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Ausgabe:

November/2002

Spalte:

1202–1206

Kategorie:

Systematische Theologie: Dogmatik

Autor/Hrsg.:

Gestrich, Christof

Titel/Untertitel:

Christentum und Stellvertretung. Religionsphilosophische Untersuchungen zum Heilsverständnis und zur Grundlegung der Theologie.

Verlag:

Tübingen: Mohr Siebeck 2001. XIV, 473 S. gr.8. Kart. ¬ 49,00. ISBN 3-16-147496-1.

Rezensent:

Stephan Schaede

Nach den beiden letzten großen systematischen Arbeiten zum Thema Stellvertretung von K.-H. Menke und M. Bieler präsentiert nun Chr. Gestrich die Frucht seiner langjährigen Auseinandersetzung zu diesem Thema in einem übersichtlich gegliederten Opus magnum. Der Berliner Systematiker führt weiter, was er in seinem 1989 erschienenen Buch "Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt" nur "bruchstückhaft" entworfen hatte (4). Doch auch die nun vorliegenden Untersuchungen verstehen sich noch als "Vorarbeit" (V), der ein weiterer theologischer Diskurs folgen soll. Wer in diesem Diskurs mitreden möchte, sollte sie kennen.

Angesichts der "deprimierende[n] Diagnose", dass das Evangelium von Gottes "Dazwischentreten im gekreuzigten Auferweckten zur Versöhnung und Erlösung seiner Schöpfung" nicht mehr verstanden wird, traut G. der Kategorie der Stellvertretung zwei entscheidende Leistungen zu. Sie ermögliche, den "Niedergang des Christlichen in der gegenwärtigen westlichen Welt" zu diagnostizieren und zugleich "das Charakteristische des christlichen Glaubens wieder [...] hervortreten zu lassen". Und das in verständlicher Form (1)! G. zählt dabei keinesweg zu den unkritisch-holistischen Rezipienten des Ausdrucks Stellvertretung. Vielmehr warnt er angesichts einer "Welt [...] voller Stellvertretung" vor der Ambivalenz von Stellvertretung (2). Sein Hinweis auf die moderne Zivilisation als "Großbaustelle problematischer Stellvertretungen" (140) ist richtungsweisend, ebenso die Warnung, die Eigenart göttlicher und menschlicher Stellvertretung nicht zu verwechseln (87).

Weil "jede genauere Untersuchung" der Bedeutung des Vertretens nach G. "zu Grenzgängen zwischen Theologie und Philosophie zwingt" (1), hat er religionsphilosophische Untersuchungen vorgelegt. Religionsphilosophie verfügt nach G. über das "dreifache Charisma", "innerhalb der Philosophie den Mut" zu haben, "sich überhaupt der Gottesfrage zu stellen", die Theologie dazu zu "drängen, sich [...] Fragen und Einsichten der Philosophie [...] zu stellen" und qua Vermittlung kultureller Einsichten die Theologie zur "Selbsterneuerung" anzuregen (3).

Fünf Paragraphen, in denen regelmäßig das interreligiöse Gespräch (vgl. etwa 371-374), vor allem aber die intensive Auseinandersetzung mit biblischen Texten gesucht wird (262-283 u. ö.), sollen dieses Charisma entfalten. Ob G.s Ausführungen dabei durchweg dem religionsphilosophischen Genre treu bleiben, wäre zu diskutieren. In jedem Fall bieten die vielfältigen Aspekte, die G. anspricht, eine Fundgrube systematischer Anregungen. Nur weniges kann hier referiert werden.

1 präsentiert eine Art religionsphilosophischer Grundlagenarbeit (7-74). G. umreißt eine Hermeneutik des Ortes und reformuliert die Heilsbedürftigkeit der Welt als Stellenverlust und Verlorenheit mit Verweis auf Lk 19,10 (9-33). Erheblich reizvoller als die historiographischen Allgemeinplätze zu Christentum und Aufklärung (34-48) ist dann die Behauptung G.s, "die neuzeitliche Säkularisierung" könne in "vieler Hinsicht als die Folge einer Verbesserung im theologischen Selbstverständnis von Kirche und Glauben" begriffen werden (61). Die Säkularisierung habe nämlich das "wirklich Heilige" nicht beerben können. "Gott" sei "nicht ersetzbar und er" ersetze "seinerseits nicht" (59 f.). Angesichts des von G. propagierten religionsphilosophischen Mutes, von Gott zu reden, staunt man dann allerdings, wenn G. erklärt, die "unscharfe Rede" vom Heiligen sei ein religionsphilosophisch unverzichtbarer Kompromiss, weil das Heilige eine "Zwischensphäre" markiere, die unserem Nachdenken zugänglicher sei als Gott selbst (70).

Der 2. Paragraph entwickelt auf der Folie der bisherigen Forschung programmatisch das eigene Stellvertretungskonzept (75-158). G. erinnert zunächst an einschlägige theologiegeschichtliche Problemkonstellationen (77-87). Es sei hier angemerkt, dass das deutsche Abstraktum Stellvertretung übrigens nicht, wie G. im Anschluss an Menke behauptet, erst im späten 18. Jh. bei G. F. Seiler (78.106), sondern bereits im frühen 18. Jh. bei J. S. Baumgarten vorliegt. Auch ist im "Zuge der Debatte" um die vicaria satisfactio - man muss wohl in systematischer Hinsicht sagen - leider nicht, wie G. berichtet, oft, sondern so gut wie nie, entweder allein das satisfaktorische oder aber nur das stellvertretende Moment bei der Beschreibung des Heilstodes Jesu affirmiert worden (78). Das geschah bestenfalls punktuell innerhalb einer vom Satisfaktionsgedanken geprägten argumentativen Gemengelage, weshalb der Ausdruck Stellvertretung begriffsgeschichtlich eher unspektakulär aufkam als Folge einer komplexen, spätestens mit Grotius einsetzenden lateinischen Vorgeschichte.

Im Anschluss an den theologiegeschichtlichen Überblick referiert und beurteilt G. pointiert wichtige Forschungsleistungen des 20. Jh.s zur Stellvertretung (88-120), um dann in systematischer Sichtung der forschungsgeschichtlichen Resultate die begriffliche Hauptthese des Buches aufzustellen: Der bisher zu stark vernachlässigte Begriff der Interzession sei ins Zentrum der theologischen Reflexion über Stellvertretung zu rücken (121- 137). "Gott tritt in Christus zu unserem Heil dazwischen - zwischen unseren alten und unseren neuen Menschen. Im punctum anthropologicum" als Stelle "unterscheidet Gott den glaubenden Menschen von sich selbst - und schon ist er gerecht [...] Und schon sind wir [...] auch unsererseits befähigt, dazwischenzutreten, wo in der Welt [...] eingetreten werden sollte" (134). Die Kategorie der Interzession befreie von dem Fehler, Christi eintretende Sühne als "obiectivum" misszuverstehen (417), verbinde Sein und Tun der Christenmenschen mit dem des Erlösers und beschreibe unproblematisch, wie Menschen nun selbst bei ihrem Heil, ihrer Befreiung mitwirken. Gerade der zuletzt genannte Aspekt mache die Interzession ökumenisch attraktiv (133-135), eröffne zugleich auch soziologisch höchst bedeutsame Dimensionen, insofern Interzessoren innerhalb einer Gesellschaft "einen anderen Geist verkörpern" und so beim Entstehen einer integren Stellvertretungs-Kultur mitwirken (153 f.).

Daran knüpft 3 als begrifflich-systematisches Herzstück der Untersuchungen an. G. geht den phänomenologischen Wurzeln der Stellvertretung nach (161-193) und fordert, theologisch inspiriert durch Luthers Latomusschrift, Stellvertretung im Ho-rizont der sprachlichen Kategorie der Metapher als Tausch zu lesen und Jesus dementsprechend als "Ur-metapher" zu begreifen (194-215), um dann seine eigene "kategoriale Ordnung" (5) in den Zusammenhang der sich überschneidenden begrifflichen Aspekte und Phänomene zu bringen. G.s Begriffssystematik ist recht kompliziert. Einen raschen Überblick gewähren die Schemata auf den Seiten 228-231. G. arbeitet seine schon früher vorgetragene terminologische These aus, dass "Vikariat und Repräsentation [...] wie [...] die beiden Brennpunkte einer Ellipse figurieren" (220). Die phänomenologischen Beobachtungen werden dabei so systematisiert, dass - um nur ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal zu nennen - bei der Repräsentation als dem "Geschehen einer Machterweiterung [...] jemand/ etwas [...] sich einen verlängerten Arm" verschafft, "um auch noch an einem anderen Ort oder in einer anderen Zeit anwesend und wirksam sein zu können", während beim Vikariat mein Stellvertreter "mir die Anwesenheit an einem Ort der Pflicht" erspart (219). Terminologisch ebenso kühn wie angesichts der bisherigen Ausführungen konsequent ist, die Interzession als Dazwischentreten, neben Meditation und Erwählung als "höhere Art bzw. Form, [...] als potenzierte Stellvertretung" ja "Höchstfall" von Stellvertretung (348) etablieren zu wollen (vgl. 187 f. mit 223 f.). Nun versteht G. eben unter Interzession einen Vorgang, in dem jemand im Horizont dessen, was Luther den fröhlichen Wechsel und Tausch genannt hat, die Stelle bereitet wird. Ob diese wie auch die anderen Zuordnungen begriffsgeschichtlich und phänomenologisch standhalten und überhaupt Vollständigkeit beanspruchen können, darüber muss dringend diskutiert werden. Die Ergebnisse bündeln jedenfalls verdienstvollerweise 75 Thesen (226-253). Ihre Lektüre kann Ausgangspunkt einer intensiven Auseinandersetzung mit diesem Buch abgeben.

In 4 (256-343) "rücken [...] biblisch-theologische Sachverhalte in den Mittelpunkt" (5). G. setzt beim beziehungsstiftenden Sprechakt des Rufens ein, arbeitet Eigenarten des göttlichen "Urphänomens" (258) Rufen heraus, skizziert "Umrisse" einer Theologie der Erwählung und stellt fest, Gott greife durch "Erwählungen [...] in die Weltgeschichte" (269) ein, und zwar so, dass das Menschliche nicht "eine Stätte" ist , "wo [...] Göttliches sein könne", sondern "umgekehrt Gott die Stelle" sei, "wo das Menschliche sein kann." (271). Vieles, was G. in diesem Zusammenhang christologisch ausführt, hat man bei Karl Barth schon ähnlich gelesen. Origineller ist das Ergebnis der kritischen Auseinandersetzung mit H. Jonas zur Frage, ob und wie Gott in die Geschichte eingreifen könne: "Alle Geschichte" ergebe "sich daraus, daß die Menschen einer Nötigung unterliegen, auf [...] Erzählungen und Herausforderungen bzw. auf übergeordnete Rufe zu antworten", auf "gesellschaftliche claims" (286). In die claims, "die Geschichte evozieren", füge "sich auch Gottes Rufen und Berufen mit ein" (287). Christus sei - wenn man so will - das theologisch zentrale "claim", in welchem Gott zu sich selbst berufe (289). Stellvertretungstheoretisch gewendet ist Gottes Rufen erster "Platzhalter der von Gott erwählten Stelle, an der wir unser Leben finden". Ein diesem Ruf folgendes Glaubensleben selbst ist "immer schon stellvertretendes Leben", insofern es in der Welt Stellen für andere eröffnet (336 f.). Was dementsprechend providentia bedeuten kann, klärt ein Gespräch mit A. v. Scheliha und R. Bernhardt. Es ergibt sich: Christliche Theologie muss Welt- und Heilsgeschichte als "ineinanderliegend" deuten, dabei mit "Jesus selbst beginnen" (312) und unterstellen, dass Gott für die Reduzierung und schließlich vollständige Beseitigung der Übel in der Welt sorgt (313). Nach einer Skizze zur Eigenart "versöhnender Sprache" (314-327) trägt G. schließlich seine "Idee einer vokativen Theologie" (328-343) vor, die - darin weder einfach "Theologie des Wortes Gottes" noch einfach Religionswissenschaft - "prophetische, wissenschaftliche und liturgische Gestalt miteinander verbindet und so Gottes aktuelles Rufen" expliziert.

5 kehrt zu den christologisch-soteriologischen Fragen von 1 zurück. Dem Problem einer sach- wie zeitgemäßen Beschreibung von Sündenvergebung und der "faktische[n] Christuslosigkeit vieler heutiger Gottesverhältnisse im Christentum" (5) setzt G. seine Konzeption entgegen und entwickelt die "Bedeutung Jesu als doppelte Stellvertretungs-Beziehung zwischen Gott und Menschen ...: Einerseits ist Gott für Jesus die Stelle seines Daseinkönnens [...] Andererseits ist Jesus Gottes erwählte Stelle im Dasein ..." (348). Hat Stellvertretung Christi mit dem Opfergedanken zu tun? G. klärt es, indem er die Relevanz einschlägiger alttestamentlicher Texte (Jes 53; Gen 22 [!]; Lev 16 und Ps 22) in neutestamentlicher und religionstheoretischer Perspektive thematisiert (244-283). Dabei fällt methodologisch negativ aus dem Rahmen der sonst durchweg sehr sorgfältig belegten Referate, wenn ohne jeden Literaturverweis zusammengefasst wird, "was die Geschichtswissenschaft vom Wirken Jesu weiß" (360-362).

Systematisch entscheidend ist für G., dass Gott im gekreuzigten Jesus als "Platzhalter des Menschlichen [...] nicht eigentlich uns Menschen, sondern unsere Stelle, unseren Ursprung im Menschlichen" vertrete. Kants Sorge, Stellvertretung in soteriologischem Kontext impliziere Schulddispension, gehe an der Sache vorbei. Gott mache sich selbst - durch Jesus - zwischen uns und unsere Schuld tretend zur Stelle für unsere Person. Und das bedeute: Er mache sich "für unsere Person, die ihren Ort im Dasein verwirkt" habe "oder als verwirkt" vorfinde, "zur Stelle, wo unsere Person nun gleichwohl sein kann" (370 f.), womit sich alle quantifizierenden Dispensationsfragen erledigten. Man fragt sich, ob den Königsberger Philosophen diese Unterscheidung von Stelle und Person, bei der Gott in Christus nicht direkt an die Stelle der Person, sondern an die Stelle der Stelle der Person getreten ist, systematisch überzeugen würde. Drei "Modalitäten" vermag G. schließlich an der Stellvertretung Christi zu identifizieren: Erstens sei die Tat seiner Stellvertretung, nämlich sein Leiden exklusiv, zweitens sei sein Sein als Stellvertreter inklusiv, weil er der Inbegriff eines wahrhaft menschlichen Menschen sei. Und drittens gehe es bei der Ortsbestimmung der Stelle Jesu um "prospektive Stellvertretung". Er stehe da, wo wir noch nicht stehen (388-390). Angesichts der intensiven begrifflichen Analysen hätte man hier noch gerne mehr über die innere Struktur der jeweiligen Stellvertretung sowie die ontologischen und logischen Verhältnisse zwischen den verschiedenen Aspekten erfahren, um besser zu begreifen, inwiefern derlei Distinktionen weiterführen und intrikate soteriologische Probleme bewältigen können.

Nach pneumatologischen Erwägungen (392-403) zum Stellvertretungsbegriff mit Blick auf die Trinitätslehre, in der G. das filioque in modifizierter Form verteidigt, um die Stellvertretung als "Grund-Kategorie" zu retten, erläutert er seine Sicht der trinitarischen Relationen. Die Leistung des Stellvertretungsbegriffs liegt hier insbesondere darin, dass sich die "Rede von irgendwelchen Naturen Jesu [...] ersparen" lässt, wenn man mit dem Begriff der Stelle, den Menschen Jesus als die Stelle verstehe, die Gott sich wählt, um sich selbst der Menschheit mitzuteilen. Wohlgemerkt ist hier in der Begriffslogik G.s zwischen Stelle und der Instanz selbst, die Stellvertreter ist, zu unterscheiden - also doch wohl auch zwischen Gott und Jesus von Nazareth. Es ist deshalb recht schwierig, G. logisch zu folgen, wenn er zuvor behauptet, "die Dreieinigkeit Gottes" lasse sich "auch dann denken, wenn der Sohn schlicht als Jesus von Nazareth gesehen wird", und er kurz darauf die Präexistenz Jesu (!) so interpretiert, dass der "Hl. Geist in Gott bereits [...] sein Platzhalter" sei, durch den Gott immer schon auf Jesus bezogen war. Wie kann denn dann behauptet werden, dass dem "Vater zwei von ihm selbst aus ihm Herausgesetzte gegenüberstehen" (408-410)? Wären es dann nicht zunächst zwei - Vater und Geist in der Doppelrolle des Geistes und des Jesusplatzhalters - und dann erst drei? Hier wartet der Leser auf eingehendere systematische Erläuterungen, die etwa die Rede vom "vollumfänglichen identifizieren" (423), die systematisch explikationsbedürftig ist, noch nicht geben dürfte.

Auf den letzten gut 30 Seiten formuliert G. programmatisch im Rahmen der Zusammenfassung seines Denkweges unter der eingängigen Formel "Die irdische Zukunft Christi" ethische und ekklesiologische Folgerungen seiner Konzeption. "Jesu Christi Machtausübung durchs Evangelium" verhalte "sich zum Reich Gottes wie dessen Same zu seiner herangereiften Gestalt." Wo die "Hoffnung auf die Ernte" herrsche, entstehe "freier Platz" (429). Weltgeschichtlich müsse auf die "Ausreifung des in die Erde gelegten Samens des Evangeliums" aktiv gewartet werden (430). Jedoch Samen reifen nicht aus. Das tun Früchte. Muss nicht, um G.s Bild zu bemühen, der Same, wie Paulus einprägt, ersterben, um Frucht zu bringen? Das würde allerdings eine andere Verhältnisbestimmung von regnum Christi und Reich Gottes implizieren, als G. sie vorschlägt.

Wie dem auch sei. Erfrischend ist, wenn dem Leser angesicht der allseits beschworenen, aber de facto "leere[n] Kategorie" (5) des allgemeinen Priestertums eine klare Vorstellung mit auf den Weg gegeben wird. G. schlägt vor, die geistliche Machtausübung Jesu Christi (Interzession) mit einem ökumenisch erneuerten Verständnis des allgemeinen Priestertums zusammenzubringen, in der Christinnen und Christen in der Welt Interzession leben. "Schlichter Glaube" an Jesus Christus verändere wirksam die Welt (vgl. 445). Man darf gespannt sein, wie wirksam dieses Buch die Welt der theologischen Diskussion um die Stellvertretung verändert.