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Ausgabe: | Juli/August/2002 |
Spalte: | 850 f |
Kategorie: | Literatur- und Forschungsberichte |
Autor/Hrsg.: | Popkes, Wiard |
Titel/Untertitel: | Zum Thema Anti-imperiale Deutung neutestamentlicher Schriften1 |
I. Einleitung
Bei dem notierten Thema handelt es sich um eine Interpretationsrichtung, die von ihren Trägern durchaus als Paradigmenwechsel bezeichnet wird.2 Zuhause ist die Interpretationsweise primär in den USA, speziell in einer Arbeitsgruppe der SBL unter der Leitung von Richard A. Horsley. Diese Arbeitsgruppe veröffentlichte zwei Aufsatzbände, "Paul and Empire" (1997)3 sowie "Paul and Politics" (2000). Beide Bände betreffen also einen bestimmten neutestamentlichen Bereich, nämlich Paulus. Der Rahmen der Fragestellung erstreckt sich allerdings über Paulus hinaus, auf die Synoptiker,4 Lk-Apg5 und die Deuteropaulinen (die als Domestizierung des paulinischen Ansatzes gedeutet werden).6 Die vorgelegte Paulus-Interpretation ist in gewissem Maß Fortsetzung des sog. Third Quest über den historischen Jesus in kritischer Auseinandersetzung mit seinem Lebenskontext.7
Die Daten der Originalbeiträge des ersten Aufsatzbandes zeigen, dass der Interpretationsansatz bereits in die späten 1970er, dann in die 80er und 90er Jahre zurückreicht. Der Kreis der Beteiligten ist relativ groß.8 Europäische Neutestamentler sind allerdings wenig vertreten, dabei mehr Skandinavier als Forscher aus dem deutschen Sprachraum. Krister Stendahls Aufsatz zum paulinischen Gewissensbegriff (engl. 1963)9 gilt als einer der entscheidenden Anstöße für diese Sicht des Paulus. Verständlicherweise befinden sich Dieter Georgi und Helmut Koester unter den Autoren; ebenso wird auf Arbeiten Gerd Theißens oder Martin Hengels verwiesen;10 auch ANRW wird natürlich zitiert. Aufs Ganze gesehen scheint jedoch eine gewisse Regionalisierung der Forschung eingetreten zu sein. Der Mangel an gegenseitiger Rezeption ist zu beklagen; ihm möchte dieser Beitrag gegensteuern. Eine nicht unwesentliche Differenz zwischen deutscher und amerikanischer Forschung über den gesellschaftlichen Kontext besteht m. E. darin, dass hierzulande mehr auf die Gegebenheiten, d. h. die Entstehungsvoraussetzungen geachtet wird, dort auf die Auswirkungen. Das kann man beispielsweise an der Arbeit von Klaus Wengst über die Pax Romana demonstrieren11 (s. u. IV. Herrscherkult).
Primärgegenstand der Interpretationsrichtung ist, wie gesagt, Paulus. In der Paulusforschung werden bewusst eigene Wege beschritten, wobei auch eine kritische Einstellung gegenüber der traditionellen protestantischen, d. h. lutherischen und damit auch der überwiegend deutschen Paulus-Interpretation eine Rolle spielt. Diese Anfrage sollte aufgenommen und kritisch gewürdigt werden, um sie eventuell für die eigene Arbeit fruchtbar zu machen.
Es muss freilich die Frage gestellt werden: Wer interpretiert hier anti-imperial? Will Paulus selbst so verstanden werden, ist also die Formulierung im intentional-finalen Sinn zu nehmen? Oder ist nur an eine mögliche Rezeption damaliger Leser zu denken (also im konsekutiven Sinn)? Als Verstehensansatz dürfte zumindest das Enzyklopädie-Modell Umberto Ecos angebracht sein: Zu beachten ist, was mitschwingt, mitgehört und mitrezipiert wird.12 Die amerikanischen Forscher denken aber sehr wohl an ein von Paulus intendiertes und von ihm selbst vollzogenes Verständnis. Das bedeutet: Die paulinischen Briefe sind nicht nur innerchristlich und binnen-ekklesial zu lesen. Vielmehr steht die gesamte paulinische Theologie bestimmten gesellschaftspolitischen Gegebenheiten gegenüber, die eine anti-imperiale Ausrichtung unumgänglich machen.
II. Der paulinische Welt- und Geschichtsentwurf
Nicht nur die gesellschaftspolitischen Gegebenheiten rufen eine solche Interpretation herbei. Vielmehr dränge der gesamte paulinische Welt- und Geschichtsentwurf und damit der Kern seiner Theologie auf eine solche Interpretation hin. Von den drei hauptsächlichen Verstehensmodellen der paulinischen Theologie bevorzugen die genannten Autoren eindeutig den apokalyptisch-eschatologischen - im Gegensatz zu denen der traditionellen Rechtfertigungslehre und der sog. Mystik des Apostels Paulus. Im Kern treibe Paulus nicht die juridische Frage nach der Lösung der Sündenproblematik und Gottesferne um.13 Auch bewege ihn nicht zutiefst das Thema einer unio mystica, der Vereinigung mit dem Göttlichen, des "Christus in mir und ich in Christus". Vielmehr sei die paulinische Theologie primär teleologisch und geschichtstheologisch konzipiert. Ihn interessiere vor allem der Triumph Gottes über alle feindlichen Mächte. Beim baldigen Ende der Geschichte werde der Machtkampf entschieden sein, und die kyriotes werde Gott bzw. Christus gehören (1Kor 15).
Der Ansatz entspricht der einflussreichen Paulus-Interpretation von Johan Christiaan Beker. Beker sieht die apokalyptische Perspektive der paulinischen Theologie in der Auferweckung Christi von den Toten begründet. Er beruft sich auf Ph. Vielhauer und Klaus Koch bei der apokalyptischen Weltsicht, d. h. vor allem mit den Motiven: zwei Zeitalter, radikaler Dualismus, universale Ausrichtung, Erwartung des Reiches Gottes, Gottes Geschichtsplan, Erlösung am Ende der Geschichte. Den Schlusspunkt setze Gottes Triumph.14
Eine besondere Konkretion nun gewinne diese Zukunftssicht in den paulinischen Plänen laut Röm 15. Die Missionspläne für Spanien lenken seit einiger Zeit die Aufmerksamkeit auf die "theologische Geographie"15 und die Geschichtsschau des Paulus.16 Die traditionelle neutestamentliche Forschung endet im Westen bei Rom bzw. Italien (vgl. etwa die Karten bei Nestle-Aland).17 Was treibt Paulus nach Spanien? Welche Situation erwartet ihn dort? Jüdische Ansiedlungen sind für seine Zeit dort noch nicht nachgewiesen.18 Man sprach dort nicht verbreitet Griechisch.19 Paulus hätte also vor völlig veränderten Arbeitsbedingungen gestanden, d. h. vor allem ohne jüdische Vorarbeit (speziell im Blick auf die Offenbarung des einen Gottes in Israel), ohne Kenntnis der Heiligen Schrift, ohne örtliche jüdische Gruppen, ohne persönliche Beziehungen. Was ihn laut Dewey20 zur Spanien-Mission bewegt, sind zunächst einmal prophetische Traditionen über Tarsis (Jes 23,1; 60,9; 66,19; Jer 10,9; Ez 27,12; 38,13), ursprünglich wohl auf Phönizien bezogen, dann nach Iberien verlagert. Jes 60 spricht von der Schicksalswende der Völker. Philo greift das in seiner Deutung von Dtn 30,3-5 auf (PraemPoen 162 ff.):21 "Auch wenn sie an den äußersten Enden der Erde wohnen, versklavt von denen, die sie wegschleppten - von einem Signal, an einem Tag werden sie die Freiheit erhalten".22 Die Wendung en eschatiais ges erinnert an Act 1,8 eos eschatou tes ges, was damals möglicherweise auf die Gegend von Gibraltar gedeutet wurde.23 Philos Erwartung berühre sich teilweise mit "utopischen Träumen der Welt des 1.Jh.s",24 was Dewey unter Hinweis besonders auf Strabo "The myth of Eldorado" nennt.25 Politisch und wirtschaftlich erlebte Spanien damals einen großen Aufschwung, geradezu ein Wirtschaftswunder.26 Das Imperium Romanum feierte seine weitere Machtentfaltung, symbolisch dokumentiert im Kaiserkult.27 Paulus nun habe diese Herausforderung bewusst aufgegriffen und seinerseits mit der Westmission beantworten wollen, um (in Aufnahme der prophetischen Tradition) den universalen Herrschaftsanspruch Jesu Christi (laut Röm 1,5 "zum Gehorsam des Glaubens unter allen Völkern für seinen Namen") aufzurichten.
Ausgehend von solch einem theologischen Welt- und Geschichtsentwurf, habe es gar nicht ausbleiben können, dass die christliche Verkündigung und Bewegung in Opposition zu den weltlichen Gegebenheiten gerieten, und zwar nicht nur situativ-taktisch; vielmehr sei die Opposition in der Sache angelegt. Nur einer kann - letzten Endes - der Kyrios sein; wenn das System dieser Welt vergeht (1Kor 7,29.31), wenn Christus sich seit seiner Auferweckung anschickt, das Reich dem Vater zu übergeben, otan katargese pasan archen kai pasan exousian kai dynamin (1Kor 15,24), dann hat das direkte Folgen für die gegenwärtigen Ordnungsmächte, d. h. besonders für die imperialen Einrichtungen Roms. Denn Neues ist bereits auf den Plan getreten.
Neben dem weiteren eschatologisch-apokalyptischen Paulus-Verständnis spielen noch andere Elemente der sog. New Perspective (zu Paulus) eine Rolle. Neil Elliott28 kritisiert freilich bei den Beiträgen von E. P. Sanders und Rosemary Radford Ruether, dass man Paulus immer noch zu stark im Gegenüber zum Judentum interpretiere, wobei Judentum für Ethnozentrismus stehe, gegenüber dem Universalismus des Christentums.29 Recht betrachtet, stamme jedoch der Universalismus gerade bei Paulus aus alttestamentlich-jüdischem Erbe (s. u.). In der kritisierten Forschung gerate man zu einem "double standard".30 Auf der einen Seite gewönnen die christlichen Gemeinden eine Identität im Gegenüber zur jüdischen Synagoge (vgl. Röm 1-4; Halvor Moxness); andererseits meine man, dass Paulus weitgehend die Machtstrukturen der griechisch-römischen Gesellschaft akzeptiere (Röm 13,1-7). Hier müsse etwas grundsätzlich falsch sein an der Sichtweise. Richtig sei, dass Paulus, genau besehen, im Gegenüber zum Imperium Romanum denke. In der Forschung jedoch verdecke die Auseinandersetzung mit dem Judentum diese Perspektive.31 Röm 13 werde notorisch falsch eingeordnet. Elliott stellt auch diesen Abschnitt "in the context of imperial propaganda",32 und zwar speziell gegenüber Neros Thronbesteigung im Jahre 54.33 Das Anliegen des Paulus habe darin bestanden, den nach Rom zurückkehrenden Juden (-christen) Schutz zu verschaffen, speziell gegenüber den Verleumdungen, sie würden ihre Steuern nicht zahlen. Da offener Widerstand gegen die Staatsmacht sinnlos sei, ordne man sich rebus sic stantibus unter und zahle Steuern. Der Rat des Paulus entspringe somit taktischen Erwägungen.34
Im Folgenden soll der Interpretationsansatz anhand mehrerer Elemente substantiiert und beleuchtet werden, wobei die allgemeine Linie im Vordergrund steht, weniger einzelne Positionen. Die Verlängerung auf einen bestimmten Text (Phil 2,6-11) hin bietet sich von der Sache und Forschung her an.
III. Der Friede
Immer wieder wird die Stelle 1Thess 5,2 f. berührt35: "Der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb in der Nacht; otan legosin eirene kai asphaleia, dann wird das Verderben sie schnell überfallen - so wie die Wehen eine Schwangere - und sie werden gewiss nicht entfliehen". Auch Klaus Wengst stellte dabei den römischen Propagandafaktor heraus: Rom garantiert pax et securitas, und zwar in den Außen- wie Binnenbeziehungen.36 Helmut Koester37 stößt in dieselbe Richtung. Inmitten eines apokalyptisch geprägten Abschnitts verwende Paulus eine unapokalyptische, ja unbiblische Wendung; der übliche Hinweis auf Jer 6,14 trage nicht weit. Paulus sage also sehr deutlich, das nahe Eschaton "will shatter the false peace and security of the Roman establishment".38 Damit schlage Paulus der verbreiteten "beneficial ideology", die die pax et securitas Roms verkündige, ins Gesicht.39 Bereits der früheste Paulusbrief also bezeuge diese konfrontative Einstellung zum Imperium Romanum und zu dessen vermeintlichen Segnungen. 1Thess ist deutlich eschatologisch, ja apokalyptisch ausgerichet. Aber Paulus gehe noch einen Schritt weiter.40 Laut 5,6-8 sei der Tag des Herrn bereits realisiert "in der Gegenwart von Glaube, Hoffnung und Liebe in der Gemeinschaft", d. h. in den Waffen der "Schlacht Gottes".
Auch das Wort parousia (1 Thess 2,19; 3,13; 4,15; 5,23) zeige politische Konnotationen. Wiederum (so Koester)41 gebe es in der vorchristlichen apokalyptischen Literatur keinen Beleg für einen terminus technicus. Paulus verwendet parousia im Blick darauf, dass die Gemeinschaft auf das Kommen des Herrn vorbereitet sein muss. Eben diesen Aussagewert hat das Wort auch im profanen Bereich: Ein Herrscher besucht eine Ortschaft/Gemeinde, die sich darauf vorbereiten muss. Auch in dieser Hinsicht muss die Sprache des Paulus "politically provocative" geklungen haben.42 Es überrascht nicht, dass ebenfalls das Wort euangelion in diesen Rahmen gestellt wird.43 In der politisch-diplomatischen Sprache bedeutete es "Siegesnachricht". Paulus parodiere geradezu die Ansprüche der Julisch-Claudischen Dynastie.44 N. T. Wright verbindet den alttestamentlichen Aspekt von euangelion (Jes 40 und 52) mit dem politischen.45 Paulus greife die Verkündigung Jesajas vom wahren Gott, dem einzigen Souverän der Welt, auf. Diese Botschaft musste "as a summons to allegiance to another king" verstanden werden, wie das auch Act 17,7 widerspiegele.46 Die Nationen, so laute die Botschaft, brauchen und verlangen den jüdischen Messias, "who will bring the just and peaceful rule of the true God to bear on the whole world".47
IV. Der Herrscherkult
Charakteristisch ist die Formulierung von N. T. Wright: Die paulinische Theologie war "a major challenge to precisely that imperial cult and ideology which was part of the air Paul and his converts breathed".48 Karl Donfried geht für seine Lagebeurteilung in Thessalonich von Act 17,7 aus.49 Paulus und seinen Mitarbeitern wird vorgeworfen: "Diese alle handeln apenanti ton dogmaton Kaisaros ... basilea eteron legontes einai 'Iesoun." Es habe in der Tat zur Zeit des paulinischen Wirkens dort eine starke "royal theology" gegeben.50 Nicht nur der Roma, sondern auch dem Caesar wurde ein Tempel errichtet, um die römischen "Wohltäter" der Stadt zu ehren.51 Auf Münzen ist zu beobachten, wie der Kaiser göttlichen Status gewann und sein Bild das des Zeus verdrängte.52 Ein Sanktionssystem überwachte den Herrscherkult. Dem Haus des Caesar wurden Treue-Eide geschworen.53 Die Politarchen in Thessalonich waren verantwortlich für die Überwachung. Die Verkündigung des Paulus (mitsamt euangelion, parousia, kyrios und pax et securitas)54 wirkte anti-imperial. Daher sei auch seine schnelle und strikte Verbannung dort zu erklären, ebenso die Hinweise auf Leidens-, ja Todesfälle in der Gemeinde.55
Für den wahrscheinlich spätesten Paulus-Brief, den an die Römer, entwickelt Dieter Georgi den Gegensatz zwischen "missionary theology" und "Roman political theology".56 Schon in der Verwendung der Vokabeln euangelion, pistis, dikaiosyne und eirene zeige sich der Konflikt an, dazu noch soter.57 Bei pistis gehe es um Loyalität, bei dikaiosyne um ein offizielles Attribut des Augustus.58 In Röm 1,3-4 schreibe Paulus eine Satire auf die Thronnachfolge von Claudius zu Nero.59 Der römische Senat beschloss die consecratio des Claudius, d. h. seine Apotheose.60 Seneca, Tacitus u. a. spotteten über des Claudius gewaltsames Ende.61 Paulus nun lege dar: Auch Jesus kam durch gewaltsamen Tod an die Macht und wurde "Sohn Gottes in Dynamis". Davon gehe das Evangelium aus zu allen Völkern (1,5).62 Das Evangelium Christi und das des Cäsars geraten folglich in Konkurrenz zueinander.63 Später (10,4) werde Christus als telos tou nomou verkündet, d. h. zugleich als Ende des normativen und autoritären römischen Staatssystems mitsamt seinem göttlichen Prestige-Anspruch, der "Roman theology of peace".64 In Röm 15 erkennt Georgi Anspielungen auf Alexander d. Gr.65 Wie bei jenem sei Jesu Mission vorzeitig unterbrochen worden; aber Paulus führe das unvollendete Werk zu Ende, und zwar nicht nur das Werk Jesu, sondern auch das des Alexander.66 Das geschehe mit der Hilfe der Jesus-Jünger in der Welthauptstadt, wobei die gesamte Menschheit erreicht werde.
Ein bedeutsamer Unterschied im Ansatz ist hier gegenüber der Arbeit von Klaus Wengst zu notieren. Wengst arbeitet stärker sozialkritisch. Er betont die sozialen, ökonomischen und politischen Ungleichheiten im Römischen Reich. Die niederen Schichten hätten von den hehren Idealwerten wie Friede und Gerechtigkeit nichts abbekommen. Wengst verweist auf das Leiden auch des Paulus.67 Aussagen wie Phil 3,20 enthielten eine Zurückhaltung der Christen gegenüber der Welt und ihrer Geschichte.68 R. Horsley und sein Kreis zielen dagegen auf die faktische politische Aktivität des Paulus. Der eschatologisch-apokalyptische Erwartungsrahmen gestatte, ja nötige zu einem oppositionellen, aggressiven Vorgehen.
Sogar das paulinische Gottesverständnis sei nicht ohne Einfluss griechisch-römischer Vorstellungen geformt, meint Neil Elliott.69 Die Inschriften zeigten die allgegenwärtige Symbolgestalt des benefactor (euergetes), des römischen Herrschers. Das brachte den von Paulus gepredigten Gott in Analogie und Konkurrenz zum römischen Gott-Herrscher-Ideal und -Kult.70
Auf naheliegende Konfliktstellen wie das Kreuz braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden. Vgl. dazu Neil Elliott,71 der besonders auf 1Kor 2,8 (archontes politisch verstanden) hinweist.72 Paulus denke dabei deutlich in Macht-Kategorien.73
V. Paulus und seine Gemeinden
Bereits die Bekehrung des Paulus habe eine politische Dimension besessen.74 Der vorchristliche Paulus verfolgte die christliche Gemeinde, weil er wie viele um die Sicherheit und Autonomie der Synagogen in der Diaspora (darunter Damaskus) fürchtete. Der 'Ioudaismos (Gal 1,14) war demnach nicht bloß ein religiöser Eifer. Paulus habe dann jedoch erkennen müssen, dass sich Gott auf die Gegenseite geschlagen habe; die politische Konversion des Josephus biete eine gewisse Analogie dazu.
Paulus verstand sein apostolisches Wirken durchaus selbst "as the manifestation of divine power in the public landscape".75 Man betrachte dafür seine Metaphern vom Triumphzug (2Kor 2,24-26; 5,14), vom Theaterschauspiel (1Kor 4,9-13), "die Nekrosis Jesu umhertragen" (2Kor 4,10; 6,4-10).76
Die von Paulus gegründeten Ekklesien bildeten "Alternativen zu den offiziellen Stadt-Versammlungen" wie in Thessalonich, Philippi, Korinth.77 Laut Gal 3,28 waren sie alternativ nicht zuletzt darin, dass die hauptsächlichen gesellschaftlichen Unterteilungen in ihnen überwunden wurden. Horsley: "In his mission Paul was building an international alternative society (the assembly) based in local egalitarian communities (assemblies)."78 Als Fallstudie dient Horsley Korinth.79 Horsley notiert zunächst die städtischen Gegebenheiten in Korinth, speziell das Patronatssystem, das die recht zusammengewürfelte Bevölkerung "auffing".80 1Kor spanne den Bogen zwischen Kreuzigung und Auferweckung bzw. Machtvollendung; damit greife er das gegenwärtige System in der Wurzel an. Gott habe die "pretentious elite", die "nach Macht, Reichtum, Weisheit, Adelsstand und öffentlicher Ehre" sucht, bereits zu Schanden gebracht,81 und das Ende jeder arche und exousia (15,24-28) steht bevor. In fünf bzw. sechs Punkten stellt Horsley heraus, was das ekklesiologisch bedeutet.82 (1) Man traf sich zumeist in Hausgemeinden, einem Netzwerk von Zellen "of a nascent social movement".83 (2) Laut 1Kor 5-6 sollen die Gemeinden ihre Belange autonom regeln, also ohne Einschaltung ordentlicher Gerichte und mit strikter Gruppendisziplin. (3) Auch 1Kor 8-10 zeige den Rückzug aus der üblichen Gesellschaft, eine "political-religious solidarity over against the dominant society which was constituted precisely in such banquets or fellowship/sharing with the gods".84 (4) Paulus verzichte auf finanzielle Unterstützung, weil er kein "Hausapostel" eines korinthischen Patrons sein möchte.85 (5) Das Kollekten-Unternehmen signalisiere ein Netzwerk von Gruppen mit internationaler politisch-ökonomischer Dimension.86 Schließlich: Die Rhetorik des 1Kor ziele darauf, independente Gemeinschaften im Gegenüber zur Gesellschaft aufzubauen.87
Eigens zur Kollekte äußert sich Sze-Kar Wan.88 Die Kollekte sei zwar eine freiwillige Angelegenheit gewesen, jedoch der jüdischen Tempelsteuer analog konzipiert.89 Paulus propagiere damit als Jude die eschatologische und universale Einheit von Juden und Heiden. Dahingehend interpretiert Wan auch Röm 15,15 f.,90 die kultische Sprache dort und den Rückbezug auf Jes 60. 2Kor 8-9 entnimmt er das Bemühen des Paulus,91 dass die Jerusalemer Gemeinde nicht etwa in ein abhängiges Patronatsverhältnis zu heidenchristlichen Gebern gerate. Obwohl (laut Josephus92) durch Augustus den Juden die Tempelsteuer zugestanden war, bildete sie faktisch immer wieder einen Anlass zu heidnischer Kritik. Gaben von heidnischer Seite für den Tempel waren in Jerusalem nicht unumstritten.93 Auch Allen D. Callahan meint in seinem Beitrag zu Korinth,94 die Kollekte für die Armen der Heiligen in Jerusalem propagiere eine "internationale Gegenseitigkeit, die für das Imperium Romanum einzigartig sei".95
VI. Kritische Bemerkungen
In seiner Antwort auf Wan und Callahan weist Calvin Roetzel96 auf einige grundsätzliche Probleme hin. Vor allem: Wenn Paulus ohnehin das baldige Ende erwartet, was sollte ihn dann zu einer anti-imperialen Aktion wie der Kollekte veranlassen?97 Ebenso: Wenn die Zeit bald abläuft und das Schema dieser Welt vergeht (1Kor 7,29.31), dann wird jede Revolution als Strategie unnötig. Das gelte auch im Hinblick auf angeblichen Sklavenfreikauf durch die Gemeinde (wie ihn Callahan in 1Kor 7, 21-23 vermutet). Die Parole heiße doch eher: "Haltet durch, denn die Rettung steht bevor".98 Im Blick auf die Kollekte sei Paulus selbst kein guter Zeuge für "internationale Gegenseitigkeit" und somit auch nicht die Kollekte.99
Die Kritik Roetzels verweist auf den Bereich von Akt und Sein. Wenn das gegenwärtige System ohnehin ein bald zu Ende gehendes ist, so benötigt man keine anti-imperiale Handlung internationaler oder sonstiger Art. Unsere Analyse des Interpretationsansatzes soll sich deswegen auf die Seins-Aussagen beschränken; die einzelnen Akte müssen sich als integrale Konsequenzen des Seins erfassen lassen. Wie dominant auch immer der apokalyptisch-eschatologische Rahmen für die paulinische Theologie angesetzt wird, es dürfte unstrittig sein, dass Paulus mit dem baldigen Vergehen der gegenwärtigen Welt und damit auch ihres Herrschaftssystems rechnet. Damit ist das Imperium Romanum grundsätzlich und grundlegend relativiert. Die Herrschaft gehört und gebührt vielmehr einem anderen, dem Kyrios Jesus Christus. Daraus muss ein Loyalitätskonflikt entstehen (vgl. Act 5,29 "Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen"). Dieser Konflikt wirkt sich konkret etwa in der Nichtteilnahme an Opferkulten und dgl. im gesellschaftlichen Leben aus. Das Christentum gerät in eine gewisse Ghettoisierung. Die Existenz der christlichen Ekklesien liegt auf derselben Linie. Ihre Eigenständigkeit (etwa in der Behandlung und Beurteilung der öffentlichen Gerichte laut 1Kor 6,1 ff.) ist faktisch anti-imperial, insofern sie nicht-integrierte Gruppen darstellen, auch wenn sie intentional nicht subversiv tätig werden. Dieser Rückzug aus der Gesellschaft ist nicht identisch mit einer aggressiven Abweisung staatlicher Kompetenz, wie Röm 13,1-7 zeigt; wo Paulus konkrete Handlungsanweisungen gibt, zielt er auf Non-Konflikt.100
Wichtiger als der intentionale Handlungsbereich dürfte der ideologiekritische gewesen sein (etwa bei "Friede und Sicherheit" laut 1Thess 5). Für die Christen ist klar, wer der Kyrios ist, wer den Frieden repräsentiert und mit wessen Namen das euangelion verbunden ist, wessen parousia wichtig ist (Phil 1,26; 3,20) und wo das Bürgerrecht liegt (Phil 1,27; 3,20).101 Der Kern der Begegnung zwischen Christentum und Staat ist die Frage von Macht und Herrschaft sowie der damit verbundenen Ansprüche. Daraus ergeben sich für Paulus und seine Mission Konsequenzen. Einerseits sind diese von ihrem Wesen her subversiver Natur (so die Existenz von Ekklesien); andererseits ignorieren sie das bestehende Machtsytem (so bei der Kollekte). Darüber hinaus kann die Konfrontation auch expansive Impulse gezeitigt haben (so etwa bei der Ausdehnung der Mission auf Spanien, um dort die Christus-Herrschaft aufzurichten).
Unbehandelt bleibt in dem Interpretationsansatz weitgehend die ethische Dimension. Der Machtkampf zwischen Christus- und Kaiser-Herrschaft fällt formal - ohne inhaltliche Wertung - aus; des einen Zeit geht ohnehin dem Ende zu, dem anderen gebührt die Herrschaft iure divino. Eine Fundamentalkritik geradezu a priori durchzieht die Ausführungen; das apokalyptische Weltbild wird jedoch nicht näher ethisch unterfangen, etwa qua Sozialkritik. Auch eine soziale Schichtenkritik erscheint nicht. Das Problem von Röm 13,1-7 wird taktisch-situativ bewältigt, was immerhin denkbar ist. Kaum hingegen tritt die schichten-spezifische Einordnung des Paulus selbst in den Blick.102 Aufs Ganze gesehen, kommt der eschatologisch-apokalyptische Ansatz zu wenig reflektiert zur Geltung.
Bei aller Kritik im Grundsätzlichen wie im Einzelnen bleibt der Interpretationsansatz dennoch interessant. Dazu zählen u. a. das Verständnis der Ekklesien oder das der Bekehrung des Paulus. Mehrfach zeigt sich auch, dass das Verhältnis des Paulus zum Judentum komplexer ist als verschiedentlich dargestellt.103 Zwar heben Horsley u. a.104 hervor, dass man nicht "christliche Universalität" gegen "jüdische Ethnozentriertheit" ausspielen darf. Faktisch aber geriet das paulinische Christentum in Konflikt sowohl mit dem Imperium Romanum als auch mit dem (örtlich organisierten) Judentum;105 Letzteres gerät bei Horsley usw. ziemlich aus dem Blick. Beide Konflikte müssen beachtet werden, und das zudem in ihrer gegenseitigen Verflechtung. Tellbe führt das für 1Thess, Röm und Phil durch. In Thessalonich habe die Judenschaft gegen Paulus reagiert, weil sie in ihm einen falschen jüdischen Propheten sah,106 der ihren sozio-politischen Status gefährdete. Mit der imperialen Propaganda sei Paulus auf Grund seiner Eschatologie in Konflikt geraten.107 Im Römerbrief wolle Paulus die Einheit zwischen Juden- und Heidenchristen stärken; zugleich ziele er darauf, man solle vermeiden, die Aufmerksamkeit der Behörden auf sich zu ziehen (Röm 13,1-7 Steuerfrage). Faktisch habe Paulus durch den Prozess der christlichen Selbstdefinition die Trennung von der Judenschaft vorangetrieben und damit auch die Erkennbarkeit der Christen zur Zeit der neronischen Verfolgung.108 Für Philippi meint Tellbe,109 grundlegend sei der Konflikt zwischen dem starken römischen Selbstverständnis und der entgegengesetzten christlichen Weltsicht. Der imperiale Kult vertrage sich nicht mit der Verkündigung Jesu Christi als Kyrios.110 Dieser Konflikt nun sei von jüdischen Agitatoren genutzt worden, um die christlichen Konvertiten zurückzugewinnen zum Judentum, wo sie die traditionellen Privilegien des Judentums genießen könnten.111
VII. Zu Phil 2,6-11
Die Verlängerung der Analyse auf den sog. Christus-Hymnus in Phil 2,6-11 liegt auf der Hand.112 Das Wesentlichste dazu bringt bereits Vollenweider113; Tellbe handelt darüber in einem Abschnitt "The Political Argument of Phil 2:6-11".114 Der Hintergrund des Hymnus wurde bekanntlich in allen erdenklichen Richtungen erforscht.115 Es überwiegt eine religionsgeschichtliche Tendenz. Versuche, das Vorbild bzw. den Anlass im Kaiserkult zu suchen, sind selten geworden. An modernen Autoren sind Karl Bornhäuser (1938), W. L. Knox (1948), Arnold Ehrhardt (1948/ 49), David Seeley (1994) zu nennen.116 Teils werden dabei traditionelle Motive angeführt (Herakles, Alexander der Große), teils zeitgenössische römische Kaiser in Betracht gezogen (besonders Caligula und Nero). Vollenweider gelangt zu dem Ergebnis: "Phil 2.6-11 ist nicht einfach als Reaktionsbildung auf Alexander oder Caligula bzw. auf den Herrscherkult anzusprechen [...] Wohl aber stellen Figuren wie Alexander Repräsentanten jenes Typs von Herrschaft dar, mit der die Herrschaft Christi kollidiert."117 Ähnlich meint Tellbe, Phil 2 stelle einen "generellen Kontrast zwischen Christi Erhöhung und dem Anstreben von Macht unter irdischen Herrschern" dar.118 Nach Analogien zwischen bestimmten Herrschern und Jesus Christus solle man nicht suchen.
Als Vergleichstext brachte bereits A. Ehrhardt Plutarch "Über Alexanders Tugend und Tapferkeit" 1,8 ins Gespräch.119 Tellbe fügt hinzu: Plutarch "An einen ungebildeten Herrscher" (Moralia 780 D-E), Dio Chrysostomos Oratio 4,95 und Philo, LegatGai 110.120 Auf der "Gegenseite" stehe demnach: 1) der Kaiser ist isotheos, ihm gebühren isotheoi timai.121 Der gute Herrscher ist "Ebenbild Gottes". 2) Der gute Herrscher ist nicht räuberisch;122 schlechte sind dagegen Usurpatoren. 3) Ein idealer Herrscher wie Alexander d. Gr.123 kommt (für eine gewisse Zeit) vom Himmel herab zum Segen für die Menschheit. Schlechte Herrscher (wie Caligula) erscheinen fälschlicherweise en theou morphe. Für Vollenweider ergibt sich: "der sich selbst erniedrigende Christus wird in Phil 2,6-11 als Gegenbild des sich selbst erhöhenden Herrschers dargestellt. Christi Weltherrschaft beruht nicht auf Usurpation und Selbsterhöhung ...".124 Tellbe fasst den Kontrast folgendermaßen zusammen: "Der Kyrios Jesus Christus - erhöht durch Erniedrigung und Gehorsam - wird als radikaler Kontrast zu dem Weg, auf dem irdische Herrscher die Macht ergriffen, dargestellt. Diese waren dafür bekannt, dass sie die Ehren der Göttlichkeit raubten (grasping) und Macht ergriffen (snatching), anstatt dass sie als dienend und gebend charakterisiert wurden".125 Christus würde demnach das Bild des idealen Herrschers erfüllen; das Bild als solches war nicht neu. Tellbe meint, Christus werde "bereits vor seiner Erhöhung als göttlicher Herrscher dargestellt".126 Nach existierendem Schema stehe Christus daher die Apotheose zu.
Versteht man den Christus-Hymnus auf diesem Hintergrund, so liest er sich als stilisierte Kurzerzählung darüber, wie ein Hochwohlgeborener sich dafür qualifiziert, die universale Herrschaft zu erhalten. Christus beschreitet gewissermaßen einen sehr eigentümlichen Bildungsweg. Dabei muss die Notiz "bis zum Tod am Kreuz" (ob sie nun von Paulus hinzugefügt oder aus der Tradition übernommen wurde)127 für römisch-hellenistische Ohren doppelt anstößig geklungen haben. Kritisch (speziell zu Tellbe) bleibt freilich zu bemerken, dass der kontrastierende Vergleich sich nur auf die Frage bezieht "Wem gebührt die kyriotes?" Der Hymnus erzählt gerade nicht von einem guten Herrschen Jesu auf Erden. Sein Verhalten wird weder als heilswirksam noch als sozial-dienlich beschrieben. Die Zeit der Erniedrigung wird überwiegend für das Sein, nicht für das Tun, gefüllt, dass Jesus sich nämlich als Mensch und doulos präsentiert. Auch der Faktor "gehorsam (bis zum Tod)" bleibt ohne Ausführung, also weitgehend eine semantische Leerstelle. Die einzige "geschichtliche" Notiz bietet die Wendung "bis zum Tod am Kreuz". Eine Darstellung wie Act 10,38 hätte direkter in der von Tellbe angenommenen Richtung gesprochen: "os dielthen euergeton (und heilend alle vom Teufel Geknechteten ...)".128 Der Hymnus enthält, so betrachtet, "überschießendes" Material, das zwar in den Kontext eines anti-imperialen Verständnisses treten kann, aber nicht ohne weiteres von dort abzuleiten ist.
Trotz dieser kritischen Bemerkungen bleibt festzuhalten, dass die vehemente Darstellung, allein Jesus Christus sei für die universale Herrschaft qualifiziert, für römisch denkende Leser - zumal in Philippi - umstürzlerisch gewirkt haben muss. Der situative Hintergrund des Schreibens auf seiten des Paulus (Phil 1,12-26: u. U. zum Tod verurteilt von den römischen Behörden) hat die Botschaft zweifellos verschärft. Der Ton setzt sich in 3, 20f. fort (wie immer man den Abschnitt zeitlich einordnen mag)129: "Unser politeuma ist im Himmel vorhanden; von dort auch erwarten wir als soter den kyrios Jesus Christus, der unser doma tes tapeinoseos (vgl. 2,8!) metaschematisei (vgl. 2,7!) symmorphon (vgl. 2,6-7!) dem Soma seiner doxa ...". Die Formulierung von 3,20 f. weist auffällig viele Berührungen mit dem Hymnus auf. Paulus legt die Christologie von 2,6-11 auf die Lage und Erwartung der Christen hin aus. Die Wortwahl zeigt den Konflikt mit dem Imperium Romanum an. Christen sind Bürger eines anderen, überlegenen Reiches. Nicht der Kaiser ist der soter;130 loyale Bürger der römischen Kolonie Philippi pflegten kaiserliche Besucher als "Retter und Herr" zu begrüßen.131 Wie Christus werden wir die Verwandlung aus der Niedrigkeit zur Herrlichkeit erfahren. Die paulinischen Aussagen führen somit geradewegs in den Loyalitätskonflikt der Christen gegenüber dem Imperium. Die Lösung erwartet Paulus von der Zukunft, für sich selbst, für die Adressaten und für die ganze Welt.
Fussnoten:
1) Vortrag beim Norddeutschen Neutestamentlertreffen in Ratzeburg am 27.10.2001.
2) Richard A. Horsley [Hrsg.], Paul and Politics. Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation. Essays in Honor of Krister Stendahl, Harrisburg (Trinity) 2000, 22.
3) Richard A. Horsley [Hrsg.], Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg (Trinity) 1997.
4) Vgl. Warren Carter, Toward an Imperial-Critical Reading of Matthew's Gospel: SBL.SP 1998, II 296-324; A. K. M. Adam, Reading Matthew as Cultural Criticism: SBL.SP 1997, 253-272; E. Adams, Historical Crisis and Cosmic Crisis in Mark 13 and Lucan's Civil War: TynB 48, 1997, 329-344; Adela Yarbro Collins, Rulers, Divine Men, and Walking on the Water (Mark 6:45-52), in: Lukas Bormann et al. [Hrsg.], Religious Propaganda & Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, Leiden (Brill) 1994, 207-227. Zu den Wundern: Gerd Theißen, Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 6. Aufl. 1990; Rick Strelan, A Greater Than Caesar: Storm Stories in Lucan and Mark: ZNW 91, 2000, 166-179.
5) So etwa Todd Penner in einem Seminar-Referat SNTS 2001 in Montreal: Lukas greife als Historiograph in die Prägung des Geschichtsbildes ein.
6) Horsley, Politics 26.
7) Vgl. Richard A. Horsley with John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements at the Time of Jesus, Minneapolis (Winston) 1985; Richard A. Horsley, Archaeology, History, and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis, Valley Forge (Trinity) 1986.
8) Vgl. auch eigene Publikationen wie Neil Elliott, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle, Maryknoll 1994.
9) Horsley, Politics 1, Anm. 2.
10) Z. B. ebd. 24.166.
11) Klaus Wengst, Pax Romana. Anspruch und Wirklichkeit. Erfahrungen und Wahrnehmungen des Friedens bei Jesus und im Urchristentum, München (Kaiser) 1986.
12) Umberto Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten. München/Wien (Hanser) 1987 (= dtv 1990), 94-106.
13) Horsley, Politics 19.
14) Johan Christiaan Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Philadelphia (Fortress) 1980, 351 ff.; vgl. Peter W. Macky, St. Paul's Cosmic War Myth. A Military Version of the Gospel, Frankfurt (Lang) 1998.
15) Arthur J. Dewey, EIS TEN SPANIAN: The Future and Paul, in: Lukas Bormann et al. [Hrsg.], Religious Propaganda & Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring Dieter Georgi, Leiden (Brill) 1994, (321-349) 323.
16) Vgl. dazu jetzt Bernd Wander, Warum wollte Paulus nach Spanien? Ein forschungs- und motivgeschichtlicher Überblick, in: Friedrich Wilhelm Horn [Hrsg.], Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte (BZNW 106), Berlin (de Gruyter) 2001, 175-195; Angelika Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung. Eine Untersuchung zur Abfassungsproblematik (FRLANT 194), Göttingen (V&R) 2001, 83 ff.; David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (WUNT II 130), Tübingen (Mohr) 2000, 91 ff.; Robert Jewett, Paul, Phoebe, and the Spanish Mission, in: Jacob Neusner et al. [Hrsg.], The Social World of Formative Judaism and Christianity. Essays in Tribute to Howard Clark Kee, Philadelphia (Fortress) 1988, 142-161.
17) S. allerdings das Material im Forschungsüberblick bei Wander.
18) Vgl. Wander, 191 f.; Jewett.
19) Neueste Diskussion bei Wander, 192 f. Marius Reiser, Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments. Eine Einführung (UTB 2197), Paderborn (Schöningh) 2001, 7 f. dagegen meint: "Vielleicht ließ Paulus die Pläne einer Spanienmission fallen, als er hörte, daß dort Latein gesprochen wurde."
20) Dewey, 333. Andere Ansätze bei Wander, der Dewey nicht rezipiert (188, Anm. 41 behandelt nur einen Teilaspekt).
21) Dewey, 334.
22) PraemPoen, 164.
23) E. Earl Ellis, "Das Ende der Erde" (Apg 1,8), in: C. Bussmann/W. Radl [Hrsg.], Der Treue Gottes trauen. Beiträge zum Werk des Lukas (FS Gerhard Schneider), Freiburg (Herder) 1991, 277-286; Wander, 181 f. Hat Lukas noch etwas von den paulinischen Plänen gewusst? Skeptisch Jürgen Zangenberg (Mitteilung v. 28.10.2001): "Ich denke, dass Act 1,8 und Röm 15,24 nicht zu schnell miteinander verbunden werden dürfen. Zur Zeit des Paulus lagen die mythischen Grenzen der Erde längst jenseits von Spanien (mit dem AT die Inseln mit Spanien zu identifizieren, wäre zur Zeit des Paulus ein unverständlicher Anachronismus). Für Act bleibt - aus theologischen Gründen? - bewusst offen, wo die eschata tes ges liegen (Act 1,8 wird also noch nicht durch die Ankunft des Paulus in Rom und den offenen Schluss der Act eingeholt, sondern die Möglichkeit dazu erst eröffnet), in Röm 15,24 fehlt jegliche diesbezügliche Deutung des Wechsels des Missionsgebiets, 15,23 nennt stattdessen ein recht pragmatisches Motiv."
24) Dewey, 335. Vgl. James S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought. Geography, Exploration, and Fiction, Princeton (U. P.) 1992, speziell Kap. 4 "Ultima Thule and Beyond" (121-171), u. a. zur römischen Idee "Romanae spatium est urbis et orbis idem" (Ovid, 121 f.) und dem daraus resultierenden Imperialismus, der sich wiederum auf die hellenistische Mythologie um Alexander d. Gr. bezieht (137). Im Abschnitt "The Atlantic Horizon" (156 ff.) geht es darum, wie alte Mythen über Inseln im Westen "were subsumed into the scheme of territorial expansion which dominated the worldview of the age" (157). Unberührte Länder übten einen Reiz aus (160). Zugleich aber warnt etwa Seneca vor "unfrommen" Übergriffen und vor Gefahren, die jenseits des Ozeans lauern könnten (166 ff.); Seneca kann "die Zunahme von Reisen und Erforschungen unter den Römern" als eine "Perversion der Welt-Geographie" beschreiben, "confusing the order of nature" (170). Auf Apg 1 geht Romm nicht ein.
25) Dewey, 330-332.
26) Ebd., 329.
27) Ebd.
28) In: Horsley, Politics 17 ff.
29) Ebd., 19.
30) Ebd., 20 f.
31) Ebd., 22. Vgl. Karl P. Donfried/Peter Richardson [Hrsg.], Judaism and Christianity in First-Century Rome, Grand Rapids (Eerdmans) 1998; L. V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism (CBETh 20), Leuven (Peeters) 1998.
32) In: Horsley, Empire 184-204, speziell hier 202 f.
33) Nero habe sich gerühmt, anders als Augustus ohne das Schwert an die Macht gelangt zu sein; Paulus hingegen bestreite dem Staat das Schwert nicht (202 f.).
34) Elliott, in: Horsley, Empire 203.
35) Horsley, Empire 161 f.216; Politics 25.31.81.
36) Wengst 34.97-100. Vgl. E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief (NTOA 24), Fribourg/Göttingen 1993.
37) In: Horsley, Empire 161 f., unter Hinweis (162, Anm. 20) auf einen Aufsatz von Ernst Bammel.
38) Ebd., 162.
39) Neil Elliott, in: Horsley, Politics 31.
40) So Koester, in: Horsley, Empire 163.
41) Ebd., 158 f.
42) Elliott, in: Horsley, Politics 25.
43) Ebd., 24 f.
44) Ebd., 25.
45) In: Horsley, Politics 164 ff.
46) Ebd., 165.
47) Ebd., 167.
48) Ebd., 161; dort Anm. 4 kritisch zu James Dunn. Vgl. Manfred Clauss, Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart (Teubner) 1999; S. R. F. Price, Gods and Emperors. The Greek Language of the Roman Imperial Cult: JHS 104, 1984, 79-95; ders., Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge (U. P.) 1984.
49) In: Horsley, Empire 215-233, speziell hier 215.219. Vgl. Christoph vom Brocke, Thessaloniki - Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt (WUNT II 125), Tübingen (Mohr) 2001.
50) Donfried, in: Horsley, Empire 219.
51) Ebd., 217 f.
52) Ebd., 218.
53) Ebd., 216, mit Hinweis auf Edwin Judge.
54) Ebd., 216.
55) Ebd., 219.
56) In: Horsley, Empire 149-157.
57) Ebd., 148 f.
58) Ebd., 149.
59) Ebd., 150 f.
60) Ebd., 151. Laut Clauss, 94-98 galt Claudius bereits zu Lebzeiten als Gott, s. speziell 96 f.
61) Clauss, 95-97; Georgi, in: Horsley, Empire 151.
62) Georgi, 151.
63) Ebd., 152.
64) Ebd., 155. Vgl. Holger Sonntag, NOMOS SOTER. Zur politischen Theologie des Gesetzes bei Paulus und im antiken Kontext (TANZ 34), Tübingen (Francke) 2000.
65) Georgi, 156 f.
66) Ebd., 157.
67) Wengst, 92 ff.
68) Ebd., 100.
69) In Horsley, Politics 24, unter Bezug auf Frederick Danker.
70) S. auch Richard Gordon, in: Horsley, Empire 126 ff. zu Cäsar als Priester und benefactor.
71) In: Horsley, Empire 167 ff.
72) Ebd., 172 f.
73) Ebd., 167 ff.
74) Neil Elliott, in: Horsley, Politics 22 f.
75) Ebd., 25.
76) Ebd., 25 f.
77) Horsley, Empire 3.
78) Ebd., 18.
79) Horsley, Empire 242-252.
80) Ebd., 243; vgl. auch Thomas Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine (SBS 162), Stuttgart (KBW) 1995; J. K. Chow, Patronage and Power. A Study of Social Networks in Corinth (JSNT.S 75) Sheffield (JSOT) 1992; Eckhard Plümacher, Identitätsverlust und Identitätsgewinn. Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum (BThSt 11), Neukirchen 1987.
81) Horsley, Empire 244.
82) Ebd., 244-252.
83) Ebd., 245.
84) Ebd., 249.
85) Ebd., 250.
86) Ebd., 251.
87) Ebd., 251 f.
88) In: Horsley, Politics 191-215. Vgl. auch Sze-Kar Wan, Paul as a Postcolonial Writer? A Methodological Inquiry: SBL 1999.
89) In: Horsley, Politics 200 f.
90) Ebd., 204 ff.
91) Ebd., 210 ff.
92) Ebd., 200 ff.
93) Ebd., 202 f.
94) In: Horsley, Politics 216-223.
95) Ebd., 229.
96) In: Horsley, Politics 227 ff.
97) Ebd., 228.
98) Ebd., 229.
99) Ebd., 230.
100) Mikael Tellbe, Paul between Synagogue and State. Christians, Jews, and Civic Authorities in 1Thessalonians, Romans, and Philippians (CB.NT 34), Stockholm (Almqvist & Wiksell) 2001, 288.
101) Gerade die Lage in Philippi lässt die Schärfe und Tragweite der Formulierungen deutlich werden; s. Peter Pilhofer, Philippi. Band I: Die erste christliche Gemeinde Europas (WUNT 87), Tübingen (Mohr) 1995.
102) Vgl. etwa die Ausführungen bei Gerd Theißen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen (Mohr) 3. Aufl. 1989; Klaus Haacker, Zum Werdegang des Apostels Paulus. Biographische Daten und ihre theologische Relevanz: ANRW II 26.2, 1995, 815-938.
103) S. dazu Tellbe.
104) So Elliott, in: Horsley, Politics 19 ff.
105) Vor allem in Jerusalem laut Röm 15; s. dazu Reichert, die Paulus dahingehend versteht, er habe nicht damit gerechnet, unbeschadet aus der Situation herauszukommen; die Römer sollen durch den Brief in die Lage versetzt werden, selber die Spanien-Mission durchzuführen.
106) Tellbe, 138.
107) Ebd., 139, mit Hinweis auf 1Thess 5,2 f. pax et securitas.
108) Ebd., 208.
109) Ebd., 275-278.
110) Ebd., 277.
111) Ebd., 278, zu Phil 3,1-11.
112) Bei Clauss im Index findet sich leider kein Eintrag zu Phil 2, 6-11.
113) Samuel Vollenweider, Der "Raub" der Gottgleichheit. Ein religionsgeschichtlicher Vorschlag zu Phil 2.6(-11): NTS 45, 1999, 413- 433. Er plädiert für eine erneuerte politische Auslegung von Phil 2,6b (427).
114) Tellbe, 253-259.
115) Überblick bei Joachim Gnilka, Der Philipperbrief (HThK X/3), Freiburg (Herder) 4. Aufl. 1987, 131 ff.; Vollenweider 419 ff.
116) Tellbe 254-256. Karl Bornhäuser, Jesus Imperator Mundi, Gütersloh 1938; W. L. Knox, The "Divine Hero" Christology in the New Testament: HThR 41, 1948, 229-249; Arnold Ehrhardt, Ein antikes Herrscherideal. Phil. 2,5-11: EvTh 8, 1948/49, 101-110.569-572; David Seeley, The Background of the Philippians Hymn (2:6-11): Journal of Higher Criticism 1, 1994, 49-72.
117) Vollenweider 425. Vgl. oben Anm. 24 zu Romm.
118) Tellbe, 256.
119) Dazu Vollenweider, 425. Vgl. noch Edgar M. Krentz, Military Language and Metaphor in Philippians, in: B. H. McLean [Hrsg.], Origins and Method (FS J. C. Hurd, JSNT.S 80), Sheffield (JSOT) 1993, 105-127.
120) Vollenweider greift noch weiter aus; er bezieht auch alttestamentliche und jüdische Texte ein (420-423).
121) Ebd., 423-425 "Gottgleiche Könige in der hellenistischen Welt".
122) Für Vollenweider ist das ein zentrales Motiv des Hymnus, wobei 2,6b eindeutig in malam partem zu interpretieren sei (415-419.425- 427).
123) Ebd., 424 f.: "Er stellt den Typos des Weltherrschers schlechthin dar, seinem Bild haben sich zahlreiche römische Machthaber gleichgestaltet."
124) Ebd., 431.
125) Tellbe, 257.
126) Ebd.
127) Dazu Vollenweider, 413-415.
128) Benefactor war ein geläufiger Terminus in den gesellschaftlichen Verhältnissen. Zu Heilungen durch Kaiser vgl. Clauss 346 f.
129) Vgl. Tellbe, 258 f.
130) Der Terminus erscheint in den echten Paulinen nur hier. Vgl. Franz Jung, SOTER. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im N.T., Münster 2002.
131) Tellbe, 258.