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Ausgabe: | April/2004 |
Spalte: | 385–389 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | 1) Müller, Christoph Gregor 2) Müller, Ulrich B. |
Titel/Untertitel: | 1) Mehr als ein Prophet. Die Charakterzeichnung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk. |
Verlag: | 1) Freiburg-Basel-Wien-Barcelona-Rom-New York: Herder 2001. XII, 395 S. gr.8 = Herders biblische Studien, 31. Geb. Euro 55,00. ISBN 3-451-27622-4. |
Rezensent: | Michael Tilly |
Die Untersuchung der neutestamentlichen Traditionen über den jüdischen Bußprediger Johannes ist von hoher Bedeutung für ein umfassendes Verständnis der Verkündigung Jesu und der frühchristlichen Taufpraxis. Die beiden vorliegenden Monographien zu Johannes dem Täufer nähern sich ihrem Gegenstand auf unterschiedliche Weise. Während die Zielsetzung des ersten Werkes in der exegetischen Untersuchung der Charakterzeichnung Johannes des Täufers im lukanischen Doppelwerk unter besonderer Berücksichtigung der Erkenntnisse und Methoden narratologischer Forschung besteht, unternimmt das zweite Buch eine knappe, aber umfassende Darstellung der rekonstruierbaren Persönlichkeit und geschichtlichen Situation des Täufers, des Täuferbildes der Evangelisten und seiner Wirkungsgeschichte in der kirchlichen Tradition und in der Kunst.
Grundlegend für die im Wintersemester 2000/01 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg als Habilitationsschrift angenommene und für die Veröffentlichung geringfügig überarbeitete Untersuchung von Christoph G. Müller ist das Prinzip der Synkrisis im Sinne einer vergleichenden und wertenden Gegenüberstellung zur allgemeinen Charakterzeichnung in der erzählenden Literatur der Antike (3). M. will zeigen, dass eine solche Parallelität zwischen Johannes und Jesus nicht nur die lukanische Vorgeschichte kennzeichnet, sondern sich über das gesamte lukanische Erzählwerk erstreckt (4). Den exegetischen Einzeluntersuchungen stellt er eine ausführliche, vor allem auf den Arbeiten der Narratologen Gérard Genette und Shlomith Rimmon-Kenan basierende, literaturtheoretische Grundlegung voran (11-71). Insbesondere die "direkte Präsentation von Eigenschaften und die indirekte Präsentation durch die Darstellung von Worten und Taten" lasse sich in der antiken Literatur (z. B. Aristoteles, Theophrast, Plutarch) deutlich erkennen (25). Gerade Plutarch zeige Entwicklungsmöglichkeiten eines Charakterbildes (43); gerade Kindheitsgeschichten komme in diesem Zusammenhang eine besondere Bedeutung zu, denn "als Prolepsen bauen sie beim Leser eine entsprechende Spannung auf" (46). Das literarische Gestaltungsmittel der Synkrisis, das die Dargestellten in besonderer Weise profiliere, sei auch für den Erzähler Lukas von besonderer Bedeutung (63).
Die eigentliche Untersuchung des Porträts Johannes des Täufers bei Lukas fragt sowohl nach Aussagen über seine Worte und Taten im lukanischen Doppelwerk als auch nach Stellen, an denen der dritte Evangelist hierin erkennbar von seinen Quellen abweicht. Aus der Fülle der in diesem besonders ausführlichen Abschnitt getätigten Beobachtungen und Interpretationen seien einige Beispiele ausgewählt: Bereits eine knappe Bestandsaufnahme der einschlägigen Texte (77-89) weise daraufhin, "daß das häufig unkritisch wiederholte Urteil, über Lk 1-2 hinaus lasse sich für Johannes und Jesus keine Parallelisierung der Lebenswege im Erzählwerk des Lukas ausmachen, nicht dem textlichen Bestand entspricht" (89). Die Einzeltextanalysen (90-293) betonen zunächst die Kennzeichnung des Täufers als eines zukünftigen priesterlichen Propheten in Lk 1,5-25 (107) und den Hinweis auf die prophetische Begabung bereits seiner Eltern in Lk 1,39-56 (117). M. erkennt in Lk 1-3 eine "fortschreitende Distanzierung" des Täufers vom Jerusalemer Tempel (142). In Lk 3 werde der Zusammenhang der Johannestaufe mit ethischen Weisungen und mit der Ankündigung des kommenden Gerichts akzentuiert (166). Im Folgenden bestünden Übereinstimmungen und Vergleichsmöglichkeiten zwischen Johannes und Jesus vor allem im Blick auf die Themen ihrer Verkündigung (183), so z. B. zwischen Standespredigt und Feldrede. Ein Kontrast zwischen der Gerichtsankündigung des einen und der Heilsbotschaft des anderen sei indes nicht beabsichtigt, denn das Gericht sei "auch bei Lukas Thema der Verkündigung Jesu" (185).
Die in der Erzählstrategie des Lukas bedeutsame Reflexionsfrage Lk 3,15 lege die Vermutung nahe, dass es dem Erzähler "auch um einen Antwortversuch gegenüber Gruppen geht, die eine Messianisierung des Täufers vornahmen" (192 f.). Die Ankündigung eines kommenden Stärkeren in Lk 3,15 könne als "Autosynkrisis" gelten (195). Da eine lineare Genealogie "der Sicherung von Autoritätsansprüchen und der Identitätsbildung" diene (203), lasse auch das starke "levitische" Element in der Ahnenreihe Jesu (statt in der Genealogie des Priestersohnes Johannes) an eine vergleichende Überbietung denken (206). Ebenso weise die Anonymität des "Jüngerkreises" des Täufers in Lk 7, 18f. auf seine Unterordnung unter Jesus hin, dessen Jünger bereits in Kap. 5 namentlich genannt seien (209). Die "dramatische Gestaltung" der Szene Lk 7,18-22 (222) münde in den Aufweis des kennzeichnenden Unterschieds zwischen Johannes und Jesus - nur von diesem werden im dritten Evangelium Wundertaten erzählt (226). Das Fehlen von Nachrichten über die Bestattung des Johannes (vgl. Mk 6,29; Mt 14,12) könne damit zusammenhängen, dass "für Lukas die Geschichte des Johannes mit seiner Hinrichtung und seiner Tötung eben nicht abgeschlossen ist" (265). Dementsprechend erfolge in Apg 1,5 "erzählerisch eine Analepse" (269), zeige sich der lukanische Paulus nach Apg 13,24 f. über Inhalte und Selbstverständnis des Täufers genau informiert (276) und lege schließlich die breite Einführung des Apollos in Apg 18 dessen vergleichende Gegenüberstellung mit Paulus nahe (281; vgl. 290).
In seiner Zusammenfassung (295-310) betont M., dass Johannes der Täufer für den Erzähler Lukas ein Protagonist der von ihm erzählten Geschichte ist. Die literarische Charakterzeichnung durch das Erzählen seiner Worte und Taten unter Anwendung der Darstellungskunst der Prosopographie sei "in einer theozentrischen Perspektive von Anfang an in das Konzept einer narrativen Christologie einbezogen" (297). Vor diesem Hintergrund seien auch die spezifischen Unterschiede in der lukanischen Darstellung des Täufers und Jesu aus Nazaret zu verstehen, so z. B. der ausgeprägte Gebrauch von christologischen Titeln allein für diesen (302). Die Anwendung des Stilprinzips der Synkrisis weise Johannes den Täufer als Vorläufer und Wegbereiter Jesu Christi aus (306). Die Annahme, in dieser Darstellungsweise spiegele sich eine aktuelle "für die Kirche bestehende Konkurrenzsituation durch Johannesjünger", trage das synkritische Verfahren hingegen nicht (309). Das Buch endet mit einer Zusammenstellung von Vergleichstexten aus den Doppelbiographien des Plutarch (311-328), Verzeichnissen der Quellen (331-337), Hilfsmittel (337-339) und Sekundärliteratur (339-377) sowie einem Register der Stellen, antiker Autoren, zentraler griechischer Begriffe, Namen und Sachen (379-395).
Ein wesentliches Verdienst der ausführlichen Studie besteht in der pointierten Übertragung literaturtheoretischer Erkenntnisse und Methoden auf die neutestamentliche Exegese, die zur Schärfung des Profils der lukanischen Redaktion beitragen können. Die soliden Exegesen der Einzeltexte führen zu nachvollziehbaren Ergebnissen, dabei ergeben sich jedoch nur wenige wirklich neue Aspekte. Die Erkenntnis, dass der Erzähler in Lk 1 als beim Leser bekannt voraussetzt, dass es sich bei dem hier erwähnten Tempel um den Tempel in Jerusalem handelt (92), ist ebenso wie die Hinweise auf die Bedeutung von Fragen als Stilmittel innerhalb des Lukasevangeliums (193) und die Kennzeichnung Jesu als "dominierender Protagonist der Erzählung" (206) auch auf herkömmlichem Weg zu erlangen. Überhaupt erscheint der Ertrag der Untersuchung synkritischer Darstellungsweisen bei Lukas überschaubar. Zumeist entsprechen M.s Ergebnisse dem gegenwärtigen Stand der Täuferforschung.
Kritisch anzumerken ist zunächst, dass die Auswahlkriterien beim Referat der recht eklektischen forschungsgeschichtlichen Einleitung (3-9) nicht deutlich werden. Der Episodenstil des dritten Evangeliums ist m. E. keine exegetisch verwertbare Analogie zu Plutarch (66), sondern entspricht der Form des verarbeiteten Traditionsmaterials. Problematisch ist die Gegenüberstellung von jüdischen und im hellenistischen Kulturkreis beheimateten Lesern und Hörern (70). Das Werk Plutarchs repräsentiert keinen "profangriechischen" (118), sondern den allgemeinen Sprachgebrauch. Die in Josephus (Ant 14,204.223 ff.) erwähnte Befreiung vom Militärdienst betrifft die Verpflichtung, Auxiliartruppen zu stellen, und bedeutet nicht, dass Juden zur Zeit des Täufers keine römischen Soldaten werden konnten (180).
Insgesamt bietet die anregende Arbeit für die Auslegung des Neuen Testaments einen neuen Impuls hinsichtlich der Indienstnahme literaturtheoretischer Erkenntnisse und Methoden, deren exegetischer Ertrag jedoch nicht zu hoch angesetzt werden darf.
In seinem Überblick über die biblische Gestalt Johannes des Täufers wendet sich der Vf. des zweiten vorzustellenden Buches zunächst der "Persönlichkeit und geschichtlichen Situation" des Wegbereiters Jesu zu (13-93). Akzentuiert werden dabei zunächst das "alttestamentlich-jüdische Kolorit" der Geburtsgeschichte des Täufers (14), in der noch Reminiszenzen älterer jüdischer Täufertradition zu erkennen seien, und die heilsgeschichtliche Bedeutung des Ortes seines Auftretens, nämlich die Anknüpfung an die Situation der Wüstengeneration vor dem Einzug in das Gelobte Land (21 f.) unter gleichzeitiger Kritik an der geltenden Lebensordnung (25). Die Täuferpredigt, in der er seinen Hörern Vergebung der Sünden bzw. eine letztmalige Umkehrmöglichkeit anbietet, sei "der Tradition deuteronomistischer Umkehrpredigt zuzuordnen" (27).
Die Erwähnung des Geistes in der Antithese Lk 3,16par. versteht der Vf. als eine frühe christianisierende Ergänzung der Tradition (33 f.). Wohl als wirksame Zeichenhandlung gedacht, vermittelte die Johannestaufe den Umkehrwilligen angesichts des drohenden Zorngerichts die feste Zusage der rettenden Vergebung angehäufter Sündenschuld (39), was innerhalb des zeitgenössischen Judentums ohne Analogien ist (44). Sachgemäß für Johannes sei der Begriff des "Mittlers" (52). Obwohl die neutestamentlichen Texte am Täufer nur im Zusammenhang mit der Geschichte Jesu aus Nazaret interessiert und von der Intention geleitet sind, die beiden möglichst zu trennen, um Jesus besonders herauszustellen, kann festgehalten werden, dass dieser "sich der Johannestaufe unterzog, dass er eine Zeit lang zur Anhängerschaft des Täufers gehörte und dessen besondere Naheschatologie akzeptierte" (56). Der Vf. wendet sich dabei gegen eine Gegenüberstellung der "apodiktischen" Gerichtsansage des Täufers und der "konditionalen" Gerichtsbotschaft Jesu, für die der gleiche Adressatenkreis angenommen werden könne. Johannes formuliere "eine Umkehrmahnung, die nur dann einen Sinn hat, wenn der Sprecher wenigstens mit der Möglichkeit der Umkehr rechnet" (60). Die eigentliche Differenz bestehe vielmehr darin, dass es bei der bedingten Gerichtspredigt des Täufers vor allem um die letzte Chance zur Umkehr geht, bei Jesus hingegen um die heilbringende Durchsetzung der Gottesherrschaft (65). Das Logion Lk 7,28par. sei nicht zur Degradierung des Täufers gesprochen, sondern lasse darauf schließen, dass Jesus Anhänger der Täuferbewegung für seine Botschaft von der Gottesherrschaft gewinnen wollte (69). Das eigentliche Motiv für die wohl in Macherus erfolgte (79) Hinrichtung des Täufers sei eindeutig politisch gewesen (82): "Die politischen Implikationen der am jüdischen Gesetz orientierten Zurechtweisung des Fürsten sind dem Propheten Johannes zum Verhängnis geworden" (86).
Die Johannestaufe und ihr Verhältnis zur frühchristlichen Taufe werden in einem kürzeren zweiten Abschnitt (93-100) thematisiert. Der Vf. sieht den wesentlichen Grund für die Übernahme der Taufpraxis durch die ersten Christen darin, dass die im Kontext der endzeitlichen Gerichtserwartung des Johannes stehende einmalige, naheschatologisch motivierte Taufhandlung vor allem auf Grund eines vergleichbaren eschatologischen Situationsverständnisses im frühen Christentum übernommen und durch ihren Bezug auf das christologisch bestimmte Heilsgeschehen nunmehr als "positiv zeichenhafte Übereignung des Heils, das Jesus konstituiert hat", weitergeführt wurde (97 f.).
Der dritte Abschnitt (100-197) behandelt das sowohl von Verehrung als auch von Abgrenzung geprägte Bild des Täufers in der Sicht der Evangelisten und im Vorstellungshorizont der von diesen angesprochenen Gemeinden. Das Bewusstsein der geschichtlichen Verbindung von Johannes und Jesus und ihre Interpretation in theologischen Kategorien, mitunter auch eine aktuelle Konfrontation mit Täuferanhängern, führten zu einem je und je unterschiedlich konturierten Täuferbild. In der Logienquelle werde Johannes als Bote der Weisheit gezeichnet, der sich Jesus unterordne und als Umkehrprediger dessen Kommen vorbereite (112). Das Markusevangelium erzähle vom Täufer nur um Jesu willen und gestalte auch sein Todesgeschick zur "schriftgemäßen Vorausdarstellung des Leidens und der Verachtung des Menschensohnes Jesus" (123). Bei Matthäus gehe es vor allem um den Propheten Johannes, dessen Botschaft und Schicksal eng mit Jesus zusammengehören (132). Diese theologisch reflektierte Darstellung gehe freilich auf Kosten der historischen Identität Johannes des Täufers (134). Lukas entkleide den Täufer seiner apokalyptisch-eschatologischen Züge und spreche ihm als bloßem Wegbereiter eine eigene eschatologische Heilsqualität ab (136). Auch der Vf. betont die Bedeutung des Strukturprinzips überbietender Parallelität im dritten Evangelium (143 f.), wobei er annimmt, dass "der Evangelist sich mit einer besonderen Hochschätzung des Täufers konfrontiert sieht, der er partiell folgt, der er aber auch die alles entscheidende Überordnung Jesu entgegensetzt" (145). Lk 3,9-14 deute darauf hin, dass der naheschatologische Horizont aufgegeben und Johannes angesichts der sich dehnenden Zeit zum "ethischen Tugendlehrer" geworden sei (152). Das Täuferbild des Johannes zeige, dass es im Umfeld des Evangelisten "eine Überschätzung der heilsgeschichtlichen Rolle des Täufers gegeben hat, der der Evangelist entgegentritt" (165). Die Darstellung des Täufers als Zeuge der Hoheitschristologie habe dazu gedient, "schwankende Täuferanhänger für die christliche Gemeinde zu gewinnen" (167). Die Behandlung der weiteren Wirkungsgeschichte des Täufers (198- 223) umfasst die neutestamentlichen Apokryphen, die altkirchliche Exegese, die liturgischen und volkskirchlichen Traditionen sowie die christliche Kunst bis hin zu neuzeitlichen Interpretationen seiner Gestalt. Im Schlussteil (220-223) weist der Vf. zusammenfassend auf die immense Eigenbedeutung dieses jüdischen Propheten hin und betont seinen prägenden Einfluss auch auf die Gerichtsverkündigung Jesu aus Nazaret.
Das mit zahlreichen Illustrationen aus der christlichen Kunst versehene Buch bietet einen hervorragenden Überblick über den gegenwärtigen Stand der Täuferforschung und setzt dabei auch eigene Akzente, ohne jedoch gegenläufige Interpretationen auszublenden. Die Kritik betrifft Einzelheiten: Dass die Darstellung des Täufers als Elia redivivus als indirekter Vorverweis auf das Christusbekenntnis Mt 16,16 zu verstehen sei (129), erscheint mir ebenso spekulativ wie die Vermutung, die Lichtmotive bei seiner Kennzeichnung in Joh 1,8 und 5,35 könnten von jüdischen Täuferkreisen auf das Wirken ihrer Heilsgestalt Johannes als des endzeitlichen Gesalbten bezogen sein (195). Unschön ist der Begriff "nachchristliches Jahrhundert" (186).
Die vom Vf. vorgelegte umfassende Darstellung der biblischen Gestalt Johannes des Täufers, ihrer Interpretation und ihrer Wirkungsgeschichte stellt einen ebenso soliden wie innovativen Beitrag zur fachexegetischen Diskussion dar. Auf Grund ihrer sowohl klaren und präzisen als auch lebendigen und gut lesbaren Darstellungsweise ist sie zugleich auch eine gute Informationsquelle für ein breiteres Publikum.