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Ausgabe:

Februar/2001

Spalte:

186–190

Kategorie:

Autor/Hrsg.:

Boschki, Reinhold, u. Dagmar Mensink [Hrsg.] unter Mitarb. von B. Frede

Titel/Untertitel:

Kultur allein ist nicht genug. Das Werk von Elie Wiesel - Herausforderung für Religion und Gesellschaft.

Verlag:

Münster: LIT 1998. 429 S. gr.8 = Religion - Geschichte - Gesellschaft. Fundamentaltheologische Studien, 10. Kart. DM 69,80, ISBN 3-8258-3576-6.

Rezensent:

Jan Bauke-Ruegg

Angesichts des in jüngster Zeit wieder zunehmenden und z. T. eskalierenden rechtsextremistischen Rassismus und Antisemitismus scheint die (historische) Aufklärung der zweiten und dritten Nachkriegsgeneration in Deutschland über die Schreckensherrschaft der Nationalsozialisten und ihrer intendierten wie realisierten systematischen Judenvernichtung möglicherweise mehr denn je ein Gebot der Stunde zu sein. Der von Reinhold Boschki und Dagmar Mensink herausgegebene Tagungsband "Kultur allein ist nicht genug", der die Beiträge eines zu Ehren des jüdischen Schriftstellers und Friedensnobelpreisträgers Elie Wiesel (*1928) (im folgenden E. W.) vom 7.-10. Mai 1995 in Stuttgart veranstalteten internationalen Symposions enthält und das Werk W.s unter "nahezu jeder nur denkbaren Perspektive" zu beleuchten sucht, um ihm so jene Aufmerksamkeit zu schenken, "die ihm in den USA und anderen Teilen der Welt bereits seit Jahrzehnten ... zuteil wurde" (306), setzt sich (u. a.) genau dieses Ziel: das Wachhalten der Erinnerung an den Holocaust mit Hilfe des Zeitzeugen E. W. (11; vgl. 14.132. 139-154).

Auf eine ausführliche Besprechung aller im vorliegenden Band versammelten Beiträge muss an dieser Stelle aus Platzgründen verzichtet werden. Aus der Einleitung des Bandes (9-42), in der die Hgn. ("Zur Einführung: Elie Wiesel lesen" [13-21]), der Hg. ("Zum Autor: Elie Wiesel im Spiegel seiner Autobiographien" [22-37]) und E. W. selbst ("Zum Geleit: Kultur allein ist nicht genug" [38-42]) zu Wort kommen, und dem zweiten Teil des Bandes ("Literarische Untersuchungen" [45-154]), der neben eigentlichen "literarischen Untersuchungen" von Texten W.s (wie z. B. Irving Abrahamson, Das Testament eines ermordeten jüdischen Schriftstellers [80-90], Alan Rosen, Der Anfang der Zeugenschaft und das Zeugnis des Anfangs [132-138] und Jean-FranÁois Thomas, Elie Wiesel und die Traurigkeit [103-118]) eine ganze Reihe von Artikeln enthält, die jeweils eine spezielle Fragestellung der Holocaust-Problematik am Werk von W. nachzeichnen (wie z. B. Anat Feinberg, Das Unbeschreibliche beschreiben: Literarische Annäherungen an den Holocaust [47-58], Verena Lenzen, "Reden ist schwer, Schweigen unmöglich" [Elie Wiesel]. Sprache und Schweigen im Schatten der Schoah [58-71], Lawrence L. Langer, Leichname im Spiegel: Eltern und Kinder in Wiesels Nacht und in anderen Holocaust-Zeugnissen [91-102] und Janet Schenk McCord, Seelenqual, Selbstmord und die heilende Kraft der Freundschaft im literarischen Werk Elie Wiesels [119-131]), sei daher einzig der Beitrag von Ruth Bergida "Die Sprache des Schweigens" (72-80) herausgehoben. In ihrer Untersuchung der Eigenart des Schreibens von W. weist die Vfn. dabei vor allem auf den reduktiven Stil W.s hin. Indem W. tausend Worte in ein einziges zu kristallisieren suche (75; vgl. 25), zwinge er Leserinnen und Leser zu größerer Sensibilität den Wünschen und Hoffnungen der geschilderten Personen gegenüber (vgl. 28) und bringe sie dazu, "selbst zu interpretieren, zu denken, zu fühlen und [sich] an dem kreativen Prozeß zu beteiligen" (75). In geradezu exemplarischer Weise verifiziert W.s Werk damit die zentrale Einsicht der jüngeren Rezeptionsästhetik, dass die Genese eines literarischen Textes sich bis in seine Lektüre, Interpretation und Rezeption erstreckt.

In der Intensität ihres Bezugs auf das Werk W.s sehr unterschiedlicher Natur sind auch die Beiträge des dritten Teils des vorliegenden Bandes ("Religiöse und theologische Fragen" [157-288]). So werden auf der einen Seite insbesondere in den Artikeln von Joel Berger "Spuren und Elemente jüdischer Volkskultur in den Werken Elie Wiesels" (181-189), Nehemia Polen "Die Kinder und das Antlitz Gottes. Das Zeugnis des Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira (1889-1943)" (190-197) und A. Roy Eckardt "Das Weinen Gottes: Eine Göttliche Komödie" (262-272) nur peripher religiöse oder theologische Themen im Werk von E. W. gestreift, auf der anderen Seite aber z. B. in Harry James Cargas' Aufsatz "Positive Ambiguity - die Gegensätze aushalten. Elie Wiesels religiöses Denken" (234-244) dezidiert herausarbeitet, dass und wie sich W.s Religion resp. Glaube vor allem als Frage an (235f.; vgl. 31 f.38) und Protest gegen Gott (238; vgl. 31 f.41.87.203.254.329.343) vollziehe und darin gewisse Affinitäten zur Gottesvorstellung der Prozesstheologie zeige (238).

Mehr Aufhänger als eigentlicher Gegenstand der Auseinandersetzung ist das literarische Werk W.s und seine theologischen Implikationen (a) im Beitrag Rolf Rendtorffs "Ist in Auschwitz das Christentum gestorben?" (168-180), der den christlichen Antijudaismus relativ einseitig auf den neutestamentlichen Antijudaismus und seine Strategie der theologischen Annektierung und Enteignung (173.180; vgl. auch 293) zentraler jüdischer Vorstellungen wie etwa der des Volkes Gottes (171.173)1 zurückführen will, (b) in Dorothee Sölles Miszelle "Nach der Schoah: Wie unsere theologischen Entwürfe sich ändern müssen" (159-167), die die ihrer Meinung nach unabdingbare Revision traditioneller christlicher Vorstellungen (vgl. 18) wie der von Schuld und Sünde (162 f.), von Jesus als Erlöser (163-166) und vom "himmlischen Souverän, der, allmächtig im Himmel thronend, Ereignisse wie die der Schoah geschehen ließ" (167), vor allem vor dem Hintergrund ihrer eigenen Biographie (159-162) und weniger im Gespräch mit Texten von W. entfaltet, sowie (c) im Artikel "Leiden: Herausforderung des Glaubens - Herausforderung Gottes" (245-261) von Alice L. Eckardt, einer der theologisch brisantesten Artikel des gesamtes Bandes, der sich in erster Linie kritisch mit jüdischen (247-252) und christlichen Versuchen, dem Leiden einen (positiven) Sinn abzugewinnen (255-258) resp. gegen das Leiden zu protestieren (258-260), auseinandersetzt.

Im engeren Sinne literaturtheologischer Natur sind die Beiträge von Albert H. Friedländer "Biblische und talmudische Dimensionen bei Elie Wiesel" (198-209) und Gundula van den Berg "Elia. Elie Wiesels Rezeption des Propheten" (210-233), insbesondere aber der Aufsatz von Karl-Josef Kuschel "Verweigerung der Theodizee - Warten auf Theodizee: Zu Elie Wiesels Drama Der Prozeß von Schamgorod" (273-288). Während Friedländer in seinem Artikel bei eher allgemeinen Beobachtungen bleibt, konkretisiert van den Bergs Beitrag zwar das, was bei Friedländer allgemein bleibt, vermag aber gleichwohl nicht rundum zu überzeugen. So klar in einem ersten Teil ihres Aufsatzes die wichtigsten Motive der biblisch-nachbiblischen Elia-Traditionen rekonstruiert werden (212-217) - die Frage der Herkunft Elias (212 f.), Elias Zusammenhang mit der Figur des Pinchas (213 f.), Elia als rettender Schutzengel (215) und Lehrer der Kabbalah (216) -, so unübersichtlich bleibt die Darstellung von W.s Weiterschreiben der Elia-Legenden unter der Perspektive des Holocaust (211).

Gut nachvollziehbar ist hingegen der Argumentationsgang in Kuschels Aufsatz, der zunächst darlegt, dass W.s Schreiben seit seinem Erstling "Nacht" im Grunde genommen stets um das gleiche Thema kreise: die Frage der adäquaten Reaktion auf das unsagbar Böse (273) und der radikalen Auseinandersetzung mit Gott angesichts des Holocausts (274), die sich vor allem im Zweifel an Gottes Gerechtigkeit (276) und im Protest gegen Gottes Unmoral (279) artikuliere. Dementsprechend dürfe die vielzitierte Szene aus "Nacht", in der der lange Todeskampf eines kleinen Jungens am Galgen geschildert wird und der Ich-Autor auf die Frage, wo nun Gott sei, innerlich antwortet: ",Dort hängt er, am Galgen ...'" (276), nicht für eine christliche Kreuzestheologie vereinnahmt werden, die die Leidensfähikeit Gottes zu propagieren sucht (276-278). Die Szene sei vielmehr deutlich gottlos konturiert (278). "Der Mensch, indem er so ... leidet, fühlt sich stärker und größer als ein Gott, dessen Macht und Willen offenbar nicht ausreicht, das Massenmorden an ungezählten Unschuldigen und Gottgläubigen zu verhindern" (279). In W.s Stück "Der Prozeß von Schamgorod" (1979) wird Gott daher explizit zum Angeklagten, der Mensch zum Ankläger Gottes.

Der Vf. legt in seiner Interpretation dieses Stückes und seines irritierenden Schlusses - der Verteidiger Gottes gibt sich als der Teufel zu erkennen (283; vgl. 167) - dar, wie die klassischen Theodizeeargumente ad absurdum geführt und als diabolische Argumente entlarvt werden (284). W.s Stück könne daher geradezu als "Verweigerung der Theodizee" (285) charakterisiert werden. Da diese Verweigerung der Theodizee aber innerhalb der doppelten fiktionalen Brechung eines Spiels im Spiel (285 f.; vgl. 76) dargestellt wird, sei sie weder ein Stillstellen noch eine Ermüdung oder Verunmöglichung der Theodizee, sondern ein "Warten auf Theodizee, ein Warten darauf, daß Gott selbst sich gerechtspricht" (287 f.). Kuschel bezeichnet "Elie Wiesels Theologie" daher "als eine Theologie des Zweifels im Interesse Gottes ..., eine Theologie des Protestes gegen Gott - vor Gott" (287), wiederholt damit freilich mit anderen Worten und unter Präferierung anderer theologischer Optionen, was er den zuvor kritisierten kreuzestheologischen Interpretationen von W.s Buch "Nacht" vorgeworfen hatte: die theologische Vereinnahmung W.s (vgl. 18).

Der vierte Teil des vorliegenden Bandes ist den "[e]thische[n] und gesellschaftspolitischen Herausforderungen" des Werks von E. W. gewidmet (291-387). Johann Baptist Metz setzt sich in seinem Beitrag "Der jüdische Geist und die Zukunft Europas" (293-305) die Aufgabe, den ",Fehl des jüdischen Geistes' im Bereich der europäischen Kultur (294-297), der europäischen Moral (297-300), der europäischen Aufklärung (301 f.) und schließlich der europäischen Gotteskrise (302-305) auf[zu]spüren und seine zukunftserschließende Macht [zu] verdeutlichen" (294). Notwendig ist nach Metz insbesondere eine anamnetische Kultur (296; vgl. 221), die als Eingedenken fremden Leids (299.302) zur universellen Ethik wird (299 f.), als ",Theologie nach Auschwitz'" (303) hingegen die "idealistische[ ] Verblüffungsfestigkeit der Theologie gegenüber dieser Katastrophe" (303) attackiert, und schließlich in die Sprache des Gebets mündet (304 f.), die dramatischer, rebellischer, radikaler, beunruhigender und ungetrösteter ist als die Sprache der Theologie.

Christoph Münz, der Übersetzer der englischsprachigen Beiträge des vorliegenden Bandes, geht in seinem eigenen Beitrag "Erinnerung und Gedächtnis als Grenzscheide zwischen Judentum und Christentum. Thesen zu Geschichtsinsensibilität und Gedächtnisarmut des Christentums und der christlich geprägten Kulturen" (306-319) der Frage nach den Ursachen der verbreiteten deutschen Verleugnungs- und Verdrängungsstrategien hinsichtlich des Holocaust nach und betont dabei deutlich die Differenz zwischen Juden- und Christentum. "Das Christentum hat eine Geschichte, das Judentum lebt mit einem Gedächtnis" (307). Entsprechend kann der Vf. von der "Zentralität von Gedächtnis und Erinnerung im Judentum" (308) sprechen.

So sehr die Unterstreichung der Differenzen von Juden- und Christentum (319) zu begrüßen ist - der Vf. geht sogar so weit, die Existenz einer jüdisch-christlichen Zivilisation Europas zu negieren (318 f.) -, so problematisch ist die Bestimmung des Christentums in der Gegenüberstellung von Juden- und Christentum (309 ff.), die in die plakative These von der "Geschichtsinsensibilität und Gedächtnisarmut des Christentums" (313) ausmündet und das Christentum einseitig als eine "kalte Kultur" desavouiert (313, Anm. 10), die krampfhaft ihren Ursprungszustand zu bewahren sucht und alle geschichtlichen Ereignisse als Gefahr des Glaubens ansieht (312).

Kritische Rückfragen an den Mainstream der Holocaust-Debatten stellt Werner Schneider in seiner Miszelle "Abwehrstrategien in der Auseinandersetzung mit dem Holocaust. Eine Problemanzeige" (361-367), in der der Vf. u. a. den von Metz propagierten Begriff der "Erinnerungskultur" (s. o.) als Entlastungsbegriff und Teil einer Abwehrstrategie gegenüber dem Holocaust bezeichnet (362 f.). Weitere Abwehrstrategien sind für den Vf. insbesondere die "Berufung auf den Holocaust im Rahmen eines Legitimationsinteresses" (365) sowie seine Instrumentalisierung für eine (unreflektierte) "Theologie nach Auschwitz" (365 f.).

Gegen eine einseitig positive Rezeption E. W.s spricht sich auch Micha Brumlik in seinem Statement "Elie Wiesel - Ein Bote des Unheimlichen" (391-397) aus, das zusammen mit Reinhold Boschkis und Alan Rosens Versuch einer Replik auf des Vf.s Votum ("Elie Wiesel - Ein Bote der Toten, ein Bote für die Lebenden. Eine Entgegnung auf Micha Brumlik" [398-401]) den Schlussabschnitt des vorliegenden Bandes ("Kontroverse" [389-401]) markiert. Der Vf. weist darin energisch darauf hin, dass sich "hinter der schlichten Sprache dieses Erzählers eines der im wahrsten Sinne des Wortes unheimlichsten, im präzisen Sinne grauenhaftesten Werke der Gegenwart verbirgt" (392). Gegenüber allen Versuchen, das Werk W.s in einem "volksbildnerischen Zusammenhang" (395) einer "Erziehung nach Auschwitz" (393) für die "Auseinandersetzung mit Vernichtung und Nationalsozialismus als Mittel zum Zweck der Zivilisierung" (394) sowie der Unterweisung ins Eingedenken an das, was im nationalsozialistischen Deutschland geschehen ist, zu instrumentalisieren, insistiert der Vf. auf der - in der Regel systematisch überlesenen - Negativität des Werks von W. (396), die es letztlich verunmögliche, mit Hilfe und anhand von W.s Werk eine "zukunftsgerichtete Auseinandersetzung mit der Vergangenheit [zu] betreiben" (397). E. W., so des Vf.s Kernaussage, "ist ein Bote des Todes, ein revenant, einer, der uns aus dem Reich der Toten berichtet und dabei keinen Trost verbreitet" (392).

Innerhalb des vorliegenden Sammelbandes kommt Schneiders wie Brumliks Beitrag damit die wichtige Funktion zu, einer drohenden Heroisierung und Glorifizierung W.s und des durch ihn angeregten jüdisch-christlichen Dialogs resp. jener christlichen Theologie, die sich von W.s Holocaust-Zeugnis her versteht und entwirft, und einer, si veniat verbo, (literaturtheologischen) Verniedlichung der Werke W.s, von vornherein den Boden unter den Füßen zu entziehen (vgl. auch 16.49). Zumindest subkutan lässt sich diese Tendenz einer drohenden W.-Hagiographie in drei weiteren Beiträgen des vierten Abschnitts des vorliegenden Bandes ausmachen, in denen weniger die ethischen und gesellschaftspolitischen Herausforderungen des Werks von E. W. im Vordergrund stehen, sondern die Wirkung der Persönlichkeit W.s auf andere Menschen, so in John K. Roths Beitrag "Der Schatten von Birkenau: In der Öffentlichkeit von Religion sprechen" (320-332), in Joseph A. Kanofskys Aufsatz "Elie Wiesel als Rebbe des zeitgenössischen amerikanischen Judentums" (333-346) und in Martha Hauptmans Artikel "Mehr als ein Mentor: Elie Wiesel an der Boston University" (347-360).

Insgesamt bietet der Band von Boschki und Mensink durchaus einen breiten Überblick über das Werk von E. W. (der in der vorliegenden Besprechung nur fragmentarisch wiedergegeben werden konnte). Seinen Untertitel "Das Werk von Elie Wiesel- Herausforderung für Religion und Gesellschaft" vermag er freilich nur in Ansätzen einzulösen. Das mag daran liegen, dass viele der Beiträge des Bandes das Werk von E. W. mehr als Anlass für eigene Reflexionen im Horizont nach der Frage der Möglichkeit einer jüdischen Religion resp. "Theologie nach Auschwitz" (160) nehmen, als wirklich detaillierte Textarbeit an Texten E. W.s vorzulegen. Die Aufgabe, die Herausforderung des Werks von E. W. zu entdecken, besteht somit zumindest im deutschen Sprachraum nach wie vor.

Fussnoten:

1) Eindrückliche Beispiele für die Behauptung der Verwerfung Israels bei den Kirchenvätern bietet Alice L. Eckardt in Anm. 4 ihres Artikels (247).