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Ausgabe: | Oktober/2001 |
Spalte: | 1046–1050 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | Wengst, Klaus |
Titel/Untertitel: | Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1-10. |
Verlag: | Stuttgart-Berlin-Köln: Kohlhammer 2000. 399 S. gr.8 = Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, 4. Kart. DM 59,85. ISBN 3-17-016696-4. |
Rezensent: | Ruben Zimmermann |
Eine objektive, vom Standpunkt des Auslegers unabhängige Exegese gibt es nicht. Soweit dürften die Einsichten der neueren hermeneutischen und literaturwissenschaftlichen (insbes. rezeptionsästhetischen) Diskussion auch innerhalb der biblischen Exegese konsensfähig geworden sein. Doch ist es berechtigt, eine ganze Kommentarreihe unter dem Fokus gegenwärtiger Fragestellungen und Applizierbarkeit zu konzipieren?
Genau dies versucht die neue Reihe "Theologischer Kommentar zum Neuen Testament" (ThKNT), dessen Erscheinen mit dem vorliegenden Band eröffnet wurde. Die Herausgeber und Herausgeberinnen benennen drei Ziele: Die Auslegungen sollen die im jüdisch-christlichen und im feministisch-theologischen Diskurs verhandelten Themen sowie die sozialgeschichtliche Fragestellung in den Mittelpunkt der Exegese rücken. Der Johannes-Kommentar von W. weiß sich vor allem dem ersten Ziel verpflichtet, indem sich die Auslegung "das Ziel einer Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses in Gestalt der Art und Weise der historisch-theologischen Auslegung des Neuen Testaments und damit einer unpolemischen, verstehenden und theologisch vertieften Wahrnahme des jüdischen Volkes zu eigen macht" (7). Dieser klar benannte hermeneutische Standpunkt wird durch den Vf. zusätzlich subjektiv-biographisch untermauert, indem er seine Erfahrungen im jüdisch-christlichen Dialog in die Auslegung mit einbringt (19 f.).
Der Kommentar folgt der üblichen Gliederung des Joh in Prolog, erster Teil (1,19-12,20) und zweiter Teil (13,1-20,29), Epilog und Nachtrag (21,1-25), wobei wohl aus pragmatischen Gründen die Kommentierung des ersten Bandes bis Kapitel 10 erfolgt. Nach einer knappen Einleitung (19-34), die bewusst nur die für die Auslegung relevanten Einleitungsfragen behandelt (7, so z. B. der Ausgangspunkt vom Endtext und der Verzicht auf literarkritische Hypothesen, vgl. 29; 37; 180 u. a.) und der Auslegung des Prologs (1,1-18: 35-75) ist die Kommentierung in sechs geographisch gegliederte Abschnitte aufgeteilt: Die erste Woche (1,19-2, 12: 77-105); erste Wirksamkeit in Jerusalem und Judäa (2,13-3,36: 106-149); Durchreise durch Samarien und Wirken in Galiläa (4,1-54: 150-179); zweites Wirken in Jerusalem (5,1-47: 181-214); letztes Wirken am galiläischen Meer (6,1-71: 215-264); drittes Wirken in Jerusalem (7,1-10,42: 265-399).
Methodisch wählt W. zwei Zugänge: Einerseits bleibt er der historisch-kritischen Methode dahingehend verpflichtet, dass er das JohEv in einer bereits in früheren Publikationen des Vf.s präzise explizierten historischen Entstehungssituation verortet, um "den möglichen Gesprächshintergrund der Texte des Johannesevangeliums wieder sichtbar zu machen" (27). Weitaus größeres Interesse zeigt der Vf. aber jetzt an religionsgeschichtlichen Vergleichen mit Fremdtexten, die er auf Grund seines hermeneutischen Ausgangspunkts bewusst auf "jüdische - und das heißt vor allem jüdisch-rabbinische - Quellen" (27) beschränkt. Beide Zugänge hängen zusammen, da für W. die Entstehungssituation des Joh durch einen scharfen jüdisch-judenchristlichen Konflikt zwischen einer "rabbinisch geleiteten Mehrheit und einer auf Jesus bezogenen Minderheit" (26) in einer Zeit nach 70 geprägt ist. Entsprechend ist auch das Vorgehen bei der konkreten Exegese der Texte gestaltet: Einer eigenen Übersetzung des jeweiligen Abschnitts folgt die Erörterung ausgewählter perikopenspezifischer Grundfragen (z. B. zu Struktur, Vorlagen). Den breitesten Raum nimmt dann eine versweise "Einzelauslegung" ein, bei der exkursartig jüdisch-rabbinische "Intertexte" zu den genannten Themen oder Motiven eingefügt sind. Thematische Querschnitte bzw. Exkurse fehlen.
Ein Urteil über den Kommentar fällt schwer, denn die Stärke der Auslegung ist zugleich ihre Schwäche. Einerseits ist die bewusste Entscheidung zur hermeneutischen und methodischen Reduktion (27) angesichts mancher Ausuferungen anderer Kommentarreihen sinnvoll und nachvollziehbar. Inhaltlich hat W. ferner mit dem vorliegenden Kommentar einen äußerst wichtigen Beitrag für die Joh-Exegese geleistet, hatten doch einzelne Stellen aus dem JohEv in der fatalen Beziehungsgeschichte zwischen Juden und Christen immer wieder als Begründung des Antijudaismus herhalten müssen. Die konsequente Verankerung des Evangeliums in einem unwiederholbaren historischen Kontext, kann die Polemik gegen "die Juden" zumindest erklären und historisch relativieren, obgleich es nach W. verfehlt bleibt, Stellen wie Joh 8,44 "irgend einen positiven Sinn abgewinnen zu wollen" (339).
Durch die Anbindung des Joh an die jüdisch-rabbinische Denkwelt wird vor allem die starke Verwurzelung des Evangeliums im Judentum betont, die hinsichtlich einer Rezeption der hebräischen Bibel in letzter Zeit häufiger wahrgenommen, im Blick auf Analogien in Talmud und Midrasch aber bisher nicht in dieser Deutlichkeit expliziert wurde. So lassen sich Fehlurteile der Forschung widerlegen, wie etwa die abwertende Entgegensetzung von Mose und Jesus (367 zu Joh 9,28, vgl. 213), die Auffassung eines "Vergeltungsdogmas der Juden" im Anschluss an Joh 5,15 bzw. 9,2 (vgl. 352 f.); andere Formulierungen wie "Unglaube der Juden" zu Joh 9,41 (373) werden abgewiesen. Ferner finden sich viele interessante Einzelbeobachtungen. Selbst die Verwendung der hebräischen Namen der jüdischen Feste wie Chag HaSukkot (269) oder Chanukka (389) dient bei der angesprochenen breiteren Leserschaft (es werden keine griechischen oder hebräischen Typen verwendet, der Anmerkungsapparat ist leserfreundlich dünn) dem Ziel einer Bewusstseinsbildung in dieser Richtung.
Andererseits führt die Beschränkung auf eine Zugangsweise manchmal auch in die Enge. So stellt sich die Frage, ob es genügt, sich von einer wenigstens groben Informationspflicht über Forschungspositionen und der Aufarbeitung von Fachliteratur durch eine kurze Bemerkung im Vorwort zu entbinden (7). Dem Leser, der Leserin bleibt auf diese Weise verborgen, wie eine Auslegungsposition, die der Vf. vorträgt, forschungsgeschichtlich zu verorten ist. So folgt z. B. die Auffassung, dass der Geheilte von Joh 5 Jesus bei den jüdischen Behörden "anzeigt" (5,15; vgl. 190), einer Extrempositon von R. Metzner, die den ironischen Tiefensinn dieser Anzeige als "Verkündigung" (anaggello) übersieht.1
Der Vergleich mit rabbinischen Texten führt auch nicht immer weiter: Zu der Zeitangabe "am dritten Tag" (Joh 2,1) erfährt man z. B. zwar richtig, dass nach rabbinischen Texten die Hochzeit gewöhnlich am vierten oder fünften Tag stattfand, der Verweis auf Joh 1,43 vermag allerdings als Begründung für die Abweichung nicht zu befriedigen. Wenig erhellend sind auch die Bemerkungen zu den "Übersetzungshinweisen" (vgl. Joh 1, 38; 1,43; 9,7): Während W. das Nicht-Übersetzen des hebräischen Worts "Amen" für seine These verbucht (95, Anm. 52), bleibt unklar, warum ausgerechnet vor dem Hintergrund des rabbinischen (!) Judentums der Begriff "Rabbi" einer Übersetzung bedurfte (Joh 1,38 dazu 87).
Vor allem bleibt der Kommentar den Lesern und Leserinnen viele interessante Aspekte des Joh selbst schuldig, die der Reichtum gegenwärtiger Johannesexegese ans Licht gebracht hat: Dies gilt schon in religionsgeschichtlicher Hinsicht. Wie sehr sich der Text gegen eine zu einlinige Ableitung aus jüdisch-rabbinischen Denkmustern sperrt, macht W. selbst durch seine Auslegung des Prologs deutlich. Obwohl er nur weisheitliche bzw. jüdisch-rabbinische Texte als Vergleichsmaterial anführt, spricht er konsequent von der "Hypostasierung" (44) z. B. des Logos, also von einem Begriff, der nicht nur etymologisch seine Verankerung in der griechischen Denkwelt zu erkennen gibt. Die Reduktion schmerzt aber mehr noch im Blick auf die Missachtung der vielfältigen literarischen Auslegungsmethoden wie z. B. Rezeptionsästhetik, Narrativität oder die Relecture,2 womit auch zugleich deutlich wird, dass W. fast die gesamte neuere angelsächsische Joh-Forschung ignoriert bzw. keine explizite Auseinandersetzung zu erkennen gibt. Dabei hätten sich Einsichten dieser Arbeiten gut mit dem Grundanliegen des Kommentars verknüpfen lassen, wie z. B. das Kompositionsprinzip der Mose-Jesus-Typologie oder die Redeweise von "den Juden" als dramaturgisch überspitzte Charaktergruppe. Auch die Missverständnisse z. B. im Gespräch Jesu mit der Samariterin (vgl. Joh 4,4-42, 151 ff.) hätten als bewusste literarische Gestaltungsmittel des Autors verstanden werden können, durch die die Leser und Leserinnen in den stufenweisen christologischen Erkenntnisprozess der Frau hineingezogen werden sollen.
Problematischer erscheint mir, dass die Auslegung von W. zum Teil die eigentliche Intention des Joh gegen den Strich bürstet: So sieht es W. auf Grund der judenfeindlichen Wirkungsgeschichte des Joh geboten, "die andere Seite mit demselben Ernst zu hören wie die Argumentation des Johannes und sie von ihren Voraussetzungen her einsichtig und stark zu machen." (27). Kann man dieser Vorgehensweise in historischer Perspektive einen heuristischen Sinn abgewinnen, muss sie im Blick auf die Christologie des Evangeliums in unauflösbare Aporien führen: Denn wenn es "kein eigenständiges Vertrauen auf den Sohn" gibt und das Vertrauen auf den Vater auch unabhängig vom Sohn gab und gibt, stellt sich die Frage, warum es des Sohnes und eines Evangeliums, das nicht müde wird, die Sonderstellung dieses Sohnes zu betonen, überhaupt bedurfte. Eine Eingrenzung der christologischen Aspekte auf die Legitimation der Heidenmission (149) steht aber im Gegensatz zu der von W. selbst postulierten Konfliktsituation der "bedrängten judenchristlichen Gemeinde" (21-26). Während sich W. befleißigt, die Christologie des Joh ständig im Blick auf jüdische Gesprächspartner zu relativieren, war es das Bemühen des Evangelisten, die Christologie gerade auch im Blick auf jüdische Gesprächspartner hervorzuheben und zu begründen. So mag es zwar richtig sein, dass im Judentum etwa Jakob als "gottgleich" bezeichnet wird (47), nach Joh 4,12 ist Jesus aber - wie der Autor selbst zur Stelle notiert (159) - mehr als Jakob. Entsprechend ist es m. E. nicht gerechtfertigt, die Unterscheidung zwischen Gott und "gottgleich" in Joh 1,1 hineinzutragen, um damit die joh Christologie für jüdische Ohren kompatibel zu machen. Das Fehlen des Artikels vor dem Wort "Gott" reicht auf Grund des unklaren johanneischen Sprachgebrauchs (vgl. Joh 1,12; 6,45; 8,54; 19,7; 20,17) nicht aus.
Doch auch hinsichtlich der selbst gesteckten Ziele des Kommentars bleiben Rückfragen: Der bewusst hermeneutische Zugang zur Kommentierung könnte richtungsweisend sein. Allerdings wird es dem derzeitigen Stand biblischer Hermeneutik dann nicht gerecht, wenn der Auslegungsstandpunkt durch die Erwähnung einiger biographischer Daten im Vorwort dargelegt wird. Eine vertiefte hermeneutische Reflexion, die die Zugangsschwierigkeiten und -chancen gerade im Horizont des jüdisch-christlichen Dialogs thematisiert, fehlt fast ganz (außer 26-28). Auch die Hinzuziehung von jüdisch-rabbinischen Fremdtexten hätte etwa durch Rezeption der Intertextualitätsforschung (wie sie sogar für den jüdisch-christlichen Dialog hermeneutisch fruchtbar gemacht wurde)3 methodisch abgesichert werden können. So setzt W. seine Vorgehensweise dem Vorwurf aus, die rabbinischen Texte bei mangelnder Traditionskontinuität der talmudischen Texte mit dem Judentum im 1. Jh. undifferenziert und beliebig heranzuziehen. Und wo bleibt die "Reflexion der Veränderungen, die zu unserer anderen (Auslegungs-)Situation führten" (20 f.)? Selbst die Wirkungsgeschichte der Texte, die zwar hin- und wieder einfließt (z. B. Kierkegaard: 32; Calvin: 165; Ignatius: 251), erreicht kaum das Niveau manch anderer Kommentarreihen, ohne dass diese sich den Ansatz bewusst auf die Fahnen geschrieben hätten.
Schließlich bleibt abzuwarten, inwiefern das Vorgehen von W. wirklich für die "Erneuerung des jüdisch-christlichen Verhältnisses" (s. o.) förderlich ist. Es ist zweifellos entlastend, die scharfe Polemik gegen "die Juden" in einer historisch einzigartigen Konfliktsituation zu verorten und somit einem unreflektierten Nachsprechen dieser Äußerungen in veränderten Situationen von vornherein den Boden zu entziehen (27, 294 u. a.). Ob diese notwendige Relativierung allerdings nur zu dem Preis zu haben ist, dass auch die christologische Zuspitzung des Joh als Ausdruck "härtester Auseinandersetzung" (340) relativiert werden muss, bleibt fraglich und im Blick auf die Wirkungsgeschichte zu bezweifeln. Wäre es hier nicht hilfreicher, die Spannung des christologischen Bekenntnisses mit dem jüdischen Monotheismus herauszuarbeiten, statt den Leser/die Leserin mit einem gewissen Unverständnis zu entlassen, warum es auf Grund der gemeinsamen Basis überhaupt zu einer Trennung von Juden und Christen hat kommen müssen? Sind wir in dem so wichtigen jüdisch-christlichen Dialog immer noch nicht soweit, den Differenzen - und hier ist die Christologie sicher der Angelpunkt - in aller Offenheit ins Angesicht zu blicken? So unverzichtbar es ist, die gemeinsame Basis, d. h. die jüdische Verwurzelung Jesu, der frühen Christenheit und auch des JohEv wahrzunehmen, so sehr bleibt dieser Weg der Annäherung der Gefahr ausgesetzt, das Fremde des anderen in den Kategorien der Eigenheit zu vereinnahmen, statt seinen Stachel auszuhalten (B. Waldenfels). So entsteht bisweilen der Eindruck, dass die jüdisch-rabbinischen Texte in einer Weise ,angeeignet' und für die Interpretation eines christlichen Textes benutzt werden, wie es vielleicht einem Christen gar nicht zusteht. Grenzverwischungen haben im ökumenischen und auch im interreligiösen Dialog immer zu größerer Unsicherheit geführt und nicht selten neue (abwertende) Grenzziehungen nach sich gezogen.
Bei einigen Lesern und Leserinnen, die auf Grund der Ankündigung der Kommentarreihe stärkere Impulse in feministischer oder sozialgeschichtlicher Hinsicht erwartet hatten, werden auch hinsichtlich der konkreten Umsetzung der Kommentierung im Blick auf die Gesamtreihe Defizite bleiben: Denn wäre der Zielsetzung der Reihe nicht mehr Rechnung getragen, wenn alle drei Schwerpunkte auch jeweils in der Kommentierung berücksichtigt würden und der Kommentar wenigstens in dieser Hinsicht eine Informationspflicht anstrebt? So scheint es von der Entscheidung und den Vorlieben des jeweiligen Kommentators abzuhängen, ob nun ein neutestamentliches Buch sozialgeschichtlich, feministisch oder im Bewusstsein des jüdisch-christlichen Dialogs ausgelegt wird.
Ungeachtet dieser Rückfragen gilt es festzuhalten, dass der Vf. als profunder Johanneskenner eine interessante und in vieler Hinsicht anregende Auslegung des vierten Evangeliums vorgelegt hat, die ihre Stärke durch den "Aufweis jüdischer Sprachmöglichkeiten und Denkmuster" (28) als Verstehenshintergrund des Joh entfaltet und die sich durch große Leserfreundlichkeit auszeichnet. Auch wenn hinsichtlich der üblichen Erwartungen an einen wissenschaftlichen Kommentar Defizite bleiben, fordert der Band zu einer kritischen Auseinandersetzung sowie zum kreativen Weiterdenken heraus und ruft somit die ursprüngliche Intention eines "Kommentars" in Erinnerung, der eben nicht Lexikon oder Kompendium, sondern positionelle Stellungnahme eines Autors sein will. Nicht nur in dieser Hinsicht darf man auf den zweiten Band gespannt sein.
Fussnoten:
1) Vgl. R. Metzner, Der Geheilte von Johannes 5 - Repräsentant des Unglaubens, ZNW 90, 1999, 177-193; zur Ironie etwa K. Scholtissek, Ironie und Rollenwechsel im JohEv., ZNW 89, 1998, 235-255.
2) Vgl. den Überblick bei K. Scholtissek, Eine Renaissance des Evangeliums nach Johannes. Aktuelle Perspektiven der exegetischen Forschung, ThRv 2001 (im Erscheinen).
3) Vgl. M. Grohmann, Aneignung der Schrift. Wege einer christlichen Rezeption jüdischer Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 2000.