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Ausgabe:

Dezember/2002

Spalte:

1328–1332

Kategorie:

Philosophie, Religionsphilosophie

Autor/Hrsg.:

Beyrich, Tilman

Titel/Untertitel:

Ist Glauben wiederholbar? Derrida liest Kierkegaard.

Verlag:

Berlin-New York: de Gruyter 2001. VII, 398 S. gr.8 = Kierkegaard Studies, Monograph Series, 6. Lw. ¬ 98,00. ISBN 3-11-017128-7.

Rezensent:

Heiko Schulz

1.1 Die vorliegende Studie, mit der ihr Autor vor zwei Jahren an der Universität Greifswald promoviert wurde, bietet dem Leser ein ebenso engagiertes wie umfassendes, philosophisch-theologisch durchweg anregendes und thematisch ohne Zweifel längst überfälliges akademisches Gesellenstück. Zwar ist vor allem im angloamerikanischen Raum durch eine Reihe von Monographien, Aufsätzen und Sammelbänden bereits wiederholt der Nachweis geführt worden, dass ein Vergleich zwischen Kierkegaards religiöser Schriftstellerei und dem, was unter dem freilich wenig präzisen Etikett Postmoderne firmiert, durchaus und nicht nur in literaturwissenschaftlicher Perspektive fruchtbar sein kann. Aber im Unterschied zur indirekten und also rein sachbezogenen Wirkungsgeschichte steckt die Auseinandersetzung mit der direkten Rezeption Kierkegaards durch die Ikonen der (hier: dekonstruktivistischen) Postmoderne - im vorliegenden Fall: J. Derrida - nach wie vor in den Kinderschuhen. Und dies gilt nicht zuletzt für die theologische Kierkegaardforschung.

Beyrichs Untersuchung wird freilich von ehrgeizigeren Zielen geleitet als einer bloßen Nachzeichnung direkter Rezeptionslinien. Auf der Basis der Behauptung, dass nicht nur oberflächliche, sondern "durchaus tieferliegende Verflechtungen" (5) zwischen dem Denken Derridas und Kierkegaards erkennbar seien, will der Autor einerseits zu einer "Relektüre Kierkegaards aus der Sicht Derridas" (ebd.), andererseits und umgekehrt zu einer "Lektüre Derridas aus der Sicht Kierkegaards" (ebd.) anleiten. Blickt man auf die methodischen Grundentscheidungen B.s sowie auf Inhalt und Ergebnis der Untersuchung insgesamt, dann zeigt sich allerdings, dass diese Absichtserklärung zu viel, der Untertitel des Buches (Derrida liest Kierkegaard) hingegen zu wenig verspricht: Faktisch geboten wird mit dem Aufweis werk- und produktionsästhetisch tieferliegender Verflechtungen zwischen beiden Denkern durchaus mehr als eine bloß direkte, zugleich aber weniger als eine (unter den gegebenen Umständen natürlich nur hypothetisch rekonstruierbare) reziproke Rezeptionsstudie. Vor diesem Hintergrund entbehrt es im Übrigen nicht einer gewissen Ironie, dass B.s Buch in der renommierten Monographiereihe der Kierkegaard-Studies einen Platz gefunden hat, obschon sein Autor in der Einleitung nicht zu Unrecht erklärt, es könne hier "[w]ohl kaum" (18) von einem "Beitrag zur Kierkegaardforschung" (ebd.) im engeren Sinne gesprochen werden. Wird der Leser mit dieser verwirrenden Divergenz von Mitteilungsform und -inhalt bereits einer gezielten dekonstruktivistischen Erwartungsstörung ausgesetzt (vgl. 363)? Als Verfechter postmoderner Schreib- und Rezeptionsprinzipien wäre zumindest der Autor selber von der Verpflichtung frei, dies im Ernst annehmen zu müssen, um es mit Recht behaupten zu können.

1.2 Nach einer ausführlichen Einleitung (1-20), die Kierkegaard als Sokrates der Postmoderne apostrophiert und diesen im Vorgriff mit Derridas Herausforderung der zeitgenössischen Theologie ins Verhältnis setzt, geht B.s umfangreiche Arbeit (insgesamt 369 S. + Literaturverzeichnis und Register) den genannten Verflechtungen beider Denker im Detail, und zwar in drei großen Abschnitten, nach. Vor dem Hintergrund der These, dass es Kierkegaard wie Derrida gerade nicht um die Begründung einer wie immer gearteten neuen, sondern im Gegenteil um das Vermeiden "jeglicher Lehre" (7) zu tun sei, versuchen die beiden Kapitel von Teil I (21-127) den Nachweis zu führen, dass die Zentralstellung der Frage nach den Möglichkeitsbedingungen und Grenzen des Schreibens bei Derrida ihr Kierkegaardsches Pendant nicht nur in der virtuos gehandhabten Anwendung, sondern zunächst und vor allem in dessen theoretischen Reflexionen über die mitteilungstheoretische wie sachliche Bedeutung des literarischen Stils finde. Beantwortet werden soll also die Frage: Was heißt (religiöse) Schriftstellerei? (so der Titel von Teil I). B. stellt in diesem Zusammenhang die im Blick auf die theologische Kierkegaardforschung zweifellos interessanteste These seines Buches mit der Behauptung zur Diskussion, "dass die Frage nach dem Stil bei Kierkegaard ... seiner theologischen Absicht und seiner Dichterbegabung [nicht nur] angepaßt ist, sondern daß sie wesentliche Entscheidungen in seiner Theologie generiert" (9 f. ; vgl. 20 f.52.75). Darauf wird zurückzukommen sein.

Der umfangreiche und in der Sache zentrale Teil II umfasst die Kapitel 3-5 (129-319) und steht ganz im Zeichen einer Detailinterpretation von Donner la mort (1992), d. h. derjenigen Schrift Derridas, in der dieser Kierkegaard direkt, nämlich mit Bezug auf Furcht und Zittern (1843), rezipiert. Unter dem Stichwort Derridas Wiederholung erörtert Kapitel 6 (und d. h. zugleich Teil III: 321-365) Derridas Konzept einer Religion ohne Religion und diskutiert dessen prinzipielle Herausforderungen für die christliche Theologie. B.s knappe Nachschrift (367-369) beruft sich auf Kierkegaards Warnung vor dem Drang weiterzugehen (vgl. 4, 3 u. 141 f.; hier und im Folgenden belegt nach Abteilungs- und Seitenzahl der von E. Hirsch besorgten Ausgabe Düsseldorf 1950 ff.), indem sie mit dem Hinweis auf die prinzipielle "Vorläufigkeit von so etwas wie Theologie" (369) den naheliegenden Einwand zu entkräften sucht, dass die Arbeit letztlich "bei den Vorworten" (368) stehenbleibe, anstatt zu den theologischen Sachen selbst vorzudringen (vgl. 18 u. 363).

1.3 B.s Untersuchung überzeugt immer dann, wenn es ihrem Vf. gelingt, über den bloßen Nachweis einer direkten Bezugnahme Derridas auf Kierkegaard hinaus bestimmte (sit venia verbo) Zentralideen des ersteren mit Kierkegaardschen Leitgedanken und -topoi so ins Verhältnis zu setzen, dass die dekonstruktivistisch inspirierte Relektüre des dänischen Denkers tatsächlich substantielle Parallelen zwischen dessen Werk und Derrida erkennen lässt. Dass dieser Versuch nicht durchweg von Erfolg gekrönt ist, hat auch und unter anderem methodische Gründe.

Die Architektur des Buches bleibt streckenweise undurchsichtig, der Eindruck eines stringenten Argumentationszusammenhangs wird durch wiederholte Abschweifungen beeinträchtigt. Versöhnlicher stimmt hier B.s Bilanz (352-365), in der die Hauptresultate seiner Relektüre in sechs Punkten bündig zusammengefasst werden. Ich nenne die vier wichtigsten, deren erster der Leitfrage des ganzen Buches (Ist Glauben wiederholbar?) gewidmet ist. Mit dieser auf den ersten Blick befremdlichen Formel spielt B. auf Furcht und Zittern, genauer auf Kierkegaards Frage nach den "Möglichkeiten der [Wieder-] Aneignung der christlichen Glaubensüberlieferung unter den Bedingungen seiner Zeit" (353) an. Zwar bleibt diese Frage bei Kierkegaard strenggenommen ohne Antwort. Eben darin aber liegt B. zufolge gerade die theologische Pointe. Dass hier "offenbleibt, ... ob jener Glaube wiederholbar sei", schaffe "genau jene Freiheit zur Wiederholung, um die es Kierkegaard vor allem geht" (ebd.); denn diese[r] fordere nicht zur bloßen Erinnerung an ein ein für allemal feststehendes, dabei als historisch ursprünglich sowie normativ verbindlich ausgegebenes Wesen des Christentums auf, sondern zur Erzeugung oder "selbstverantworteten Wiedererfindung des Glaubens in der je eigenen Zeit und vor allem: in der je eigenen Existenz" (ebd.). Dieses Resultat hat aber nach Meinung des Autors weitreichende Parallelen im dekonstruktivistischen Kernanliegen Derridas. Ganz allgemein lässt ja eine aus der Kritik am abendländischen Logo- bzw. Phonozentrismus erwachsene Grammatologie die Semantik sprachlicher Zeichen nicht mehr in einem transzendentalen Signifikat, sondern nurmehr im Prozess einer unendlichen Supplementierung verankert sein, innerhalb derer sich Bedeutungen niemals endgültig, sondern nur im unendlichen Aufschub (différance: vgl. 74) oder als bloße Spur eines niemals Einholbaren fixieren lassen.

Dies gilt aber auch und in ausgezeichneter Weise für den Begriff der Religion. Sie ist, soweit sich ihre Eigenart durch den traditionsvermittelten Rückbezug auf heilige Schriften bestimmen lässt, nach Derrida stets und notwendig "Sinn für Neudeutung und Neubeschreibung von Tradition" (354; im Orig. kursiv), wobei der religiöse Glaube, analog zu Kierkegaard, gerade und nur auf diese Weise die Chance erhält, "Glaube zu bleiben: nämlich Wagnis, Entscheidung und Verantwortlichkeit vor Gott, dem ganz Anderen" (355).

2. Diese Formulierung leitet bereits zum zweiten Zentralaspekt über, den B. unter dem Stichwort Gott und Geheimnis wie folgt resümiert: In und mit derjenigen Form des religiösen Glaubens, für die der Kierkegaardsche Abraham Pate steht, kommt Gott - so vor allem in Problema III von Furcht und Zittern - als dessen Korrelat nur da ins Spiel, wo der Einzelne "ein ... Geheimnis zwischen sich und Gott zu wahren" (355) weiß - eben dadurch aber, jenseits jeder entlastenden Vermittlung durch gesellschaftliche oder kirchliche Instanzen, erst eigentlich zum Einzelnen wird. Derrida bekräftigt und überbietet dieses Resultat durch eine Interpretation des Glaubens, die diesen als diejenige Form von Gottesbeziehung expliziert, die gänzlich "offenläßt, wer dieser Gott ist" (356). Aus der Perspektive des religiösen Glaubens steht Gott nurmehr als Name oder Platzhalter für jenes ganz Andere, das sich als solches jeder verallgemeinernden Repräsentation entzieht, Glaube umgekehrt für die "Erfahrung von nichtanzueignender Andersheit überhaupt" (357). Mit der dritten Vergleichshinsicht knüpft B. bei Kierkegaards Kritik des ethisch-religiösen Zweckrationalismus an: Wer glaubt, lässt jedes (heils-)ökonomische Kalkül hinter sich, er "tauscht in keinerlei Hinsicht, sondern ... gibt ohne jedes um zu" (358). Derrida überbietet diese transökonomische Struktur des Kierkegaardschen Glaubens im Horizont eines "Denkens der Gabe" (ebd.). Deren Logik mündet einerseits in die Behauptung einer absoluten Asymmetrie im (Verpflichtungs-)Verhältnis des Menschen zu Gott; sie bildet zum anderen die Basis für eine am Leitfaden der Todesproblematik entfaltete philosophiehistorische These, derzufolge das abendländische Denken von Sokrates bis Heidegger als fehlgeleiteter Versuch anzusehen sei, sich selber den Tod zu geben (Donner la mort), und d. h. hier: ihm einen, seinerseits ökonomisch verzerrten Sinn zu implementieren, der die grundlegende Tatsache ignoriert, dass dieser nur im Sinne der absoluten Gabe, nämlich als "Verausgabung ohne Wiederkehr, ohne ... alle Berechenbarkeit" (358 f.) gedacht werden kann. Ein vierter Vergleichspunkt schreibt diese Diagnose in den Kontext dessen ein, was sich mit Derrida als Ethik der Gabe bezeichnen und durch deren Grundgedanken, die Moral der Moral, paradox akzentuieren lässt: Während laut Furcht und Zittern das Ethische als das Allgemeine nur im Ausnahmefall und kraft einer genuin religiösen Bewegung transzendiert bzw. teleologisch suspendiert wird, beginnt für Derrida das Ethische bereits als solches "jenseits des Allgemeinen: Überall, wo wir es mit dem Anspruch des Anderen zu tun haben, sind wir in das Paradox Abrahams verstrickt" (360). Schon die ethische Binnenperspektive sieht sich demnach durch jene Unterstellung provoziert, derzufolge jeder andere der ganz andere ist (tout autre est tout autre), dem wir als einem solchen jeglicher Tauschökonomie zum Trotz absolut verpflichtet sind. Damit soll aber die Ethik zugleich von jenem Dilemma heimgesucht werden, das Kierkegaard für die ethisch-religiösen Grenzkonflikte reserviert hatte: Es gibt "keine Gerechtigkeit ohne jene unbedingte, unkalkulierbare, allgemein nicht zu rechtfertigende Öffnung gegenüber dem ganz Anderen" (361). Das moralisch Gebotene beginnt als solches immer schon jenseits der, ja in unüberbrückbarer Spannung zur vernünftig verallgemeinerbaren Verpflichtung.

2.1 B.s Studie ist ohne Zweifel in mehrfacher Hinsicht verdienstvoll. Erstens liegt ihr wie gesagt die Entscheidung für ein hochaktuelles, theologisch vielversprechendes und bislang kaum zureichend erforschtes Thema zu Grunde. Zweitens dokumentiert sie eine beeindruckende Vertrautheit mit der einschlägigen sowie mit der themenübergreifenden philosophisch-theologischen Forschungsliteratur. Drittens beweist ihr Autor ein außerordentliches Gespür für die sprachlich-stilistischen Fein- und Eigenheiten seiner Referenzquellen und bindet die diesbezüglichen Beobachtungen überzeugend in den übergeordneten Argumentationszusammenhang ein (vgl. z. B. 43-50, 108 ff. etc.). Viertens beschränkt er im Rahmen seiner Kierkegaard-Interpretation deren Textbasis nicht auf dessen Auseinandersetzung mit der Gen-22-Episode in Furcht und Zittern, sondern bezieht weitere einschlägige Quellen (z. B. die späten Tagebücher) sowie sachdienliche Zusatzaspekte (z. B. Kierkegaards Verhältnis zum Judentum einerseits, jüdische Lektüren Kierkegaards andererseits) in seine Überlegungen mit ein (vgl. 271-308). Schließlich und fünftens stellt er über eine Vielzahl treffender Einzelbeobachtungen hinaus (z. B. 153.159.165 f. 175.241.248.265.284.288.363 f.) eine gleichermaßen anregende wie theologisch weitreichende Leitthese zur Diskussion.

2.2 Eben diese These dürfte dem kritischen Leser allerdings am meisten Kopfzerbrechen bereiten; denn sie basiert, wenn ich recht sehe, auf einem in doppelter Hinsicht verkürzten Kierkegaard-Bild.

Die Behauptung, dass dessen Mitteilungsformen grundlegende Entscheidungen seiner Theologie generieren (vgl. 10), besagt bezogen auf die Titel- und Kernfrage des Buches zweierlei: erstens, dass die Antwort auf diese Frage mit Absicht offenbleibt, ja in ihrer Offenheit als Resultat und Element einer indirekten Mitteilungsstrategie anzusehen ist; zweitens, dass sich diese Strategie genau dann als sinnvoll erweist, wenn man Kierkegaard die Auffassung zuschreiben darf, dass jene Offenheit selber Bestandteil einer theologischen Botschaft ist, die darin kulminiert, dass jeder Einzelne den christlichen Glauben neu für sich erzeugen, ihn wiedererfinden muss (vgl. 353 u. 365). Indes, eine Deutung, die mit B. unterstellt, dass sich dies im Sinne Kierkegaards so verhält, sieht sich eben damit - wenngleich auf sekundärer, den Inhalt indirekter Mitteilungsformen betreffender Ebene - genötigt, die Faktizität jenes Lehr-Momentes selber in Rechnung zu stellen, von dem zuvor behauptet worden war, es werde von Kierkegaard mit Absicht und Erfolg vermieden. Erschwerend kommt hinzu, dass jene Botschaft dem Kierkegaardschen Christentumsverständnis nicht wirklich gerecht wird. Denn dieser hält m. E. am transzendentalen (besser: eschatologischen) Signifikat des Ausdrucks christlicher Glaube durchaus fest. Anders jedenfalls vermag ich sein Beharren auf der durch die paradoxalen Konnotationen des Glaubensgegenstandes bedingten Tatsache, dass das Christliche in Kierkegaards Worten "keine Geschichte" (36.52) hat, so dass jeder Einzelne stets und unverändert "von vorn, bei jenem Paradox" (ebd., 53) beginnt, nicht zu erklären.

2.3 Über die hermeneutische Zuverlässigkeit von B.s Derrida-Lektüre maße ich mir kein Urteil an - wenn denn auf dem Boden dekonstruktivistischer Auslegungsprinzipien eine solche überhaupt als erstrebenswert und -fähig gilt.

Nicht verhehlen will ich allerdings meine Verwunderung über die Unbefangenheit, mit der B. als einer jener Autoren, die sich auf Derridas Logik des unendlichen Supplements berufen, dennoch wiederholt den Anspruch erhebt, präzise Auskunft geben zu können über das, worum es Kierkegaard und Derrida eigentlich geht (vgl. z. B. 6.8.35.39.41.45.48.50.81.110. 114.125.163 etc.). Dank ihrer unfreiwilligen Komik rückt diese pragmatische Inkonsistenz durchaus in die Nähe jener wunderbaren (von B. freilich nicht verschuldeten) Anticlimax, mit der wackere Dekonstruktivisten ihr Lesepublikum dadurch in Erstaunen zu versetzen pflegen, dass sie ihre These vom Tod des Autors unter eigenem Namen - will sagen: dem der Person des Autors - publizieren. Kein Zweifel: Dies alles hat wenig, ja allenfalls insofern mit Kierkegaard zu tun, als die fehlende Reduplikation im Gebaren jener bedauernswerten Autoren ihn sicherlich zuhöchst erheitert hätte.