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Ausgabe: | Oktober/2001 |
Spalte: | 1005–1010 |
Kategorie: | Allgemeines |
Autor/Hrsg.: | (1) Audretsch, Jürgen, u. Hans Weder (2) Nowak, Kurt (3) Hermisson, Hans-Jürgen (4) Fitschen, Klaus |
Titel/Untertitel: | (1) Kosmologie und Kreativität. Theologie und Naturwissenschaft im Dialog. Mit einem Kommentar v. M. Huppenbauer. |
Verlag: | (1) Leipzig: Evang. Verlagsanstalt 1999. 100 S. 8 = Forum Theologische Literaturzeitung, 1. Kart. DM 27,-. ISBN 3-374-01714-2. |
Rezensent: | Hermann Deuser |
Eine neue theologische Diskussionsreihe für Studium, Lehre und alle akademischen Diskussionsforen ist hier anzukündigen und rundum zu empfehlen: Auf jeweils 100 Druckseiten nicht schwerfällige Monographie, nicht knapper Aufsatz, nicht distanzierte Rezension, sondern ebenso engagierte wie profunde Problemdarstellung in einem abgegrenzten Forschungsfeld. Das gibt Raum für einen Themenüberblick auf dem Hintergrund der jeweiligen Fachkompetenz, für einen programmatischen Forschungsbericht oder die interdisziplinär verständliche Präsentation von Grundfragen der Theologie am konkreten Beispiel. Vier kleine Bände im Taschenbuchformat sind bisher erschienen, jeder von ihnen äußerst aktuell, und insofern haben die vier Titel auch einen - gänzlich ungeplanten - inneren Zusammenhang: Welches sind die profilentscheidenden Grundfragen für die Stellung der Theologie im Gesamt der Wissenschaften, an denen sich zugleich ihre gesellschaftliche Anerkennung und Funktion bestimmen lässt? Antwort: (1) Kanonfrage und Textautorität in der Schriftauslegung (hier: Altes Testament), (2) Religion und Christentum nach der Herausforderung durch die Epoche der europäischen Aufklärung, (3) Kirche und demokratischer Freiheitsbegriff (hier: Katholische Kirche), (4) Theologie und Naturwissenschaft im Verhältnis eines doch notwendigen Dialogs (hier: zu wissenschaftstheoretischen Grundfragen der Kosmologie). Die damit gewählte Reihenfolge entspricht den etablierten theologischen Fachdisziplinen, aber auch unter diesem Aspekt zeigen sich interne Gemeinsamkeiten dieser vier Forum-Bände.
Ist der alttestamentliche Beitrag von H.-J. Hermisson auf den ersten Blick noch der traditionellste (aus Sicht der dt. Theologiegeschichte des 20. Jh.s): Wort-Gottes-Theologie in Spannung zur rein historischen Forschung, so wird doch sehr schnell klar, wie wenig überholt durch Hermeneutik, Linguistik oder Postmoderne die hier unermüdlich wieder aufgedeckten Schlüsselfragen sind. Wie begründet sich die christliche Interpretation des Alten Testaments ("externe Mitte in Jesus Christus", H.-J. Hermisson, 28), wenn eine "Enterbung" der jüdischen Gemeinde vermieden werden soll? Wie ist überhaupt eine theologische (jüdische, christliche) Inanspruchnahme der Texte zu rechtfertigen, wenn heute nicht nur die historische von der dogmatischen Auslegung methodisch zu unterscheiden ist, sondern mehr noch die theologisch-literarische Fiktion "Israels" gegenüber der Realgeschichte Palästinas erst einmal zu begründen wäre (vgl. zur Position N. P. Lemches a. a. O. 35 ff.). In seiner Reaktion auf diese Basis-Bestreitung von Theologie hilft sich Hermisson zu Recht mit zwei genuin systematischen Entscheidungen: Es geht notwendigerweise um Religion und um das 1. Gebot. Wenn es für diese beiden Säulen einen Sachgrund, ein allgemein zu vertretendes Realfundament gibt, dann muss bei aller historischen Distanz zum Zeugnis und Erzählwerk des Alten Testaments in ihm selbst ein solcher Sachkern unterstellt werden. Auch Erzählperspektiven haben etwas, das ihnen zu Grunde liegt; und wenn Religion nicht allein als wissenschaftliches Distanzphänomen gefasst werden soll, dann besteht das Eigenrecht von Texten religiöser Qualität durchaus zusammen mit ihrer historischen Einstufungsverpflichtung (gegen G. Kehrer, 46 f. Anm. 84). Entsprechendes gilt für die Kanonbildung und das Kriterium des 1. Gebots: Bei aller geschichtlichen Relativität der Texte - erschließende Leitgesichtspunkte, wie sie die Textentstehungen selbst schon voraussetzen, sind unentbehrlich und geboten; und es ist konsequent der Anthropomorphismus, den die vermittelnde Darstellung braucht und längst in der Sprache des Alten Testaments trotz und wegen des Bilderverbots schon praktiziert, weil anders "Gott als Person" (78) überhaupt nicht kommunizierbar werden könnte. Mit diesem bewussten religionstheoretischen Schritt wäre eigentlich das alte Muster deutscher Theologiegeschichte des 20. Jh.s (Offenbarung steht unvermittelt gegen Historik; biblische Offenbarung polemisch gegen menschliche Religion) verlassen, doch Hermisson bleibt meist noch an diesem Fragehorizont orientiert. Deshalb vor allem die deutliche Problemanzeige: Wie ein wissenschaftlich legitimer Religions- und Offenbarungsbegriff entwickelt werden könnte, der existentielle (theologische) Offenheit mit religionswissenschaftlicher Bindung zusammen bestehen lassen würde. Dann wäre auch klar, dass G. von Rads Begriff der "Nacherzählung" (68) in seiner historischen, kanonischen wie narrativen Mehrdeutigkeit überlastet ist, wenn er allein das Recht einer Theologie des Alten Testaments begründen soll.
Dass es der Begriff Religion ist, worum sich für die Theologie nach der Herausforderung durch die Aufklärungsepoche alles dreht, ist an zweiter Stelle im kirchen- bzw. theologiegeschichtlichen Forschungsbericht von K. Nowak das unwiderlegliche Resultat. Auch hier wirkt in der deutschen Forschung seit der "Damnatio" (14) der Barmer Erklärung gegenüber dem "Aufklärungs- und Kulturprotestantismus" ein Urteilsmuster nach, das alle Schulbildungen beeinflusst hatte. Zwischen "Historizität und transzendentaler Konstitution" (96) bleibt das Phänomen der Religion, worin die Epoche der Aufklärung eben auch das Christentum an das 19./20. Jh. weitergegeben hat. Gerade dies aber bedeutet für die pluralistischen, interkulturellen und interreligiösen Dialogerfordernisse der Gegenwart eine klärende Wiederentdeckung, und den Weg dahin beschreibt Nowak in materialreichen Zügen der jüngsten Forschungsdiskussionen. In ihnen haben sich dann doch natur-, sozial- und religionswissenschaftliche Theoriebildungen auch geistes- und theologiegeschichtlich "gegen eine kontextschwache Hermeneutik des Verstehens" (41) durchsetzen können. Sehr beachtlich sind gerade die naturphilosophischen und naturkundlichen Forschungsarbeiten zur Aufklärungstheologie (z. B. M. Büttner, U. Krolzik), die Diskussionen um die Entstehung der historisch-philologischen Bibelkritik (K. Scholder, Graf Reventlow) und christentumsgeschichtliche Gesamtinterpretationen seit den 60er Jahren im Anschluss an die wissenschaftstheoretischen Initiativen von Schleiermacher und Troeltsch. Dann wird klar, wie sehr gesellschaftliche, politische, kirchliche und wissenschaftliche Aspekte in der Frage nach den theologisch richtigen Effekten von Aufklärung miteinander verschränkt waren. Einerseits gilt: "Die Theologie verlor im 17./18. Jahrhundert ihre Funktion als Leitwissenschaft. Gleichzeitig durchlief sie Professionalisierungsschübe" (89); andererseits bedeutete die "Delegitimation der Kirchenkultur" keineswegs den "Schwund der Religionskultur" (54); und es ist wohl diese Differenz, die auf verschiedene Weisen und in unterschiedlichen Forschungs- und Erfahrungsperspektiven Schritt für Schritt gelernt werden musste. J. G. Hamanns Metakritik zu Kant ist dafür ebenso sprechend wie Troeltschs aufklärungsstarke Markierung des Neuprotestantismus oder Schleiermachers Verteidigung der Religiosität. Es waren offenbar gerade lutherische Forschungsbeiträge, die am konstruktiven Zusammenhang von Reformation, Aufklärung, Pietismus und Theologie der Gegenwart festhalten wollten (z.B. G. Hornig, M. Schloemann). Dass Religiosität sich nach Schleiermacher von Religion zu sondern beginnt (58), muss aber nicht nur als Meilenstein der Subjektivierung festgehalten werden. Was sich damit objektiv, wissenschaftstheoretisch und für die gesellschaftliche Öffentlichkeit ereignet hat, wäre eine weitere Frage, die sich rückblickend auch für die theologische "Dialektik der Aufklärung" stellt. Die mit diesem Begriff (der in Nowaks Nachzeichnung der Forschungslinien keine Rolle spielt) angezeigte problematische, weil gewaltsame Ablösung von Mythos durch Wissenschaft, die dann ihres eigenen Fortschritts nicht mehr sicher sein kann, gehört zweifellos auch zur religionsphilosophischen Klärung eines "Vernünftigen Christentums" (W. Sparn) nach der vollzogenen Aufklärung der Vernunft über sich selbst.
Die konfessionellen Traditionsbildungen in Europa in ihren politisch liberalen und revolutionären Folgen sind Thema des Forschungsberichts von K. Fitschen - konzentriert auf den europäischen Katholizismus bis zur deutschen Nationalversammlung 1848. Wie sehr der Freiheitsbegriff zum selben Zeitpunkt nach korporativen, individuellen, religiösen oder politischen Rechtsvorstellungen vieldeutig wird, zeigt Fitschen quellennah und detailliert vor allem an den politisch wie kirchlich konkurrierenden Begründungstheorien von Ignaz von Wessenberg, Félicité de Lamennais und Joseph Görres. Aus heutiger - und protestantischer - Sicht wird man generell sagen können, was hier zu Wessenberg lakonisch notiert wird: Die katholische (hierarchische) Freiheitsforderung ist immer eine "Freiheit mit Anmerkungen" (20). Denn Freiheit vom Staat oder Freiheit von der ultramontanen Papstkirche meint in beiden Fällen keineswegs schon Religions- oder Gewissensfreiheit. Die katholische Freiheitsforderung kann gerade antiprotestantisch begründet sein (Lamennais), man konnte mit dem bürgerlichen Freiheitsbegriff zeitweise "experimentieren" (35, zu J. B. Hirschler); aber 1848 kann auch gelten, dass "engagierte Katholiken" zu "den Vorkämpfern liberaler Freiheiten" gehörten (101). Dass diese sich nicht durchsetzten und das spätere Bild gerade nicht bestimmten, hat seinen subtilen Grund offenbar darin, dass gerade die bürgerlich-revolutionäre Trennung von Staat und Kirche dem Papsttum den innerkirchlichen Machtraum sicherte, in dem die als bürgerlich verachteten Freiheiten nun einspruchslos nicht gelten: "Ohne die verdammten Freiheiten von 1848, mit denen man eigentlich nichts am Hut hatte, hätte sich das typische katholische Milieu ... nicht bilden können" (H. Wolf, zit. a. a. O. 9). So konnte die Beendigung des Staatskirchentums gerade im Frankreich nach der Revolution einen tendenziellen Sieg des Papsttums erbringen (23), und auch in Deutschland bedeutete Freiheit der Kirche (vom Staat) gerade nicht zwingend (kirchliche) Liberalität (101 f.). Der Syllabus Pius' IX. (1864) kann bürgerliche Freiheit nur noch als "Pest des Indifferentismus" verketzern (DH 2979).
Es ist durchaus kein weiter Schritt, jetzt nach historischem Kanonproblem, Aufklärung, Religion und Freiheitsthematik zu den kosmologisch-wissenschaftstheoretischen Diskussionsbeiträgen überzugehen. Denn mit dem interdisziplinären und gegensätzlich verhandelten Thema "Kosmologie und Kreativität" kommt die neuzeitliche Trennung der Theologie vom allgemeinen Wissenschaftsbegriff erst recht und in seinem naturwissenschaftlichen Grundparadigma vor Augen - das nach wie vor die Isolation der Kirchen in weltanschaulichen Fragen und die häufig als abseitig empfundene Stellung der Theologie in der akademischen Öffentlichkeit bewirkt. Deshalb zunächst und vor allem viel Zustimmung zu H. Weders Programm-Vorwort: Das Weltbild der Theologie muss aus seinem anachronistischen Zustand endlich herausfinden, nicht im 19. Jh. steckenbleiben, sich nicht weiter auf Anthroplogie und Geschichte begrenzen, sondern sich dem wissenschaftlichen Rang und der Herausforderung der Kosmologie wieder stellen, der "natürlichen Gotteserkenntnis" unter ganz neuen Denkbedingungen. Allerdings: ohne naive Kurzschlüssigkeit, die irgendeine physikalische Hypothese dann doch mit theologischen Etiketten versieht. Zwischen existentieller Frömmigkeit und empirisch-mathematischer Theoriebildung bleibt eine methodische Differenz, die nicht einfach emphatisch übersprungen werden kann. Das ist beispielhaft an dem hier vorgelegten, in der gegenseitigen Verständigung noch ganz am Anfang stehenden Dialog zwischen Kosmologie und Theologie: nicht vorschnell Einigkeiten vorzutäuschen, sondern die wissenschaftstheoretischen Fremdheiten sehr ernst zu nehmen - und trotzdem diese Differenzforderung noch einmal auf die einheitliche Wirklichkeitserfahrung hin zu betrachten. Um dies auf den Weg zu bringen, stellt H. Weder der naturwissenschaftlichen Kosmologie den biblisch-theologischen Begriff der Kreativität als Verständigungsangebot gegenüber. Wie könnte dies Gespräch gelingen?
Theologisch gelingt es nur dann, wenn die bisherige hermeneutische Begrenzung, wie sie H. Weders Einleitung am Beipiel R. Bultmanns zum Ausgangspunkt macht, als solche Begrenzung überhaupt erkannt wird. Dann wird der existentielle Bezugsgrund zwischen (biblischem) Gott und den Menschen nicht etwa aufgegeben, er ist aber in neuer Weise kosmologisch auszulegen, wieder zu entdecken und anzuwenden. Weil die moderne Naturwissenschaft aber nicht in gleicher Weise hermeneutisch veranlagt ist, kommt es zu einem folgenreichen Ungleichgewicht: Die deskriptive Grundeinstellung der Physik kann theologisch niemals von "unmittelbarer Bedeutung" (16) sein, und die mittelbare Bedeutung bedarf einer eigenen methodischen wie sachhaltigen Reflexion, die H. Weder eben im Begriff der Kreativität identifiziert. Darin stecken zugleich hermeneutische Einsichten über die realitätserschließende Kraft der Sprache (der Metapher) wie kosmologische Anklänge an die Vorgegebenheit von Neuem in Wahrnehmungen, Natur und Gottesrelation.
Physikalisch gesehen würde dieses Gesprächsangebot aber nur dann greifen, wenn die Kosmologie ihrerseits eine solche Methodenreflexivität mit vollziehen würde. Genau das aber tut der physikalische Beitrag von J. Audretsch nicht. Um der methodischen Klarheit Willen wie um die bekannten weltanschaulich-theologischen Naivitäten zu vermeiden, formuliert er im Gegenteil eine charakteristische Asymmetrie: Die "Naturwissenschaften sind der Theologie gegenüber frei", die Theologie allerdings ist mit geschichtlichen wie die Natur betreffenden Aussagen "gebunden" (26, vgl. 44 ff.), will sie sich heute überhaupt noch verständlich machen. Unter diesen Rahmenbedingungen ist Folgendes festzuhalten:
(1) In der berechtigten Abwehr naiver Kurzschlüssigkeit muss auf der wissenschaftsmethodischen Differenz bestanden werden. Das vor allem unterstreicht der Beitrag von J. Audretsch; dann aber auch mit der Konsequenz, dass die Physik weder in der Frage des Ursprungs (creatio ex nihilo) noch in der Frage der Erhaltung (conservatio) irgendeinen Anlass hat, theologische Implikationen zwingend in Erwägung zu ziehen.
(2) Die Theologie dagegen geht, soweit sie tatsächlich Kreativität auch kosmologisch zum Thema macht, sofort über fachwissenschaftliche Grenzziehungen hinaus, und sie muss dies tun. Hier liegt der selbstverständliche Anschluss an metaphysisch bzw. religionsphilosophisch übergeordnete Ebenen heutiger Wissenschaftstheorie. H. Weder ist in diesem Punkt allerdings sehr zurückhaltend, obwohl der von ihm bereits mit dem Begriff der kreativen Metapher in Anspruch genommene kosmologische Zusammenhang eigentlich auch der Physik zugemutet werden müsste, sofern sie Neues entdeckt (vgl. 55 ff.). Unter dieser Voraussetzung erst könnte begründet werden, dass es sich in der Bibel nicht nur um "bloße Bilder" (einer illusorischen Wirklichkeitsregion) handelt, sondern um die realistisch verstandene Behauptung "vom göttlichen Schaffen im Bereich der Welterfahrung" (58). Der damit gegebene "Logos"-Zusammenhang aller Welterfahrung (64) müsste dann ebenfalls auch für die Physik gelten - was im Gespräch zwischen H. Weder und J. Audretsch allerdings noch ausgeschlossen erscheint. Die gesuchte wissenschaftstheoretische Brückenfunktion zwischen beiden Seiten ist noch nicht belastbar; sie kommt in Sichtweite allein dadurch, dass die weisheitlichen Denkformen der Bibel wie selbstverständlich das benennen, was der Theologie als Angebot gegenüber der Physik nicht mehr zugetraut wird: "universale Aussagen" und "grundlegende Information des Universums" (72).
(3) Es ist die abschließende Diskussionsrunde zwischen "Theologe" und "Physiker", worin der philosophische "Beobachter" (M. Huppenbauer) kommentierend die Bruchstellen und Lücken des versuchten Dialogs deutlich beim Namen nennt. Wenn Kreativität wirklich kosmologisch gedacht werden soll, dann bedarf es der philosophischen Vermittlungsleistung zwischen Theologie und Physik, dann müsste in ihrer Grundeinstellung "die Physik selbst geändert werden" (85) - und das verlangte eine anspruchsvolle wissenschaftstheoretische Theoriearbeit, der sich beide Seiten noch sehr viel weitergehend stellen müssten. Intensive Gesprächsrunden sind dazu längst im Gange (z. B. ThLZ 125, 2000, 1066-1071), und die im Forum-Bd. Kosmologie und Kreativität gesuchte gemeinsame Erfahrungsperspektive hat zweifellos eine große Zukunft vor sich.