutscher Sprache greifbare neuere orthodoxe Dogmatik verfasste (sie erschien zunächst 1978 dreibändig in Bukarest) Dumitru Staniloae (1903-1993); der Professor für Systematische Theologie an der Pantion University of Social and Political Studies, Nea Smyrni Athen, Christos Yannaras (*1935); der Metropolit von Pergamon und griechisch-orthodoxe Dogmatiker, Patristiker und Ökumeniker Joannis D. Zizioulas B. D. (*1931).

3. Dogmatik und Hermeneutik - Ioannis Zizioulas über Person und das Verhältnis von Individuum,
Welt und Kirche


Bei zahlreichen inter-kirchlichen bilateralen Dialogen über dogmatische Fragen, an denen sich orthodoxe Patriarchate in den zurückliegenden Jahrzehnten beteiligt haben, stellte sich am Ende die hermeneutische Frage: Haben wir überhaupt eine gemeinsame Sprache?28 Ist nicht der Sitz im Leben unserer jeweiligen Dogmatik ein so verschiedener, dass wir selbst dann, wenn wir dogmatische Einzelfragen mit identischen Formulierungen beantworten, doch nicht wirklich übereinstimmen? Wie kommt man an diese letzte (oder: erste) Quelle theologischer Differenzen heran? Die Antwort muss lauten: Nur so, dass man auch diesen Sitz im Leben noch aufsucht und die gewählte Begrifflichkeit diskutiert.

Eine gute Möglichkeit, den ontologischen Hintergrund orthodoxer dogmatischer Begrifflichkeit zu studieren, bieten die innerhalb der Orthodoxie als bahnbrechend betrachteten Reflexionen über den Zusammenhang von Sein, Person und Kirche des Metropoliten von Pergamon Ioannis D. Zizioulas. Ich referiere einige Grundgedanken aus seinem Werk "Being as communion" (1997),29 in das auch Ausführungen eingegangen sind, die Zizioulas schon in seinem Buch "L'Ètre ecclésial" (Labor et Fides, Genève 1981) veröffentlichte.

Eigenständig führt Zizioulas ekklesiologische Lehren des russisch-orthodoxen Theologen Afanas'ev (1893-1966) weiter. Er bezieht sich auf den von Afanas'ev behaupteten eher von unten nach oben, nämlich vom versammelten Kirchenvolk ausgehenden Charakter des orthodoxen Denkens. Zizioulas setzt ein bei der Erfahrung, die der Mensch in der Kirche von sich selbst gewinnt.

Wenn ein Mensch den kirchlichen Weg geht, erfährt er sich als in Beziehung stehend zu Gott, zur Welt und zu anderen Menschen. Des Menschen Individualität erscheint dann in dieser Beziehung. Sie kann daher nicht mehr in der Icheinsamkeit erfasst werden, sondern nur noch in dieser communio. Letztere ist nichts Statisches, sondern ein Weg. Im kirchlichen Weg aber bildet sich die communio ab, die der dreieinige Gott in sich selber lebt. Darum ist die orthodoxe Trinitätslehre kein Luxus, sie ist für uns als Menschen von existenzialer Bedeutsamkeit (Being as Communion, 1997, 15).

Zizioulas profitiert hier nicht nur von der Trinitätslehre, sondern - gemeinsam mit vielen westlichen Theologen - auch von der im Laufe des 20. Jh.s aufgekommenen personalistischen Ich-Du-Philosophie und von der Philosophie des Existentialismus (und deren Korrekturen am früheren Subjekt-Objekt-Denken). Mehrere charakteristische Formulierungen berühren sich mit Ausführungen zur Trinitätslehre von Heribert Mühlen, Eberhard Jüngel, Jürgen Moltmann und Wolfhart Pannenberg (auf den er sich mehrfach bezieht). Zizioulas führt allerdings seine denkerischen Grundentscheidungen auf die Kirchenväter zurück, obwohl diese noch im Neuplatonismus standen, über den heute die personalistische Philosophie und eine sich ihr anschließende Theologie hinausgreifen.

Von den Kirchenvätern sagt er, dass sie insgesamt vor dem denkerischen Problem standen, die altgriechische Gleichsetzung Gottes mit dem Kosmos durchbrechen und daher tief in die neuplatonische Begrifflichkeit eingreifen zu müssen. Ihre Gott von der Welt unterscheidende Trinitätslehre sei vom Neuen Testament erzwungen worden (a. a. O., 16). Erleichtert wurde den Kirchenvätern ihr Vorgehen dadurch, dass sie Gottes Sein vom erfahrenen kirchlichen Sein aus dachten. Es hatte sich ihnen in der Kirche eine Ontologie der communio nahe gelegt ("being as communion", a. a. O., 16), weil Kirche ja Gottes personhaftes dreieiniges Leben abbildet. Aber nicht nur die Kirche, auch das geschaffene Sein als solches gründet im Personhaften und zugleich Gemeinschaftlichen, das zuerst den dreieinigen Gott und Schöpfer auszeichnet. Deswegen gilt von der Schöpfung: Das "echte", nicht defektive Sein ist immer nur das, das von Personen in freier Liebe konstituiert wird (a. a. O., 17 f.).

Wird das menschliche Individuum aus der communio-Struktur heraus begriffen, dann ist es mit der patristischen Begrifflichkeit als hypostasis zu bezeichnen. Die Kirchenväter konnten die bereits vorhandenen griechisch-römischen Person-Begriffe (Letztere meinten Maske oder Rolle) weder für die Trinitätslehre noch für die Lehre vom Menschen gebrauchen. Sie wichen daher auf den im Altgriechischen noch gar nicht auf das menschliche Individuum bezogen gewesenen Begriff hypostasis aus, der von nun an die konkrete, freie individuelle Person in Gemeinschaft bezeichnete (a. a. O., 22-66). "Communion which does not come from a hypostasis... and which does not lead to hypostaseis, that is, concrete and free persons is not an image of the being of God." "The person cannot exist without communion; but every form of communion which denies or suppresses the person, is inadmissible" (wie es kritisch gegen die sozialistische Gesellschaftslehre heißt, a. a. O., 18). - Auf alle Fälle sei es eine Revolution im Bereich der griechischen Philosophie gewesen, als von den christlichen Kappadoziern Person mit hypostasis gekennzeichnet wurde (a. a. O., 36). Darin lag auch Unsterblichkeitshoffnung: Es gibt unzerstörbares personales Leben in der "vollkommenen Gemeinschaft".30 Außerdem hätten die Kappadozier bewirkt, dass man Seiendes nun nicht mehr, wie zuvor, auch unabhängig von Personalität denken sollte. Von Gott her dachten die Kappadozier: Person konstituiert das Sein (a. a. O., 38 f.). Damit erklärten sie das Sein zugleich zu einem Produkt der Freiheit (a. a. O., 39).

Zizioulas kritisiert nun den westlich-aufklärerischen, vor allem idealistisch-philosophischen Individualitätsbegriff, der in keiner Dialektik mit communio stehe. Im orthodoxen Denkansatz dagegen sieht er Ansätze für eine gerade heute zeitgemäße zugleich kommunitaristische und freiheitliche Gesellschaftslehre, die quer steht sowohl zum westlich-neuzeitlichen Individualismus als auch zum ideologischen Menschenverständnis in den kommunistischen osteuropäischen Ländern. Orthodoxes Denken gleicht hier zwei neuzeitliche Fehlentwicklungen des säkularen modernen Denkens aus. Außerdem stellt Zizioulas fest: Im menschlichen Grundkonflikt zwischen Freiheit und Schicksal gibt es keinerlei Lösung für das Individuum, wenn ihm als Person nicht Ewigkeit zugesprochen werden kann. Aristoteles und die Aufklärung konnten genau dieses nicht (vgl. a. a. O., 28). Aber dem Glied der Kirche kann als individuelle Person Ewigkeit zugesprochen werden.

Damit ist das Geschäft der altgriechischen Tragödie, nämlich die von der damaligen Philosophie und Religion nicht gelösten Randbedingungen der menschlichen Existenz zwischen Freiheit und Schicksal zu thematisieren, durch die christliche Kirche überholt und erledigt worden. An dieser Stelle finden sich bei Zizioulas interessante Ausführungen zur Hermeneutik des Theaters: Nur die Maske oder Rolle kann der antik gedachten Individualität für kurze Zeit die Identität ermöglichen; aber danach fällt das Individuum wieder in die Identitätslosigkeit zurück (a. a. O., 33-35). Hier will Zizioulas hervorheben, dass erst das Christentum die Identität des Individuums heraushob. Wobei gilt: "... outside the communion of love the person loses its uniqueness and becomes a being like other beings, a thing without absolute identity and name and face" (a. a. O., 49).

Zur Frage der Menschenwürde heißt es: In biologischer Hinsicht werden Menschen hypostasiert (und damit gemeinschaftsbezogene Person) durch Zeugung und Geburt. Aber zu diesem biologischen Anfang gehört ja auch das biologische Ende, der Tod, noch hinzu. Nur durch die (übernatürliche) Wiedergeburt kann der Tod vom Menschen genommen werden. Die Wiedergeburt aber ist der sakramentale Kern des einen Menschen in die Kirche eingliedernden Taufgeschehens. Fazit: Ein Kirchenglied ist gleichzeitig biologisch und eschatologisch, sterblich und ewig. Hier wendet sich Zizioulas in vorsichtiger Kritik sogar gegen den Kirchenvater Maximus Confessor, der die biologische Zeugung als Sündenfall bezeichnet hat (a. a. O., 51 f.). Würde man Maximus ohne jede theologische Umsicht folgen, so wäre ein vorerst nur biologisch gezeugter und geborener und bislang noch ungetaufter Mensch noch würdelos und nicht einmal schutzwürdig, weil eine Ausgeburt des Bösen. Zizioulas mindert hier aber die theologische Spannung und sagt (indem er den Gedanken des Kirchenvaters im Grunde doch abändert), dass die biologische Seite des Menschen auf die eschatologische Seite hin angelegt sei. Diese Aussage kann Zizioulas auf Christus hin verantworten: Durch Christus können die Menschen ihre personhafte Existenz, die sie biologisch von Zeugung und Geburt an führen, kräftig machen - freilich nicht auf der Basis unwandelbarer Naturgesetze, sondern auf der Basis der Gottesbeziehung.

Das Sein aus der Natur und das Sein aus der Wiedergeburt stehen folglich nicht etwa wie Feuer und Wasser zueinander, sondern sie können durch Askese einander angenähert werden. Daher ist der kirchliche Weg immer auch ein asketischer (a. a. O., 55-62). Der Sinn der Askese ist die Heiligung und Verewigung der biologischen Menschennatur. Ausdrücklich stellte Zizioulas fest: Die biologische und die eschatologische Sicht schließen sich nicht aus; das Biologische kann in die Communio-Liebesbeziehung mit hineingenommen werden (a. a. O., 52 und 63). Damit gewann Zizioulas einen Ansatz, der es z. B. in der ethischen Debatte um die medizinische Gentechnologie auch von orthodoxer Seite her ermöglicht, die zu schützende Menschenwürde schon unmittelbar ab der Zeugung festzustellen.

Wie lässt sich nun dieses bei Zizioulas begegnende orthodoxe Denken insgesamt charakterisieren? Es geht den Weg der Vermittlung zwischen schroff einander gegenüberstehenden Positionen. Im orthodoxen kirchlichen Sein liegt diese Vermittlung. Die Orthodoxie erscheint auch als Philosophie über den Philosophien. Diese Vermittlungskräftigkeit wird einerseits der geistigen Leistung der Kirchenväter zugeschrieben, auf die man - bei aller Freiheit zu eventuellen Präzisierungen ihrer Aussagen - eben doch immer angewiesen bleibt. Andererseits wird diese Vermittlungskräftigkeit aber aus der kirchlichen Erfahrung hergeleitet.

Zizioulas erprobt sein Vermittlungsschema auch z. B. im Blick auf die fundamentalen Unterschiede zwischen dem transzendenzphilosophischen altgriechischen und dem geschichtlich-eschatologischen hebräischen Wahrheitsverständnis: Im Christus-Leben liege die Vermittlung (a. a. O., 67 ff.) usw. - Es wird gut sein, wenn die nichtorthodoxen Theologen, die mit der Orthodoxie sprechen wollen, solche ontologischen Erwägungen zur Kenntnis nehmen und sich mit ihnen auseinander setzen.

4. Die Ontologie-Frage und die Rechtfertigungslehre

Nicht nur müssen westliche Gesprächspartner hermeneutisch die inneren Voraussetzungen orthodoxer Theologie zu verstehen suchen. Mehr und mehr nimmt auch die orthodoxe Hermeneutik Voraussetzungen westlicher Theologie wahr. Häufig wird (in allerdings übertriebener Weise) festgestellt: Ist das eigene orthodoxe Denken stets an ontologischen Zusammenhängen ausgerichtet, so ist westliche Theologie auf (der Orthodoxie ganz fremde) juridische Kategorien gebaut: von der Satisfaktion bei Anselm von Canterbury bis hin zur Rechtfertigung bei Luther.31 Dass so empfunden wird, macht begreiflicherweise z. B. eine Einigung in Sachen Rechtfertigung auch dann schwierig, wenn man sich theologisch in der mit ihr gemeinten Sache geeinigt haben sollte.

Orthodoxe Ontologie kann nun entweder in herkömmlicher Weise mit substanzhaften Wesens-Begriffen arbeiten oder aber, wie bei Zizioulas und auch bei Yannaras, vornehmlich aus Beziehungsbegriffen heraus entwickelt werden. In der heutigen orthodoxen Dogmatik insgesamt begegnet noch beides; aber das relationale und personhafte Vorgehen gewinnt Gelände und berührt sich mit begrifflichen Bedürfnissen auch der modernen westeuropäischen Theologie.

Es gibt heute Versuche, sogar die paulinisch-reformatorische Rechtfertigungslehre Luthers zum Gegenstand eines Brückenschlags zu machen. Die Bemühung, eine Übereinstimmung zwischen der orthodox gedachten substanzhaften Teilhabe am Göttlichen in der Theosis einerseits und dem von Luther als zentral herausgestellten Heil aus der Rechtfertigung aus Gnaden andererseits nachzuweisen, verdanken wir der finnischen Luther- und Orthodoxieforschung in der Schule von Tuomo Mannermaa.32 Sie weist darauf hin: Wenn man bestimmte Äußerungen vor allem des älteren Luther über die Heiligung des gerechtfertigten Christen heranzieht und wenn man Luthers persönliches Glaubensverhältnis zu Christus berücksichtigt, lassen sich erstaunliche Parallelen zur palamitischen Theosis feststellen.

Ist dies wirklich eine erstrangige ökumenische Brücke, lassen sich hier auch Ontologie-Fragen überbrücken? Dies fragte Reinhard Flogaus in einer bemerkenswerten Berliner Dissertation.33 Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Ontologien hinter der palamitischen Theosis und der Lutherschen Rechtfertigung nicht zusammenpassen34 und dass auch keine theologische Übereinstimmung bestehe. Denn für Luther sei die Teilhabe an der Christuswirklichkeit und am Göttlichen keine substanzhafte Partizipation mit bleibendem Charakter, sondern eben eine Glaubenswirklichkeit, die nicht nur der Gegenwart des Christusheils, sondern auch seiner Verborgenheit Rechnung trägt.35 Doch dieser Verborgensheitsaspekt ist dem orthodoxen Denken ziemlich fremd. Das simul iustus - simul peccator, das bei Luther die Worthaftigkeit des Heils in den Vordergrund gerückt hat, ist ihm kaum nachvollziehbar.36 Hingegen ist der für das Luthertum nicht nachvollziehbare Gedanke des Synergismus, also des Mitwirkens des Gläubigen bei seiner Begabung mit dem Heil, in der Orthodoxie nach wie vor völlig selbstverständlich.37 Und dies nicht deshalb, weil man nicht wüsste, dass alles allein an Gottes Gnade liegt, sondern weil man innerhalb einer partizipativen Ontologie denkt, derzufolge der Gläubige Gottes Aktivitäten nachvollzieht und in sich selbst abbildet. Hier muss hermeneutisch differenzierend weitergearbeitet werden.

5. Wissenschaftliche Bibelauslegung und
die Bestimmung des Verhältnisses von
Heiliger Schrift und Kirchlicher Tradition


Die an der historisch-kritischen Methode ausgerichtete, typisch protestantische moderne Bibelauslegung war - vor allem in ihrer Bultmannschen Version - der Orthodoxie immer ein Ärgernis.38 Über der Ausübung der historisch-kritischen Methode im Stil des Westens werde, so lautet eine häufige Klage, mit hohem wissenschaftlichen Anspruch der geistliche Schriftsinn vernachlässigt, die biblische Botschaft verändert und die Heilige Tradition der Kirche verkürzt. Auch in diesem Vorwurf steckt eine noch nicht hinreichend durchgearbeitete hermeneutische Frage des interkonfessionellen Dialogs. Sie ist vielleicht sogar die schwierigste.

Einseitig sei die protestantische Schriftauslegung schon immer gewesen, weil sie - dem reformatorischen sola scriptura folgend - die Bedeutung der heiligen kirchlichen Lehr- und Lebenstradition auch für die richtige Schriftauslegung verkenne.

Diesen Vorwurf versuchten inzwischen manche evangelisch-orthodoxe Dialoge zu entkräften. In einer 2001 durchgeführten bilateralen Auswertung von zwölf mit dem Ökumenischen Patriarchat von Konstantinopel geführten Dialogen heißt es (unter besonderem Hinweis auf ein Lehrgespräch zwischen dem Lutherischen Weltbund und der Gesamtorthodoxie von 1987): "Die Orthodoxen nehmen mit Befriedigung die Versicherung der lutherischen Theologen zur Kenntnis, dass die Intention der Wendung sola scriptura es immer gewesen ist, auf die göttliche Offenbarung, Gottes Heilshandeln in Christus in der Kraft des Hl. Geistes und somit [sic!] auf die Heilige Tradition der Kirche hinzuweisen ... und sich gegen menschliche Traditionen richtet, die die authentische Lehre der Kirche verdunkeln."39

Berücksichtigt man auch die diesbezüglichen Ergebnisse von Dialogen der Evangelischen Kirche in Deutschland mit der Russischen, Bulgarischen und Rumänischen Orthodoxen Kirche, die in den letzten Jahren implizit oder explizit auch mit diesem Thema befasst waren,40 so ergibt es sich, dass die orthodoxe Seite eine auch in ihrem Interesse liegende Funktion des reformatorischen sola scriptura (und sogar der historisch-kritischen Methode) für die Freilegung der neutestamentlichen Grundbotschaft mindestens zu verstehen begonnen hat.

Trotzdem wird der wissenschaftlich möglicherweise vorzüglichen westlichen Exegese auf orthodoxer Seite nicht völlig vertraut; das Verhältnis zu ihr ist ambivalent geblieben. Lediglich gilt: Der Rekurs auf die maßstäbliche Heilige Schrift hat auch für die Orthodoxen die Bedeutung, die Heilige Tradition vor Verfälschungen des Glaubens zu bewahren. Oft wird anerkannt, dass nichts anderes als das biblische Evangelium des Heils den Inhalt der Heiligen Tradition bilde (und im Leben der Heiligen sowie in der konziliaren Tradition der Kirche bezeugt und weitergegeben werde).

Aber es wird von orthodoxer Seite auch gesagt, dass Dialoge zu dieser Frage gegenwärtig nicht fruchtbar sein könnten, weil eine genaue und in der Orthodoxie allgemein anerkannte Definition des Begriffs Heilige Tradition bis jetzt noch fehle.41 Der Status von Konzilsbeschlüssen, Bekenntnissen und anderen kanonischen Rahmenbedingungen heutiger Bibelrezeption sei noch nicht klar genug.

Die Suche nach einer sachgemäßen Biblischen Hermeneutik wird heute im Übrigen bei allen Teilnehmern an solchen theologischen Dialogen als noch unabgeschlossen angesehen. Einerseits besteht der tiefe ökumenische Wunsch, die Heilige Schrift gemeinsam lesen zu können. Andererseits steht seiner Einlösung immer auch noch entgegen die vornehmlich liturgische Bedeutung der Heiligen Schrift im orthodoxen Gottesdienst und die vornehmlich homiletische Bedeutung der Heiligen Schrift im evangelischen Gottesdienst. Ein weiteres Problem liegt in der geistlichen Schriftauslegung, die von den Orthodoxen bei den Evangelischen (bei denen aus bekannten Gründen eine allegorisierende oder eine pneumatische Exegese in der Tat nicht mehr hoch im Kurs steht) vermisst wird. Vielleicht lässt sich dieses Problem aber lösen, wenn klar gemacht wird: Was die Orthodoxen hier eigentlich fordern bzw. vermissen, ist das persönliche meditative Beteiligtsein an der Schriftauslegung. Dieses ist ja auch für Evangelische wichtig. Von lutherischer Seite konnte hierzu im Dialog sogar behauptet werden: "Authentische Ausleger der Hl. Schrift sind Menschen, die die gleiche Erfahrung der Offenbarung und Inspiration im Leibe Christi hatten wie die biblischen Schreiber. Deshalb ist es notwendig für ein authentisches Verstehen, dass jeder, der die Bibel liest oder hört, vom Hl. Geist inspiriert ist. Die Orthodoxen glauben, dass solche authentische Auslegung der Dienst der Kirchenväter ist ..."; "Lutheraner stimmen im Grundsatz zu"42.

Bei einer Dialogbegegnung, die mit alttestamentlicher Exegese verbunden war, ist 1979 von griechisch-orthodoxer Seite anerkannt worden: "Die evangelische Theologie findet in der historisch-kritischen Methode einen wesentlichen Zugang zur Schriftauslegung, der den Text mit der ihm innewohnenden Intention als eigenes Gegenüber zur Sprache bringt."43 Diesem Anliegen als solchem verschloss man sich auf orthodoxer Seite nicht. Es steht sogar zu vermuten, dass sich die Orthodoxie gegenüber der historisch-kritischen Methode selbst immer weniger wird verschließen können. Auch schon die Exegeten der Alten Kirche waren schließlich auf dem Niveau der besten damaligen Möglichkeiten mit philologischen, archäologischen und historischen Methoden der Schriftauslegung befasst.

6. Der Streit um das Filioque könnte beendet werden

Als Paradebeispiel westlicher Heterodoxie gilt die Einfügung des Filioque ins nizänische Glaubensbekenntnis, die mit der antinestorianischen dritten Synode von Toledo 589 ihren Anfang nahm und das spätere Schisma vorbereitete. Es heißt in der orthodoxen Gegenwartstheologie überall: Wer die Struktur der altkirchlichen Trinitätslehre auch nur von ferne verstanden habe, müsse doch die Unmöglichkeit dieser Einfügung sofort erkennen. Der Heilige Geist gehe nicht auch vom Sohn, sondern nur vom Vater aus. Die westliche Theologie habe eigentümliche psychologische Vorstellungen von der speziellen innertrinitarischen Liebe zwischen Vater und Sohn entwickelt, aus
der der Heilige Geist allererst hervorgehe oder herausgesetzt werde, so dass er nun diese Liebe wie ein Band besiegele. Bei solcher Lehre stehe der Heilige Geist aber nicht auf gleicher Höhe wie Vater und Sohn. Der Heilige Geist wurde daher in der westlichen Theologie vernachlässigt, was diese heute sogar selber zugebe.44 Auch seien Vater und Sohn durch die behauptete Einheit zu gleichem Handeln nicht mehr in ihrer Eigenständigkeit unterschieden. Von orthodoxer Seite wird ferner erklärt: Da es in der Trinität der Vater ist, der für die Einheit der drei Hypostasen sorgt (so z. B. Johannes Damascenus), kann diese Tätigkeit nicht dem Heiligen Geist zugeschrieben werden.45 Im Übrigen muss man methodisch von der Dreiheit der göttlichen Hypostasen zur Einheit Gottes hin denken, und nicht umgekehrt, wie es im Westen geschehe, von der göttlichen Einheit hin zur Dreiheit. Denn Letzteres könnte ohnehin nur mangelhaft gelingen, weshalb sich die westliche Theologie denn auch oftmals schon von der Trinitätslehre, an ihr zweifelnd oder verzweifelnd, zurückgezogen habe.

Ein gewisses Recht solcher östlichen Kritik ist gegeben. Der Westen war in diesem Lehrkomplex auf soteriologische Aussagen hin ausgerichtet und er betonte, dass nicht nur der Vater, sondern auch Christus den rettenden Heiligen Geist senden könne und dass dieser Heilige Geist kein anderer Geist sei als der Geist Christi (was aber beides auch die Orthodoxe Kirche nicht in Abrede stellen würde). Es vermischte sich leider öfters die Frage des Sendens des Geistes mit der Frage des trinitarischen Ausgangs (archä) des Heiligen Geistes. Lässt man nun die an sich jeweils nicht unberechtigten dahinter stehenden Motive ans Licht treten, könnte eine theologische Einigung an diesem wichtigen Punkt erreicht werden. So hält denn auch z. B. die Anglikanische Kirche die Streichung des Filioque für möglich.46 Andererseits kam nach Jahrzehnte währender Beschäftigung mit diesem Thema und auf Grund der Erkenntnis, dass auch der Sprachgebrauch der Kirchenväter in dieser Angelegenheit ein schwankender war, von orthodoxer Seite z. B. bereits Boris Bobrinskoy zu der Überzeugung, dass sich die hinter dem Filioque stehenden Anliegen in eine wahrhaft katholische (und daher orthodoxe) Konzeption integrieren lassen, da die orthodoxe Tradition z. B. von der ewige[n] Ruhe des Geistes auf dem Sohn" sprechen kann.47 N. A. Nissiotis formulierte unmissverständlich: "Christus darf niemals vom Geist Gottes getrennt werden. Seine Fleischwerdung und Auferstehung sind das Werk des Lebensspenders, des Parakleten. Christus ist allein im Geist und durch den Geist in seiner Kirche gegenwärtig."48

Skeptischer ist indessen der Münchner orthodoxe Systematiker Athanasios Vletsis. Er urteilt auf der Grundlage seiner Analyse gegenwärtiger römisch-katholischer und evangelischer Äußerungen zum Filioque: Im Westen stößt die "Zurücknahme des Filioque aus dem Glaubensbekenntnis offenbar auf unüberwindbare Hindernisse", auch wenn es zahlreiche "Interpretationen" der beiden Positionen gibt, die eine Brücke schlagen wollen, und Verständnis für die jeweiligen Anliegen gibt. Kühn erwägt Vletsis: "Wenn das lateinische Credo ... dem griechischen Original entsprechen will, was ja eine unabdingbare Voraussetzung der Einheit der Kirchen darstellt [sic!], sollte man [sich] vielleicht Gedanken machen in Richtung einer neuen Entfaltung der Pneumatologie. Könnten sich dann alle christlichen Kirchen auf eine neue Formulierung des Glaubensbekenntnisses einigen [sic!], welche die innere Beziehung nicht nur Gottes des Vaters zu den anderen zwei Personen zum Ausdruck bringt, sondern auch bezeugt, dass die Beziehung zwischen Sohn und Geist die Gewissheit unserer Annahme als Kinder Gottes kundtut? Vielleicht hat dann das Filioque seine provozierende Wirkung erfüllt, die auf eine fehlende Beschreibung der Beziehung zwischen dem Sohn und dem Geiste hinweist ..."49.

7. Ekklesiologie und die ökumenische Frage der Kircheneinheit

Die Kirche ist im orthodoxen Grundverständnis durch Jesus Christus geschaffen und getragen, indem er in ihr und mit ihr an sich selbst sakramentalen Anteil gewährt. Die Kirche ist Christi Gegenwart in der Welt, die zugleich empirische und geschichtliche Realität ist und doch auch die Grenzen von Raum und Zeit sprengt und stets in mystischer Weise gleichzeitig ihre eigene Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft darstellt. Die Erfahrung in der eucharistisch geprägten und hierarchisch verfassten Kirche ist für die Orthodoxie der Ausgangs- punkt aller Aussagen. Die Kirche ist als der Leib Christi wesentlich heilig - erfüllt mit dem Heiligen Geist. Aus ihr sind auch die Heilige Schrift und die Heilige Tradition herausgeflossen. (Dieser Gesichtspunkt steht deutlich weit mehr im Vordergund als etwa der von Luther genannte, dass die Kirche creatura verbi Dei sei!) Die ganze Welt kann nur von der Kirche lernen, was eigentlich Wahrheit ist, was Person und Gemeinschaft oder Freiheit und Gerechtigkeit in Wirklichkeit bedeuten!

Die orthodoxe Ekklesiologie entfaltet sich immer auch als Umschreibung zweier Brennpunkte: des Episkopalprinzips und des gerade hierauf bezogenen Konziliarismusprinzips. Obwohl dem Bischof als Nachfolger der Apostel und Repräsentant des sich eucharistisch opfernden, priesterlichen Christus die schlechterdings konstitutive Stellung zukommt, steht doch das typisch orthodoxe Synodalprinzip hierzu nicht im Widerspruch. Worin besteht es? Seit A. S. Chomjakov50 (1804-1860) wird dieses Synodalprinzip oft mit dem russischen Wort sobornost gekennzeichnet. Doch diese von Protestanten oft mit Sympathie und ökumenischen Hoffnungen betrachtete, vielschichtige Kategorie, die auch Zusammenhänge mit dem Slawophilentum des 19. Jh.s aufweist, wird häufig verkürzt rezipiert. Dankenswerterweise hat jetzt Vladimir Ivanov (München) eine nach Sinn-Nuancen differenzierte Übertragung ins Deutsche vorgelegt:

"Sobor (wörtlich Zusammennahme) heißt die Versammlung der Bischöfe zur Erörterung und Entscheidung kirchlicher Angelegenheiten, wie es im Wörterbuch von Djatschenko heißt. Das gleiche Wort bezeichnet auch Kirchen, denen viele Priester und Kleriker zugeordnet sind. Sobor steht ferner für eine besondere Art liturgischen Festes. An ihm versammeln sich die Gläubigen einen Tag darauf, um die Person zu ehren, die wesentlich zum jeweiligen Ereignis beigetragen hat. Beispielsweise wird nach dem Hochfest der Geburt Christi der folgende Festgottesdienst Sobor der hochheiligen Gottesgebärerin genannt. In liturgischen Büchern findet sich schließlich das Wort als Bezeichnung für eine festliche Nachtwache, die von vielen Klerikern zelebriert wird. Und letztendlich lässt sich das Adjektiv sobornyj mit allgemein, sich auf alle beziehend übersetzen." So zeigt sich eine eigentümliche orthodoxe Synthese von "Katholizität und Konziliarität" der Kirche. In der Ikonographie verweist das Adjektiv - hierauf hat Evgenij Trubezkoj aufmerksam gemacht - "auf das Bild einer Kathedralkirche" (russisch: sobór), "in der das Kirchenvolk zusammenströmt".51

Hier wird deutlich, dass das orthodoxe Sobornost-Prinzip nicht als demokratisches Kirchenverständnis von unten her oder als nähere Ausführung des Gedankens des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen aus der Taufe heraus verstanden werden darf, obwohl auch das allgemeine Priestertum der Gläubigen in der orthodoxen Dogmatik durchaus verankert ist.52 Auf seinem Weg des weiteren Bedachtwerdens (z. B. bei Nikolaj Afanasjev [1893-1966], Nikolaj Berdjajev [1874-1948], Pawel Florenskij [geb. 1882], Verfasser der berühmten ekklesiologischen Schrift "Pfeiler und Grundfeste der Wahrheit", Georgij Florovskij [1893-1979] und Joannis Zizioulas [*1931]) unterstreicht sobornost klar die bischöfliche Kirchenleitung und hält im Übrigen die Mitte zwischen einem problematischen religiösen Individualismus und einem ebenso problematischen religiösen Imperialismus und Kollektivismus.53

Bei solcher Ausgewogenheit erscheint es der Orthodoxie, die sich selbst, um Christi willen, als die eine und einzige "unveränderliche Wahrheit" sieht,54 als undenkbar, dass das ökumenische Ziel der Einheit der Kirchen auch ihr ekklesiologische und strukturelle Veränderungen abverlangen könnte. Verändern müssten sich die anderen, bei denen die Unausgewogenheit liegt! Sie hierauf hinzuweisen, wird allerdings als große religiöse und theologische Verpflichtung angesehen. Denn gerade ein Orthodoxer leidet unter Abweichungen und Abspaltungen. Seine Zeugnispflicht wurde von Georgij W. Florovskij klassisch vorformuliert: Die Kirche und ihre Gläubigen haben von Christus selbst her die Pflicht, allen die orthodoxe Wahrheit zu bezeugen, wobei für sie sogar Lk 21,12 gilt: "Sie werden euch verfolgen und euch überantworten in ihre Synagogen und Gefängnisse, und euch vor Könige und Fürsten ziehen ...". Auch und gerade das ökumenische Handeln der Kirche wird zugleich als ein missionarisches Handeln verstanden.55 Aber die Zeugnispflicht reicht noch weiter in die säkulare und atheistische Umgebung hinein, die ja tatsächlich großen Teilen der Orthodoxie im 20. Jh. einen unsäglichen Blutzoll abverlangt hat.56

In Christoph Künkels ausgezeichneter deutschsprachiger Darstellung der Theologie des großen Ökumenikers Georgij W. Florovskij, in der sich obiger Hinweis auf Lk 21,12 findet, wird noch näher erläutert: Nach F.s Überzeugung ist die Orthodoxe Kirche dadurch charakterisiert, dass sie sowohl den geschichtlichen Längsschnitt wie den Querschnitt der christlichen Wahrheit beieinander hält und daher stellvertretend für alle Christen, ja für alle Menschen, die universale christliche Tradition bewahrt. Diejenigen Christen, die mittlerweile aus dieser "gemeinsamen Vergangenheit" irgendwie herausgefallen sind, werden daher in der Orthodoxie genau mit ihr wieder konfrontiert - einem Stück von sich selbst! Dies allerdings nicht in einer polemischen Weise. Vielmehr muss sich die Wahrheit suchend und liebevoll auf den Irrtum einlassen. Die Orthodoxie müsste, meint F., "die Fragen der anderen Christen erneut ... durchleben und [sie] sodann aus der Tiefe und Fülle der katholischen Erfahrung der Orthodoxie ... beantworten ... Nur ein derartiges Mit-Erleben stellt einen verlässlichen Weg zur Wiedervereinigung der zerbrochenen christlichen Welt dar. Darin liegt für F. die ganze Bedeutung der sog. Ökumenischen Bewegung. Voraussetzung für ein derartiges Handeln ist allerdings einerseits, dass die Orthodoxen sich ihrer immensen Verantwortung für die Reinheit und Wahrheit der Tradition der Kirche bewusst sind. Dafür sollten sie sich nach F.s Meinung den wissenschaftlichen Standard des Westens aneignen, dessen wissenschaftliche Ergebnisse und blutleeren Intellektualismus sodann allerdings mit der tieferreichenden mystischen Erfahrung der Orthodoxie erfüllen bzw. korrigieren und so zur eigentlichen Relevanz für die Gegenwart erheben."57

Die Reformationstheologie des 16. Jh.s fühlte bekanntlich die Kraft in sich, die östliche Kirche zur kirchlichen Einheit mit den Evangelischen einzuladen, weil Letztere die von Rom in den zurückliegenden Jahrhunderten zu verantwortenden Fehlentwicklungen überwunden oder rückgängig gemacht hätten. Der Grund für das Schisma sei beseitigt. Die Kirche der Evangelischen wollte damals freilich nicht in die hierarchisch-sakramental verfasste Ostkirche einziehen, um die Einheit zu bilden. Hauptsächlich erwartete sie vielmehr - vergeblich - die Annäherung der Orthodoxen an sie, so als könnten diese im Protestantismus sich selbst in der berühmten höheren Synthese wiederfinden. Heute ist es umgekehrt der ökumenischen Theologie der Ostkirche abzuspüren, dass diese sich dem Protestantismus und dem römischen Katholizismus als höhere Synthese mit dem Merkmal der Vollständigkeit empfiehlt. Da sich letztlich alle, auch der römische Katholizismus, selbst in genau dieser Rolle sehen, ist eine merkwürdige ökumenische Situation vorhanden. Aber was kennzeichnet sie näher?

Anders als im 16. Jh., in dem sich die Evangelischen mit stärkerem Selbstbewusstsein als heute einbrachten, aber im Osten nichts erreichten, sind heute bilaterale theologische Dialoge installiert, die bereits große theologische Annäherungen gebracht haben.58 Die Orthodoxie beginnt, sich erheblich für die westliche Weise der Bibelauslegung zu interessieren, und erkennt, wie auch die römisch-katholische Theologie es tut, die maßgebliche Bedeutung der Heiligen Schrift in der Kirche an. Die Orthodoxie kann zudem - trotz und sogar wegen ihrer Annahme des der Kirche nie fehlenden Beistandes des Heiligen Geistes - einer historisch-kritischen Untersuchung ihrer eigenen Geschichte und der zum Teil widersprüchlichen theologischen Vielfalt des Kirchenvätererbes von ihrem heutigen theologischen Erkenntnisstand her nicht ausweichen. Die drei großen christlichen Kirchen sehen sich heute durch die beiden jeweiligen anderen auf einige christliche realia hingewiesen, die sie selbst bisher doch weniger ausgeprägt zu entwickeln vermochten, die sie also für sich gewinnen sollten.

Wenn sie sich derzeit wieder etwas abgrenzen und auf sich selbst besinnen, so kann auch darin ökumenische Frucht liegen. Es gibt inzwischen viel kontinuierliche praktische Zusammenarbeit dieser Kirchen. Man kann die Hoffnung haben, dass sich aus dem noch jeweils angenommenen Stehen in der universalen Wahrheit künftig stärker ein gemeinsames Suchen nach dieser universalen Wahrheit (und mithin der Orthodoxie), insbesondere aber ein gemeinsames Lesen der Bibel entwickelt.

Summary

After the comming down of communist dictatorship in Eastern Europe dogmatic research and teaching has begun to flourish again in several orthodox local churches. The previous participation of these churches in ecumenical dialogues with other churches was judged anew by the orthodox synods. The author of this survey asks: Which dogmatical and ethical questions were mainly investigated in the last years? In which points there are agreements or disagreements between prominent presentday systematical theologians in the orthodox church? Which positions received attention and should receive attention in western theology as well? How does presentday orthodoxy connect the heritage of the Church Fathers with modern philosophy and theology under hermeneutical aspects?

Fussnoten:

1) Auszüge in deutscher Übersetzung: Grundlegende Prinzipien der Beziehung der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Nicht-Orthodoxen. Beschlüsse der Moskauer Bischofssynode im August 2000 (Abdruck mit Genehmigung aus: Orthodoxie aktuell, September 2000, 6-12), in: ÖR 50, (2001), 210-215. Vgl. hierzu die beiden Kommentare aus katholischer und aus evangelischer Sicht: Johannes Oeldemann: An der Schwelle zu einem vertieften Dialog. Eine Stellungnahme zur "Ökumene-Erklärung" der Bischofssynode der ROK vom August 2000, in: ÖR 50 (2001), 178-190. - Christof Gestrich: Kirchen - nicht auf gleicher Augenhöhe? Zu den Beschlüssen der Moskauer Bischofssynode über die ökumenischen Beziehungen, in: ÖR 50 (2001), 216-221.

2) Als deutsche Textausgabe empfiehlt sich: Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hrsg.): Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche. Deutsche Übersetzung mit Einführung und Kommentar, Sankt Augustin 2001.

3) Dipl.-theol. M. A. Miltiadis Vanco: Die Stellungnahme der Russischen Kirche zu Fragen der Bioethik gemäß ihrer Sozialdoktrin vom August 2000, in: Konstantin Nikolapoulos/Athanasios Vletsis/Vladimir Ivanov (Hrsg.): Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West (FS Th. Nikolaou), Frankfurt a. M. 2002, 401-410, hier: 409.

4) Ebd.

5) Vgl. Konstantin Kostjuk: Die Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche: Schritt zur Zivilgesellschaft oder Manifest des orthodoxen Konservativismus?, in: Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hrsg.): Die Grundlagen der Sozialdoktrin ... (s. Fußnote 2), 174-196.

6) Vgl. hierzu: B. Jioulisis, Les Théologiens laics dans L'Eglise orthodoxe contemporaine, in: Irénicon 60, 1987, 177-192.

7) Eine ausführliche Liste mit Literatur über das orthodoxe Theologiestudium in München findet sich in: K. Nikolapoulos/A. Vletsis/V. Ivanov (Hrsg.): Orthodoxe Theologie ... (s. Fußnote 3), 715 f.

8) Vgl. Thomas Fisch (Hrsg.): Liturgy and Tradition. Theological Reflections of Alexander Schmemann, St. Vladimir's Seminary Press, New York 1990, 8.

9) Vgl. Nikos A. Nissiotis: Die Theologie der Ostkirche im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt in orthodoxer Sicht, Stuttgart 1968, 19. Nissiotis ist davon überzeugt, "dass die Trinitätslehre das Fundament ist, auf dem die Orthodoxie steht und von dem aus sich Leben und Theologie der Kirche entwickelt haben".

10) Emmanuel Clapsis: Gott beim Namen nennen. Eine orthodoxe Sicht, in: ÖR 50 (2001), 18-38. - Vgl. hierzu auch: Karin Elisabeth Borressen: L'usage patristique de métaphores féminines dans le discours sur Dieu, in: Revue théologique de Louvain, 13 (1982), 205-220.

11) Vgl. im Bd. I des wichtigen dreibändigen Werks: Dumitru Staniloae: Orthodoxe Dogmatik (mit einem Geleitwort von Jürgen Moltmann aus dem Rumänischen übersetzt durch Hermann Pitters), ÖTh 12, Zürich-Einsiedeln-Köln-Gütersloh 1985, 29: Um die "höchste Sinnerfüllung zu finden", steigen nicht nur wir zur Gemeinschaft mit Gott empor, sondern dieser "neigt sich selbst zu uns herunter. Denn Liebe geschieht im Aufeinander-Zugehen beider Liebenden. Gott schenkt sich in seinem Heilswerk dem Menschen ganz, und der Mensch gibt sich Gott ganz hin. Das ist in großen Zügen der Glaube, der sich notwendig aus dem Nachdenken über den Sinn des Daseins ergibt. Dieser Glaube fließt aus natürlicher Evidenz. Dadurch wird die Ordnung der Schöpfung nicht etwa durchbrochen, im Gegenteil, diese Ordnung wird darin zu jener Vollendung gebracht, nach der sich der Mensch im Grunde immer schon sehnt." - Der Bd. II dieser Dogmatik erschien (mit Zustimmung Sr. Seligkeit des Patriarchen der Rumänischen Orthodoxen Kirche Iustin) 1990 (als ÖTh 15). Der abschließende Bd. III erschien 1995 (als ÖTh 16). Das ganze Werk wurde ausführlich rezensiert von Peter Hauptmann (ThLZ 118 [1993], 879-886 und ThLZ 121 [1996], 506 f.).

12) K. Chr. Felmy: Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990, 1-24.

13) Vgl. Vladmir Lossky: Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche (übersetzt von Mirjam Prager OSB; Reihe: Geist und Leben der Ostkirche, Bd. 1), Graz-Wien-Köln 1961, 12: Die ostkirchliche Tradition hat niemals scharf zwischen Theologie und Mystik unterschieden; noch zwischen Erfahrung und Dogmatik.

14) Vgl. Lossky, a. a. O. (Fußnote 13), 14: Ausgangspunkt und Ziel von orthodoxer Theologie und Mystik ist: "Gott wurde Mensch, damit wir göttlich würden".

15) Felmy, a. a. O. (Fußnote 12), 4.

16) John D. Zizioulas: Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. (Contemporary Greek Theologians, 4), St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood NY 1997, 17.

17) Christos Yannaras: Der Empirismus der Aufklärung und die Priorität der Erfahrung in der orthodoxen Theologie, in: Karl Christian Felmy/Georg Kretschmar/Fairy von Lilienfeld/Trutz Rendtorff/Claus-Jürgen Roepke (Hrsg.): Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg ins dritte Jahrtausend, Göttingen 1991, 227-236.

18) So E. Nikos Matsoukas in seinem 1986 auf neugriechisch erschienenen Buch über die Geschichte und Theologie der Ökumenischen Bewegung. Die hier entscheidenden Seiten 246-248 wurden zusammenfassend dargestellt bei: Yannis Spiteris: La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992, 448 f. - Auf der anderen Seite gibt es Austritte aus dem Genfer ÖRK (wie den der Georgischen Orthodoxen Kirche) und immer noch nicht wenige orthodoxe Geistliche, die die Beteiligung der Orthodoxie an ökumenischen Bemühungen überhaupt ablehnen. Nach der Meinung dieser Konservativen zieht man nicht am gleichen Joch mit den Ungläubigen, sondern man haut die vertrockneten Äste ab! Vgl. z. B. das Urteil des serbischen Archimandriten Justin Popovic: "Ökumenismus" ist das Kennzeichen "des pseudochristlichen Westeuropa ... mit dem Papismus an der Spitze und anderen Beteiligten. Sie alle sind Pseudochristen, sie alle sind Pseudokirchen, und dies ist nichts anderes als eine Häresie, die alle Häresien übertrifft ... Es gibt keinerlei Unterschied zwischen dem Papismus, dem Protestantismus, dem Ökumenismus und den anderen Häresien, und ihr Name ist Legion [Mk 5,9]" - mitgeteilt unter deutlicher Distanzierung bei Hilarion Alfejev: Geheimnis des Glaubens. Einführung in die orthodoxe dogmatische Theologie. ÖB 43, Freiburg/Schweiz 2003, 143.

19) Vgl. Zizioulas, Being as Communion, a. a. O. (Fußnote 16), 56 ff.

20) So mit Blick auf die bilateralen Dialoge: Reinhard Slenczka: Ostkirche und Ökumene. Die Einheit der Kirche als dogmatisches Problem in der neueren ostkirchlichen Theologie, FÖSTh 9, Göttingen 1962, 234.

21) Heinz Ohme: Das kanonische Recht in der neueren orthodoxen Theologie und der ökumenische Dialog, in: K. Chr. Felmy u. a. (Hrsg.): Kirche im Kontext unterschiedlicher Kulturen (s. bei Fußnote 17), 507- 520. Ohme zeigt sehr instruktiv, dass es erst in den dreißiger Jahren des 20. Jh.s (in Griechenland) zu einer Neubesinnung auf das kanonische Recht der Orthodoxen Kirche gekommen ist. Dabei sollte der "Nomokanon" aus dem Jahr 883 vor allem von überflüssig Gewordenem befreit werden. Aber bald wurde es strittig, wie weit kirchliche canones eliminierbar oder veränderbar sein könnten. Da kein panorthodoxes Konzil diese Frage klärte, versuchten sich manche an einer Abstufung der canones (etwa durch Einteilung in dogmatisch bleibend bedeutsame und bloß disziplinär und verwaltungsmäßig wichtige), wonach man nicht nur nach der Akribie, sondern auch nach der Ökonomie mit ihnen umgehen könnte. Andere aber sprachen nun hochgreifend von einem kanonischen Bewusstsein der Kirche, das freilich gerade nicht in den Texten der canones zu suchen sei, sondern nur in den Dogmen der Kirche (a. a. O., 510f.). Äußerst konservative Haltungen werden nun oft kanonisch begründet. Im Ergebnis blieb, "jedenfalls der historisch gewachsene Bestand des orthodoxen kanonischen Rechtes in seinem Wortlaut unangetastet. Seine Widersprüche werden nun sogar in der Ontologie der Kirche verankert und zum Wesensmerkmal orthodoxer Ekklesiologie erklärt" (a. a. O., 513). Es kann z. B. behauptet werden, den canones "insgesamt käme absolute Rechtsgültigkeit ... zu, weil sie die Beschlüsse von ökumenischen Synoden seien". Es kann auch von einigen das gemeinsame Beten im Ökumenischen Rat der Kirchen prinzipiell in Frage gestellt werden "mit dem Hinweis auf die Häretikerkanones ... und das Verbot ... durch can. 33 von Laodikeia" (a. a. O., 514 f.). Für manche sind die canones sogar identisch mit "Apostolischer Überlieferung" und mit "kirchlichem Brauch" schlechthin (a. a. O., 517). In allen diesen Fragen gibt es in der heutigen Orthodoxie kaum einen Konsens.

22) John Meyendorff: Die orthodoxe Kirche gestern und heute (französische Originalausgabe 1960), Reihe Wort und Antwort, 31, Salzburg 1963, 10.

23) Aber auch hiervon gibt es heute Ausnahmen. Der in München orthodoxe praktische Theologie lehrende russische Erzpriester Vladimir Ivanov würdigt durchaus positiv die Anregungen Solovjevs und insbesondere Berdjajevs für die Ausbildung einer zeitgemäßen und ökumenisch attraktiven orthodoxen Ekklesiologie. Vgl. V. Ivanov: Das Prinzip der Sobornost in der russischen Theologie, in: Gunther Wenz (Hrsg.): Ekklesiologie und Kirchenverfassung. Die institutionelle Gestalt des episkopalen Dienstes (Beiträge aus dem Zentrum für ökumenische Forschung München), Bd. 1, Münster-Hamburg-Berlin-London 2003, 99-110, hier: 107 ff.

24) Beispiele hierfür bieten die Dogmatiken des Rumänen Staniloae (s. Fußnote 11) und des Serben Père Justin Popovitch: Philosophie Orthodoxe de la vérité. Dogmatique de l'Église Orthodoxe. Traduit du Serbe par Jean-Louis Palierne. Préface de M. Athanase Jevtitch. Introduction de P. Patric Ranson. Tome 1, erschienen als 10. Band in der Reihe: Collection "La Lumière du Thabor", Paris 1992 (Éditions L'Age d'Homme).

25) Hauptmann, Rezension von Bd. I und Bd. II, in: ThLZ 118 (1993), 883 (s. Fußnote 11).

26) John Meyendorff: Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1975, 213.

27) Vgl. z. B. die Anmeldung entsprechender Ansprüche auf der (Fußnote 1 erwähnten) Jubiläumssynode der Moskauer Bischofskonferenz im Jahr 2000.

28) Vgl. Johannes Oldemann: Die Apostolizität der Kirche im ökumenischen Dialog mit der Orthodoxie (Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien, Bd. LXXI), Paderborn 2000, 406.

29) Zizioulas wird im Vorwort zu diesem Buch von J. Meyendorff dafür gelobt, dass bei ihm die Schere zwischen der Gewichtung der Kirchenväter und der Gegenwartsprobleme nicht falsch, sondern in selten glücklicher Weise gerade richtig aufgehe (11 f.).

30) Vgl. Staniloae I (Fußnote 11), 87.

31) An vielen Stellen hat die Dogmatik von Dumitru Staniloae (s. Fußnote 11) diesen Gegensatz in übertriebener Weise betont.

32) Vgl. u. a. Tuomo Mannermaa: Der im Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Vergottung. Zum ökumenischen Dialog, Hannover 1989 (AGTL, NF 8). - Ders.: Theosis als Thema der finnischen Lutherforschung. In: Luther und Theosis, Erlangen 1990, 11-26. - Risto Saarinen: Die Teilhabe an Gott bei Luther und in der finnischen Lutherforschung, in: Luther und Ontologie, Helsinki-Erlangen 1993, 167-182. - Simo Peura: Die Vergöttlichung des Menschen als Sein in Gott, in: LuJ 60 (1993), 39-71.

33) Reinhard Flogaus: Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (FSÖTh 78), Göttingen 1997 (rez. in ThLZ 123 [1998], 766 durch Theodor Dieter). Für Flogaus, der einer Zusammenführung von Theosis und Rechtfertigung skeptisch gegenübersteht, ist dies keine Brücke. Er konnte aber eine unerwartete andere Brücke öffnen, indem er nachwies, dass Palamas schließlich zu einer in der Orthodoxie hoch angesehenen Trinitätslehre hingelangte, die er, ohne dass er dies auswies und es bekannt geworden wäre, bis in die wörtlichen Formulierungen hinein von Augustinus übernahm.

34) Flogaus, a. a. O., 412: "Der wohl wichtigste Unterschied ... betrifft die Ontologie. Während bei Palamas die Vergöttlichung eine Seinsangleichung des Menschen durch und an die in der Gottesschau partizipierte göttliche Lichtenergie ist, soll bei Luther der Vergöttlichungsgedanke das Einswerden des Christen mit Christus im Glauben ausdrücken." "Dieses Einswerden versteht Luther nicht metaphysisch" bzw. "nicht im Sinne einer Substanzontologie ..., sondern im Sinne einer relationalen Ontologie". D. h. Luthers ontologische Aussagen "wollen deutlich machen, dass alles, was der Mensch hat und ist, von seiner Gottesrelation d. h. von seinem Glauben oder seinem Unglauben bestimmt wird". - Wenn Flogaus hiermit Recht hat, und wenn folglich Palamas und Luther nicht übereinstimmen wegen der nicht-relationalen Ontologie bei Palamas und der relationalen bei Luther, so bleibt doch andererseits zu bedenken, dass es immerhin, wie oben gezeigt wurde, gerade in der heutigen Orthodoxie ernsthafte Bemühungen um eine relationale Ontologie gibt. Aber bringen diese die Orthodoxie wirklich der Theologie Luthers näher?

35) Flogaus, a. a. O., 413.

36) Fremd blieb Luthers Verständnis des Wortes und seiner Beziehung zum Glauben.

37) Vgl. Georgios Mantzaridis: Die Eingliederung in die Kirche, in: K. Nikolakopoulos/A. Vletsis/V. Ivanov (Hrsg.): Orthodoxe Theologie zwischen Ost und West. FS Th. Nikolau, Frankfurt a. M. 2000, 341-352, hier: 351: "Die Eingliederung in die Kirche verwirklicht sich durch zwei Faktoren: a) Durch die Gnade Gottes und b) durch die Mitwirkung des Menschen (Synergie)."

38) Instruktiv ist der Aufsatz des St. Petersburger orthodoxen Exegeten Iannuarij Ivliev, Die Exegese des Neuen Testaments in der Russischen Orthodoxen Kirche (19.-20. Jahrhundert), in: K. Chr. Felmy u. a. (Hrsg.): Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen (s. Fußnote 17), 590-597: Es gab im 19. Jh. Anfänge der historischen Kritik in Russland, aber vor allem auch "Kritik an der Kritik". Ein eigenständiges Profil - auf das die orthodoxe Bibelexegese auch heute noch aus ist - gewannen in Russland die streng logische Kritik bei Nikolaj N. Glubovskij (1853- 1937) und die an einer eigenen Symbolismustheorie orientierte universalwissenschaftliche Exegese bei Pavel A. Florenskij. Letztere enthält, nach Ivliev, den Gedanken: Während ein Symbol im Westen Zeichen der Abwesenheit des Gegenstandes selbst ist, ist ein östlich verstandenes Symbol Zeichen der Anwesenheit des Repräsentierten. Das gelte auch für die Metaphern der Bibel und für die Ikonen. (Wie weit man dieser Ost-West-Typisierung Florenskijs trauen kann, ist eine andere Frage!)

39) Rolf Koppe (Hrsg. im Auftrag des Kirchenamtes der EKD): Das Handeln der Kirche in Zeugnis und Dienst ... usw. Theologische Gespräche zwischen der EKD und dem ÖPK, Red. Heinz Klautke (Studienheft 27), Hermannsburg 2003, 324.

40) Vgl. K. Schwarz (Hrsg. im Auftrag des Kirchenamtes der EKD): Bilaterale theologische Dialoge mit der Russischen Orthodoxen Kirche (Studienheft 22), Hermannsburg 1996, 390. - Ferner: Harding Meyer/ Damaskinos Papandreou/Hans Jörg Urban/Lukas Vischer (Hrsg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene, Bd. II, Paderborn-Frankfurt a. M., 1992, 263-271. - Die Heilige Schrift, die Tradition und das Bekenntnis (= 1. Begegnung im Dialog zwischen EKD und Rumänisch-Orthodoxer Kirche, Goslar 19.-23.11.1979, Beih. ÖR 42, Studienheft 13, Frankfurt a. M. 1982).

41) So der Moskauer systematische Theologe A. Osipov mündlich 1995 bei der Auswertung der zurückliegenden theologischen Dialoge mit der EKD. Er kommentierte dies noch in einer persönlichen Analyse folgendermaßen: "Das Verständnis der Tradition bleibt auf der Ebene persönlicher, nicht selten voneinander höchst verschiedener Ansichten einzelner Theologen stehen ...". Einige identifizieren sie "mit der nicht in der Schrift fixierten mündlichen Predigt der Apostel, die uns in verschiedenen Quellen überliefert ist, andere mit dem Geist ihrer Lehre; die einen trennen Apostolische und Kirchliche Tradition, die anderen betrachten sie als einheitliches Ganzes. Daraus ergibt sich ... Unklarheit ...". - Allerdings gibt es bereits eine wissenschaftliche Untersuchung des orthodoxen Traditionsbegriffs von Viorel Mehedintju, Offenbarung und Überlieferung. FSÖTh 40, Göttingen 1980 (vgl. auch die Bewertung dieser Untersuchung bei H. Ohme, Das kanonische Recht ... in: K. Chr. Felmy u. a. (Hrsg.), Kirche im Kontext unterschiedlicher Kulturen (s. Fußnote 17), 518 f.

42) Zitat aus der Erklärung der Gemeinsamen Lutherisch/Orthodoxen Kommission Bad Segeberg, 1.-7. Sept. 1989, veröffentlicht bei H. Meyer u. a. (Hrsg.), Dokumente wachsender Übereinstimmung, a. a. O. (Fußnote 40), 270.

43) R. Koppe (Hrsg.), a. a. O. (Fußnote 39), 325.

44) Vgl. D. Ritschl: Zur Logik der Theologie. Kurze Darstellung der Zusammenhänge theologischer Grundgedanken, München 1984, 199: Wir müssen heute der "typisch westlichen Vernachlässigung der Lehre vom Geist" entkommen! - Vgl. (zur heutigen west-östlichen ökumenischen Debatte um das Filioque): Ders.: Konzepte. Gesammelte Aufsätze, Bd. I: Patristische Studien, Bern 1956, 32 ff. - Ders.: Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen. In: Geist Gottes - Geist Christi, hrsg. von Lukas Vischer, Beiheft zur ÖR 39 (1981), 25-42. - Zur neuesten Diskussionslage in der evangelischen Theologie, in der es auch das Filioque vehement befürwortende Stimmen gibt, s. jetzt: Bernd Oberdorfer, Brauchen wir das Filioque? In: KuD 49 (2003/4), 278-292.

45) Vgl. aber N. A. Nissiotis, a. a. O. (s. Fußnote 9), 31, der als orthodoxer Theologe sagen kann, dass das Wirken des Heiligen Geists als Paraklet "die volle Einheit zwischen den drei göttlichen Personen herstellt, sodass die Gnade der Trinität den Menschen mitgeteilt werden kann ...". Nissiotis spricht hier von der Trinität im Prozess des Heilswerks, und da ist es der Heilige Geist, der die göttlichen Hypostasen für uns einigt, so dass die ungeschaffenen Gnadenenergien auf uns kommen können.

46) Vgl. hierzu Ritschl, Zur Logik der Theologie (s. Fußnote 44), 202: Hierzu bereite westliche Kirchen "wollen aber gewährleistet wissen, dass der Hl. Geist immer als Geist Christi und nicht als etwas frei Schwebendes verstanden wird (besonders in Erinnerung an die Barmer Erklärung von 1934 in Abwehr gegen ideologische Berufungen auf einen neuen Geist)".

47) B. Bobrinskoj: Le Mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe. Les Éditions du Cerf 1986, 283-305. - Bobrinskoy sagt vorsichtig:
Es gibt auch im orthodoxen Lager "einige", die dem Filioque einen begrenzten Sinn zuerkennen (a. a. O., 294 f.), wobei er besonders an die 1982 von B. Bolotov vorgelegten "Thesen über das Filioque" denkt, ferner an S. N. Bulgakov, der im westlichen Filioque keinen kirchenspaltenden Gedanken sah. - Vgl. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik II (s. Fußnote 11), 433: "Der Ausgang des Geistes vom Vater findet seine letzte Erfüllung im Ruhen im Sohn, wie in einer eigenen und geliebten Wohnung des Geistes."

48) N. A. Nissiotis, a. a. O. (s. Fußnote 9), 67.

49) Athanasios Vletsis: Filioque: Ein unendlicher Streitfall? Aporien einer Pneumatologie in Bewegung, in: K. Nikolakopoulos/A. Vletsis/V. Ivanov (Hrsg.), Orthodoxe Theologie ... (s. Fußnote 3), 353-371, hier: 371.

50) Alexej S. Chomjakov: Die Einheit der Kirche. In: Östliches Christentum. Dokumente. Bd. 2. Philosophie. Hrsg. v. N. v. Bubnoff u. H. Ehrenberg, München 1925, 1-27.

51) Vladimir Ivanov, Das Prinzip der Sobornost in der russischen Theologie, in: G. Wenz (Hrsg.), Ekklesiologie und Kirchenverfassung (s. Fußnote 23), 108.

52) Vgl. hierzu und zur Frage, wie das allgemeine Priestertum in der orthodoxen Theologie auf das priesterliche Amt des Bischofs bezogen wird, die entsprechenden Darlegungen in dem Dialog (Arnoldshain XI) "Das königliche Priestertum der Getauften und das apostolische Amt in der Kirche", in: Klaus Schwarz (Hrsg.): Bilaterale theologische Dialoge mit der Russischen Orthodoxen Kirche, Hermannsburg 1996, 5-103.

53) Vgl. Ivanov, a. a. O., 109.

54) Georgij W. Florovskij: Une Vue sur l'Assemblée d'Amsterdam, in: Irén. XXII/1 (1949), 5-25,9.

55) Florovskij, a. a. O., 10.

56) Die Russische Orthodoxe Kirche hat im Jubiläumsjahr 2000 daher den noch nie da gewesenen Akt vollzogen, gleichzeitig 1000 solcher Märtyrer - in gewisser Weise pars pro toto - nach entsprechenden Nachprüfungen heilig zu sprechen.

57) Christoph Künkel: Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys (FSÖTh 62), Göttingen 1991, 383 f., wo Künckel mehrfach aus F.s Werk "Wege der orthodoxen Theologie" zitiert.

58) Vgl. Heinz Joachim Held u. a., Gemeinsamer Bericht an die leitungen der ROK und der EKD über den Stand des bilateralen theologischen Dialogs, in: K. Schwarz [Hrsg.] (s. Anm. 40), 382-396. Vgl. ferner Christof Gestrich, Einheit und Koinonia. Grundfragen der Ekklesiologie im Gespräch zwischen Evangelischer und Orthodoxer Kirche - Zum Ertrag der Dialoge zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche von 1959-1992 und zur Zielsetzung künftiger Gespräche, in: ÖR 44/4 (1995), 425-451.