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Ausgabe:

Dezember/2002

Spalte:

1366–1368

Kategorie:

Missionswissenschaft

Autor/Hrsg.:

Biebinger, Frank

Titel/Untertitel:

Auf der Suche nach Gottes Angesicht. Candomblé und Katholizismus im Dialog. Eine Fallstudie.

Verlag:

Berlin: Reimer 2000. XIV, 348 S. m. Abb. 8. ¬ 29,65. ISBN 3-496-02701-0.

Rezensent:

Ulrich Schoenborn

"Candomblé", so der französische Soziologe Roger Bastide, "ist ein Afrika en miniature". Im Zusammenhang mit dem transatlantischen Sklavenhandel im 18. und 19. Jh. sind auch religiöse Traditionen Westafrikas nach Brasilien gekommen und haben im Candomblé (= C.) eine weit verbreitete Ausdrucksform gefunden. Das Wort C. bezeichnet den Kultort wie das Ensemble der religiösen Elemente. Lange Zeit verboten und verfolgt, hat C. 1976 in Brasilien den Status einer anerkannten Religionsgemeinschaft erlangt. Die Romane des Schriftstellers Jorge Amado (1912-2001) haben dieses religiöse Milieu weltweit bekannt gemacht. Vor allem unter der schwarzen Bevölkerung im Nordosten wirkt C. als identitätsstiftender Faktor. Zu seiner Geschichte gehört unabdingbar die Begegnung mit der katholischen Form des Christentums. Jenseits von Faszination und Irritation, die der Vf. als Tourist in Salvador da Bahia erlebt hat, will er den Diskurs nachzeichnen, der durch das Aufeinandertreffen von abendländischer Kultur und afrikanischem Erbe entstanden ist

Kap. I. (1-14) gibt Auskunft über methodologische Prämissen und Verfahrensweisen. Grundlage bzw. Quellen der Untersuchung, eine von Theo Sundermeier/Heidelberg angeregte Dissertation, sind erzählende Ausführungen und Statements, die bei Interviews aufgezeichnet wurden (vgl. Fragebogen 347f.). Das empirische Material wird unter religionswissenschaftlichen und missionstheologischen Vorzeichen interpretiert, um der Inkulturation des Evangeliums im afrobrasilianischen Kontext nachzuspüren und den "Dialog in Gemeinschaft" zu vertiefen. Besondere Beachtung erfahren die Äußerungen der Interviewten hinsichtlich ihrer Selbstwahrnehmung, der Wahrnehmung des Anderen sowie der Wahrnehmung des Heiligen. Das wissenschaftliche Interesse gilt in Sonderheit der Interaktion von Kult und Alltag, dem afrobrasilianischen Milieu und dem Synkretismusproblem. Der Vf. ist sich der hermeneutischen Bedingungen bewusst, die daraus entstehen, dass er die Antworten und Beiträge "mit-produziert" hat, und dass er es mit subjektiven Deutungen von Wirklichkeit zu tun hat, die selbst auf Deutung angelegt sind. Er kombiniert den alltagswissenschaftlichen Ansatz der "oral history" mit dem Prinzip der "teilnehmenden Beobachtung" (B. Malinowski) und ordnet sich in die Logik des Konvivenz-Modells Th. Sundermeiers ein: "Die ökumenische Existenz geht dem Verstehen voraus. Die ökumenische Existenz ist die Bedingung der Möglichkeit einer ökumenischen Theologie" (3). Es geht um die "Religion der kleinen Leute", wobei der Vf. "Religion" mit C. Geertz als Deutungsmodell und als gestaltendes System versteht (vgl. 8.87 f.).

Kap. II. (15-86) bietet phänomenologische und historische Informationen, die notwendig sind, um sich in der Problematik von C. und Volkskatholizismus zurechtzufinden. Das afrikanische Erbe der nach Brasilien gebrachten Sklaven konnte zunächst nur im Untergrund überleben bzw. sich innerhalb der Strukturen der katholischen Kirche entwickeln. Dadurch erklärt sich u. a. die große Bedeutung der mündlichen Tradition und der kultischen Praxis. Mythos, Tanz und Performance bilden die Grundbausteine (vgl. 29 ff.) einer religiösen Weltsicht, die keinen Dualismus kennt und der die Kommunikation mit den Orixás (Gottwesen) selbstverständlich ist.

Zu Interzessionen (Grenz-Überschreitungen) im religiösen System war es bereits im brasilianischen Katholizismus gekommen (vgl. 60 ff.), der als Resultat einer Mischung aus originären, traditionellen und modernen Elementen beurteilt werden kann (E. Hoornaert). Neben die offizielle Lesart des Christentums durch die Amtskirche sind also Uminterpretationen dogmatischer Inhalte getreten, die religiöse Freiräume geöffnet haben. Begründet wurde diese Entwicklung wohl auch durch das Faktum der Laienbruderschaften (vgl. 73 ff.). Der Begriff "Synkretismus" meint daher einen legitimen und lebendigen Austausch, jedoch keinesfalls eine disqualifizierende Wertung. Andere religiöse Gemeinschaften (Spiritisten, Pfingstler, neoprotestantische Gruppen oder der Umbanda-Kult) werden in der Untersuchung nicht weiter berücksichtigt.

Kap. III (87-102) konzentriert sich auf die Glaubens- und Lebensgeschichte einiger der 18 Befragten, die mit ihren Beiträgen in Kap. IV (103-281) ausführlich zu Wort kommen. Der Vf. hat die "Quellen" selbst ins Deutsche übersetzt. "Bei der typologischen Unterteilung der Interviewten in Interzessionisten, Konziliaren und Exklusivisten diente die Disposition in Bezug auf die religiöse Alterität als Kriterium" (8). Zitate aus den mythologischen Erzählungen sowie Berichte über Feste, Riten, Verhaltensweisen und Reflexionen konstituieren das Profil der drei Typen. Individuelle, soziale und strukturelle Aspekte kommen gleichermaßen zur Sprache. Die Geschichte der eigenen Bekehrung und ihre Deutung, das Überwältigtwerden vom Heiligen stehen in vielen Biographien am Anfang. Am spannendsten wird es im Fall der doppelten Zugehörigkeit bei den Interzessionisten (226 ff.). Aus der Koexistenz in zwei religiösen Systemen entspringt eine integrative und konjunktive Einstellung, deren Aufmerksamkeit auf das konviviale Miteinander (Orthopraxis; Konvivenz der kleinen Leute) gerichtet ist. Gott kehrt in den Alltag zurück, ehe er durch Liturgie, Kult oder Theologie vergegenwärtigt wird. Ein Schaubild (281) visualisiert das Ergebnis der typologischen Betrachtung. Auch wenn in Bahia Überschneidungen an der Tagesordnung sind, können die Differenzen zwischen den religiösen Systemen nicht übersehen werden. Während sich im C. die Tradierung des religiösen Wissens im Kult abspielt, haben etwa die katholischen Basisgemeinden für sich die Bibel als Quelle befreiender Inspiration entdeckt, ein Vorgang der qualitative Sprünge im System hervorgerufen hat.

Kap. V (283-326) schlägt den Bogen zur Religions- und Missionswissenschaft, ehe im Schlusskapitel (327-336) der Ertrag zusammengefasst wird. Der Vf. beurteilt das Miteinander von C. und Katholizismus als "symbiotischen Synkretismus", dessen Semantik er von Th. Sundermeier und A. Feldtkeller übernimmt. Besondere Bedeutung kommt hier P. Francois de l'Espinay (293 ff.) und P. Heitor Frisotti (306 ff.) zu, die die Erfahrung ihrer Konvivenz mit Angehörigen des C. theologisch reflektiert haben. Beide wenden sich gegen ein ekklesiozentrisches Kirchen-Modell und befürworten die Inkulturation des Evangeliums im Kontext. Dabei sei ein Perspektivwechsel auf katholischer Seite und eine Neu-Interpretation der Glaubensinhalte notwendig.

Der Vf. macht aus der Sympathie mit den genannten Autoren kein Hehl und fasst die Analyse beider mit einem Wort von Paulo Suess zusammen: "Befreiung ist das Ziel der Mission, der Weg aber führt über die Inkulturation" (313). Dialog im lokalen Kontext - der Vf. weiß sich den "Leitlinien zum Dialog mit Menschen verschiedener Religionen und Weltanschauungen" des ÖRK von 1979 und der VELKD-Studie "Religionen, Religiosität und christlicher Glaube" von 1991 verpflichtet - hat nur dann eine Chance, wenn es zur Vertiefung des eigenen Glaubens kommt und zugleich der Glaube des Anderen akzeptiert wird (vgl. 316 ff.328 ff.). Kurz: Dialog ist eine Frage des Lebensstils.

Auf der Grundlage des "gelebten Dialogs" (329) beginnen sich Konturen einer ökumenischen Theologie abzuzeichnen. Im Hören auf die Bibel und auf den Anderen, im Austausch, im Wissen, selber ein Lernender zu sein, im Verzicht auf Monopolansprüche und im Bezeugen der Wahrheit des menschgewordenen Gottes äußert sich der Dienst in der weltweiten missio Dei. Widerstände von konservativen Kreisen, Vorbehalte bei der katholischen Kirche, Vielfalt und Differenzen der Kulturen üben keine verunsichernde Wirkung aus. Es bleibt die Einladung, Gottes Angesicht im Fremden zu suchen.

Die Fallstudie widmet sich einer Sachfrage, die schon aus Sprachgründen nicht oft thematisiert wird. Der Vf. hat eine Fülle von Material zugänglich gemacht und so für die Kontinuität im Bereich der Lateinamerika-Studien gesorgt. Gleichwohl stellen sich Fragen ein:

Es fällt u. a. auf, dass auf der metareflexiven Ebene kaum argumentiert oder diskutiert wird. Dafür finden sich viele assertorische und abschließende Urteile. Da, wo der Vf. auf entscheidende Fragen stößt, kommt er über Hypothetisches nicht hinaus. Wenn z. B. die Orixás dem 3. Artikel zugeordnet werden (vgl. 299), wüsste man gerne mehr. Der Leser fragt sich, ob die Heidelberger Perspektive nicht zu dominant wirkt. - Vermisst wird ein differenzierter Rekurs auf die Theologien der Befreiung, auch in ihren neuen Tendenzen (Perspektive der Schwarzen, Perspektive der Frauen u. a.). Im Bereich der Pastoraltheologie haben sich in den vergangenen zehn Jahren ebenfalls neue Einsichten angemeldet (vgl. nur Gerd Tiel, Basisökumene in Brasilien, Mettingen 1995; Franz Weber, Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche Zwischenbilanz, Mainz 1996). Im Übrigen haben sich 1993 in Santa Maria/ Rio Grande do Sul Vertreter der christlichen Basisgemeinden und der afrobrasilianischen Religionsgemeinschaften getroffen. Zum C. existiert mehr Literatur als eingeräumt wird (vgl. Rainer Flasche, Geschichte und Typologie afrikanischer Religiosität in Brasilien, Marburg 1973; V. J. Berkenbrock, Die Erfahrung der Orixás. Eine Studie über die religiöse Erfahrung im Candomblé, Bonn 1995; verschiedene Artikel in: Brasilien Dialog 3/4, Mettingen 1995, 71 ff.). - Eine Untersuchung, die im Horizont der "oral history" arbeitet, sollte dem "Narrativen" größere Aufmerksamkeit widmen. - In den Konturen einer ökumenischen Theologie bleibt offen, wo das "Bezeugen" im Dialogischen seinen Ort hat und in welcher Form es erfolgen kann. - Abstrakt fällt der Versuch aus, die Ergebnisse der Studie für den deutschen Kontext umzusetzen (vgl. 333). - Schließlich stimmt der inflationäre Unterton bei so wichtigen Begriffen wie "Dialog, Inkulturation, kontextuell, Konvivenz" nachdenklich und mahnt hermeneutisch verantwortlichen Gebrauch an.

Die Anfragen beabsichtigen nicht, die Bedeutung der Fallstudie zu schmälern, im Gegenteil. Jedem Versuch zum Projekt "Dialog in Gemeinschaft" sei geraten, hier Instrumentarium und Vorgehensweise zu studieren. Konsensfähig ist auch das Ziel, an einer Kirche mitzuarbeiten, "die im Hören auf die Botschaft des Evangeliums dem Leben der Menschen vor Ort dient" (8). Was jedoch die Realisierung des Ziels angeht, sollte ein Wort des brasilianischen Dichters Ferreira Gullar beherzigt werden: "Caminhos nao ha/Mas os pés na grama/os inventarao" (Wege gibt's nicht/Aber die Füße auf dem Boden/werden sie erfinden").