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Ausgabe:	Dezember/2000
Spalte:	1233–1244
Kategorie:	Aufsätze
Autor/Hrsg.:	Weder, Hans
Titel/Untertitel:	Theologie und Religionswissenschaft - Eine Erinnerung an Emil Schürer und Adolf von Harnack*

"Meine Herren! Die Religion, nämlich die Gottes- und Nächstenliebe, ist es, die dem Leben einen Sinn giebt; die Wissenschaft vermag das nicht ... Es ist eine herrliche Sache um die reine Wissenschaft, und wehe dem, der sie gering schätzt oder den Sinn für die Erkenntnis in sich abstumpft! Aber auf die Fragen nach dem Woher, Wohin und Wozu giebt sie heute so wenig eine Antwort wie vor zwei- oder dreitausend Jahren."1 Schon die Anrede, meine Damen und Herren, hat Sie spüren lassen, dass hier ein anderer spricht, einer aus einer andern Zeit. Mit diesen Worten beginnt Adolf von Harnack, einer der Gründer unseres 125 Jahre alten Geburtstagskindes, den Schlussabschnitt seiner Vorlesungen über das Wesen des Christentums. Es ist ein kurzes, präzises Wort über die Grenzen der Wissenschaft und die Tragweite der Religion. Das Wort Harnacks soll hier dazu dienen, einen ersten Zugang zum Thema, dem Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft, zu finden. Im weiteren Fortgang der Überlegungen wird es darum gehen, dieses Thema als eine Erinnerung an Emil Schürer und Adolf von Harnack zu behandeln, die unsere Theologische Literaturzeitung vor 125 Jahren begründet haben.

Doch zunächst zurück zu Harnack. Er stellt die Religion der reinen Wissenschaft gegenüber. Für ihn würden beide, sowohl Theologie als auch Religionswissenschaft, auf die Seite der im Letzten unzulänglichen Wissenschaften gehören, die sich auf Religion beziehen. Beide stehen als Reflexionsformen der Religion als einer Lebensform gegenüber. Zu denken gibt zunächst diese Doppelung. Während zum Beispiel der Literatur als einer Lebensform die Literaturwissenschaft als Reflexionsform gegen-übersteht, sind es bei der Religion offensichtlich zwei Wissenschaften, die sich auf die Religion als Gegenstand beziehen. Wenn diese Doppelung nicht bloß redundant sein soll, ist nach dem Unterschied der beiden wissenschaftlichen Zugänge zu fragen und nach den Früchten ihres Zusammenspiels. Für einen Neutestamentler stellt sich die Frage konkret als Frage nach dem Unterschied zwischen der Religionsgeschichte des Urchristentums und der Theologie des Neuen Testaments.

1. Die Perspektive der neutestamentlichen Wissenschaft

Der Ausdruck "Theologie des Neuen Testaments" meint zunächst einfach, dass die Rede von Gott, die Theologie der im Neuen Testament versammelten Schriften, geordnet und zusammenhängend dargestellt werden soll. Die Schriften des Neuen Testaments freilich sind - erstens - nicht im theoretischen Sinne theologisch. Nicht primär um die Reflexion dessen, wie das Wort Gott vernünftig zu gebrauchen wäre, geht es ihnen, sondern sie vollziehen den Gebrauch des Wortes Gott. Zweitens ist im Neuen Testament der eigentliche Gipfel der Theologie
erst in der Christologie erreicht. Diese Schriften haben Christus als Thema, sie bringen zur Sprache, wer er ist, was er für die Menschen und die Welt, für die Lebenden und die Toten bedeutet. Jesus Christus ist das große Thema des Neuen Testament, und Gott wird nur christologisch ein Thema.

Dies ist zu präzisieren. Der Name Jesus Christus steht - zum Ersten - nicht einfach für eine Person der Vergangenheit. Wer er ist, erschöpft sich nicht im Vergangenen. Im Neuen Testament liegt - zum Zweiten - nicht einfach ein Sammelsurium von religiösen oder metaphysischen Meinungen über Jesus Christus vor. Denn wenn hier von Christus die Rede ist, ist damit von vornherein und immer so etwas wie das Leben selbst Thema. Christus ist der Geber des Lebens. Wo er Thema ist, geht es zugleich um das wahre Leben. Das Neue Testament beschreibt auf mannigfaltige Weise, inwiefern Christus als Einweisung des Menschen ins wahre Leben erfahren worden ist. Es ist deshalb kein Zufall, dass hier der Christus weithin den Platz einnimmt, den alttestamentlich das Gesetz innehatte. Denn auch das Gesetz war so etwas wie die Einweisung des Menschen ins wahre Leben. Der Christus hat nun diese Aufgabe übernommen; deshalb gilt er dann als Ende und Erfüllung des Gesetzes (Röm 10,4).

Er ist Erfüllung des Gesetzes, sofern er das wahre Leben schafft, auf welches das Gesetz zielt. Er ist Ende des Gesetzes, sofern er zum wahren Leben nicht bloß aufruft, sondern es erzeugt. Während das Gesetz die radikale Wende zum Guten fordert, gibt der Christus dem Leben in der Tat eine Wende zum Guten. Von der Frage nach dem wahren Leben ist jeder Mensch betroffen. Die neutestamentliche Theologie wird deshalb der menschlichen Betroffenheit angemessen Raum lassen. So etwas wie Aneignung gehört unabdingbar zu ihr.

Wenn es richtig ist, dass Jesus Christus als Zugang zum wahren Leben der Gegenstand neutestamentlicher Theologie ist, dann ist dadurch das einzuschlagende Verfahren einigermaßen festgelegt. Zumindest lassen sich einige Verfahrensweisen ausschließen. Ein Zeitgenosse Harnacks und Schürers, William Wrede, verlangt von der Theologie des Neuen Testaments, "daß sie uns die Eigentümlichkeit der urchristlichen Gedanken und Empfindungen in aller Schärfe zur Anschauung bringt und sie uns geschichtlich verstehen lehrt".2 Von hier aus gesehen ist es nur konsequent, dass die neutestamentliche Theologie zu verwandeln ist in "urchristliche Religionsgeschichte bzw. Geschichte der ur-/christlichen Religion und Theologie".3 Zwar soll nicht bestritten werden, dass ein wichtiges Erkenntnisziel der neutestamentlichen Wissenschaft durchaus darin besteht, die geschichtliche und religiöse Eigenart dieser Texte zu verstehen. Interessant und zugleich problematisch am Postulat der urchristlichen Religionsgeschichte ist aber, dass sie die Texte auf ihre historischen Produktionsbedingungen reduziert. Sie umgeht sozusagen die Sache der Texte und geht statt dessen auf die religiösen und historischen Produktionsbedingungen zurück.

Wir kennen dieses Verfahren vielleicht weniger aus dem Bereich der Religionsgeschichte als vielmehr aus dem Bereich der Soziologie und der Psychologie. Soziologisch beispielsweise werden Texte betrachtet als Meinung oder Programm der Gruppe, die als ihre Verfasser gelten kann. Sie werden nicht primär als Texte gelesen, die eine Sache, einen Gegenstand, in unserem Falle Jesus Christus, identifizieren, sondern sie werden gelesen als Instrumente einer Gruppe, die sich selbst in ihrem Verhältnis zur Welt und zu anderen Gruppen verhalten will. Theologie oder Rede von Gott erscheint hier nicht mehr in ihrem Sachanspruch, sondern vielmehr in ihrer Funktion als etwas, womit eine Gruppe sich selbst in der Welt eine Identität verschafft. Die neutestamentlichen Texte haben gewiss einen funktionalen Aspekt, sie haben aber zugleich einen theologischen Überschuss. Dieser Überschuss kommt erst in den Blick, wenn man sich mit dem Produkt beschäftigt statt nur mit den Produktionsbedingungen. Der Überschuss besteht im Grunde darin, dass der Christus als Wirklichkeit, als ein im Leben wirksames Phänomen, identifiziert wird. Mit ihm sich wissenschaftlich beschäftigen heißt sich mit seiner Wirklichkeit als solcher beschäftigen.

Wenn es die Sache des Neuen Testamentes ist, Jesus Christus als Verkörperung des wahren Lebens zu identifizieren, dann ist diese Sache nicht reduzierbar auf die Bedingungen ihrer Entstehung. Zwar gibt es religionsgeschichtliche Bedingungen, unter denen sie entstanden ist, zwar ist es historisch erklärbar, wie es zu dieser Sache gekommen ist, aber die Sache selbst, das Reden von Jesus als der Erscheinung Gottes in Person, verlangt einen anderen Zugang. Wer wissenschaftlich mit dem Neuen Testament umgehen will, wird sich nicht auf eine Beschreibung der Religions- oder auch der Sozialgeschichte des Urchristentums beschränken dürfen. Wissenschaftlich mit dem Neuen Testament umgehen heißt vielmehr, selbst das Wagnis eingehen, Theologie zu treiben, und zwar - wenn alles gut geht - eine neutestamentlich inspirierte Theologie.

Zum Verstehen dieser Texte gehört nicht nur die historische Lokalisierung, sondern es gehört ebenso dazu, den Sachanspruch von Texten wahrzunehmen, das heißt: in Widerspruch und Zustimmung sich um die Sache bemühen, die durch Texte zum Vorschein gebracht wird. Verstanden ist das Neue Testament erst, wenn die heutigen Leser auf seinen Sachanspruch reagiert haben. Genau dieser Ruf ertönte im zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts von Seiten der so genannten dialektischen Theologie. Karl Barth und Rudolf Bultmann erhoben gleichermaßen Einspruch gegen die bloße historische und religiöse Einordnung der biblischen Texte und machten sich stark dafür, dass man sich in historischer Verantwortung auf die Sache der Texte zu konzentrieren begann.

Dieser Rückruf zur Sache scheint mir die bis heute maßgebende Leistung der dialektischen Theologie zu sein. Ihre Aktualität ist geradezu mit Händen zu greifen, wenn man die mannigfaltigen Versuche der Nachkriegstheologie beobachtet, der Sache des Neuen Testaments politisch, psychologisch, materialistisch, soziologisch oder literaturwissenschaftlich aus dem Wege zu gehen. Zwar haben alle diese Fragestellungen interessante Resultate erbracht. Aber es ist eines, einen Zugang zu den religiösen, psychischen, soziokulturellen und ökonomischen Bedingungen des Urchristentums zu finden, und es ist ein anderes, einen Zugang zur theologischen Sache des Neuen Testaments zu suchen. Dies ist keineswegs etwa auf das Neue Testament oder auf religiöse Sprache beschränkt. Mit dem Problem, über die bloße Beschreibung hinauszukommen zu einer Auseinandersetzung mit der Sache, ist jede Wissenschaft konfrontiert, die ihr Geschäft ernst nimmt. Wer könnte die Friedensfeier Hölderlins interpretieren, ohne mit der Sache des Friedens selbst befasst zu sein? Wer könnte eine Beschreibung philosophischer Anschauungen liefern, ohne selbst ins Philosophieren zu kommen? Als Wissenschaft hat nicht nur die beobachtende Beschreibung zu gelten, so wichtig dieses Verfahren sein mag, zur Wissenschaft gehört ebenso, sich dem Sachanspruch der Gegenstände zu stellen.

Dies ist meines Erachtens der entscheidende Punkt, an welchem sich Theologie von Religionsgeschichte unterscheidet. Wird das Neue Testament religionsgeschichtlich im heutigen Sinne betrachtet, geht es um eine Beschreibung und geschichtliche Einordnung der religiösen Vorstellungen. Sie kommen zur Sprache als Äußerungen des menschlichen Geistes, als Produkte eines religiösen Gemüts. Wesentlich für die religionsgeschichtliche Perspektive ist die Beobachtung, die Fremdwahrnehmung. Die Theologie des Neuen Testaments unterscheidet sich nicht etwa dadurch von der Religionsgeschichte, dass sie deren Betrachtungsweise ablehnt. Auch die Theologie spricht von Entstehungsbedingungen und Faktoren, von religiösen Äußerungen und Jenseitsvorstellungen. Auch die Theologie distanziert sich wissenschaftlich von der Selbstwahrnehmung der urchristlichen Schriften. Allerdings kann die Theologie nicht bei der bloßen Beschreibung und Beobachtung stehen bleiben. Ausgeklammert sei für einmal die Frage, ob es einen solchen Standpunkt des Beobachters überhaupt gibt. Selbst wenn es ihn gäbe, könnte ihn die Theologie des Neuen Testaments nicht einnehmen. Und zwar nicht etwa aus dem Grunde, weil sie wissenschaftsorganisatorisch in die Theologischen Fakultäten gehört.4 Die Reflexionsform der Theologie des Neuen Testaments ist vielmehr begründet durch die Sache, mit der sie sich beschäftigt. Das wichtigste Prinzip der Wissenschaft ist ja Sachgerechtigkeit, und wer wissenschaftlich mit einer Sache zu tun bekommt, welche den Anspruch auf Aneignung stellt, ist aus Gründen der Wissenschaftlichkeit angehalten, diesem Anspruch nachzudenken und sich selbst die Frage nach der Relevanz des Bedachten für das eigene Leben zu stellen.

Dies gilt nicht nur für die Theologie, es gilt im Grunde für alle Wissenschaften (besonders deutlich kommt dies etwa bei der Philosophie oder bei den grundlegenden Naturwissenschaften zum Ausdruck). Weil es zum Prozess des Verstehens gehört, auch die menschlichen und geschichtlichen Produktionsbedingungen einer Sache zu erforschen, gehört zur Theologie des Neuen Testaments immer auch die Religionsgeschichte des Urchristentums. Solange jedoch die Religionsgeschichte sich als deskriptive Beobachtungswissenschaft versteht, muss die Theologie immer über deren Perspektive und Verfahren hinausgehen. Auch wenn die Theologie die Gebrechlichkeit der Wissenschaften teilt, muss sie sich in ganz anderer Weise auf die Frage nach dem Sinn des Lebens einlassen, als Harnack ihr aus Gründen des Wissenschaftscharakters offenbar zuzugestehen bereit war.

2. Die Perspektive Emil Schürers

Wer das wissenschaftliche Lebenswerk Emil Schürers vor Augen hat, dem fällt sofort die beinahe "eigentümliche Disproportionalität" auf.5 Darauf hat Georg Pfleiderer unter dem Titel "Theologie im Fachmenschenzeitalter" in der ersten Nummer des 125. Jahrgangs dieser Zeitschrift aufmerksam gemacht. Gemeint ist das mit Händen zu greifende Ungleichgewicht zwischen den großen Arbeiten zu den Randgebieten des Neuen Testaments und den kleinen Gelegenheitsschriften zu dessen zentralen Themen, genauer zur Lehre Jesu. "Die wissenschaftliche Explikation der hinter der historischen Alltagsarbeit stehenden normativ-theologischen Interessen geschieht bei Schürer ... überwiegend in der Form von außerfachwissenschaftlichen Festvorträgen, gewissermaßen am ,Sonntag' des Berufsmenschen."6 Dieses Ungleichgewicht könnte einen auf den Gedanken bringen, die Religionswissenschaft sei für Schürer das eigentliche, auch theologisch entscheidende Thema, während die neutestamentliche Theologie für erbauliche Reden zu reservieren sei. Dies wäre freilich eine falsche Fährte, wie die folgenden Überlegungen zeigen werden.

In der 1903 gehaltenen Festrede zur akademischen Preisverleihung an der Göttinger Universität findet sich eine Reihe interessanter Hinweise zu unserem Thema, dem Verhältnis von Theologie und Religionswissenschaft. Schürer hält gleich zu Beginn seiner Ausführungen über das "messianische Selbstbewußtsein" Jesu fest, dass jede Religion uns nicht als "abstracte Größe, sondern als eine in ihren Erscheinungsformen variirende und geschichtlich bedingte" zur Erkenntnis kommt.7 Nach dieser allgemeinen Aussage scheint sich die Theologie kaum zu unterscheiden von Religionsgeschichte, zumal Schürer das Christentum ausdrücklich einschließt in die geschichtliche Bedingtheit. "Das muß selbst von der christlichen Religion gesagt werden, so gewiß wir in ihr nicht nur die vollkommenste, sondern die vollkommene Religion sehen."8

Ein unscheinbares Detail dieses Satzes weist jedoch in eine ganz andere Richtung. Schürer unterscheidet die vollkommenste Religion, welche das Christentum für ihn auch ist, von der vollkommenen Religion, welche das Christentum eigentlich ist. Das Urteil "vollkommenste Religion" ist prinzipiell religionsgeschichtlich, es beruht auf einem Vergleich der Religionen, deren höchste Stufe im Christentum erreicht ist. Demgegenüber ist das Urteil "vollkommene Religion" nicht aus dem Vergleich gewonnen. Das Adjektiv "vollkommen" steht im Positivum statt im Superlativum. Daraus muss der Schluss gezogen werden, dass im einen Falle das Christentum beurteilt wird aus dem Vergleich der religiösen Lebensäußerungen der Menschheit, gleichsam im historischen Zusammenhang der geschichtlich bedingten Religionen, während es im andern Falle von innen heraus, als es selbst, betrachtet wird. Das Urteil "vollkommene Religion" ist offenbar begründet in der Wahrheit, die das Christentum rein in sich selbst hat. Vollkommene Religion ist es, sofern die Religion in ihm zu ihrem wahren Wesen gekommen ist. Wie man den vollendeten Glanz eines Diamanten an diesem selbst wahrnehmen kann, kann offenbar die Vollkommenheit der Religion am Christentum selbst wahrgenommen werden.

Angewendet auf unser Thema könnte man daraus die Arbeitshypothese bilden, dass die Religionsgeschichte nach dem Urteil Schürers zum Superlativ der vollkommensten Religion führt, während die Theologie vom Positivum der Vollkommenheit als solcher herkommt und lebt. Wir werden diese Hypothese in den weiteren Überlegungen zu prüfen haben.

Die geschichtliche Bedingtheit, die Schürer für die Religionen überhaupt reklamiert, ist grundlegend, da sie im Gegensatz steht zu den Vorstellungen des Rationalismus von natürlicher Religion. "Wie es kein Naturrecht giebt, das der Vernunft angeboren wäre und aus ihr nur herausgesponnen zu werden brauchte, so giebt es auch keine natürliche Religion, die der Mensch als angeborene und in Allen identische Ausrüstung in sich trüge."9 Daraus folgt zunächst, dass jedes wissenschaftliche Nachdenken über Religion, sei dies Religionswissenschaft oder Theologie, einen unumgänglichen historischen Aspekt hat. Sowohl Theologie als auch Religionswissenschaft sind der historischen Wahrnehmung verpflichtet, denn es gibt keinen direkten, systematischen Zugang zur christlichen Religion.

Die geschichtliche Bedingtheit aller Religion hat jedoch nach Schürer nicht zur Folge, dass sich der Zugang zu ihr in historischer Beschreibung erschöpft. Wer von geschichtlicher Bedingtheit spricht, muss eine Antwort haben auf die Frage, woher denn religiöse Wahrheit komme. Schürer gibt diese Antwort auf eine ihrerseits historisch bedingte Art. Der Fortschritt, das Fortschreiten zu tieferer religiöser Einsicht, verdankt sich dem "Auftreten schöpferischer Persönlichkeiten", die "ihre Zeit und ihr Volk eine Stufe höher" heben.10 Durch solche Persönlichkeiten kommt das Neue in die Welt. Entsprechend dem alten Grundsatz des "individuum est ineffabile" hält Schürer fest, dass die schöpferischen Persönlichkeiten nicht einfach zu begreifen seien als "das Product aus den Bildungsfactoren" ihrer Zeit, sondern dass da ein "irrationaler Rest" sei, "vor dem wir Halt machen müssen".11 Es wäre ein Reduktionismus und insofern ein Missbrauch der Geschichtswissenschaft, würde das Neue, das durch Persönlichkeiten in die Welt kommt, zurückgeführt auf das Alte, aus dem es hervortrat. So sehr die Geschichtswissenschaft die Phänomene aus den Bedingungen des Alten zu verstehen sucht, so unstatthaft wäre es, würde man diese historische Erkenntnis als das Ganze hinstellen. Wer geschichtlich denkt, muss die Kategorie des Neuen, des unableitbar Kontingenten denken. Wer theologisch von Gott redet, bezieht sich in eminenter Weise auf jenes Neue. Ist doch dies nach Schürer "das Moment, in welchem wir die göttliche Leitung der Geschichte erblicken."12

Angewendet auf die Religionsgeschichte bedeutet das: Sie betrachtet die Religion als etwas Gewordenes aus vorhandenen religiösen Vorstellungen und Gegebenheiten, und dies geschieht notwendig und zu Recht. Es wäre jedoch falsch, die Religion, erst recht die vollkommene, ausschließlich als Produkt des Gewesenen zu verstehen. Die Theologie, welche sich auf das Neue beziehungsweise auf die göttliche Leitung der Geschichte konzentriert, und die Religionswissenschaft, welche die geschichtlichen Bedingungen thematisiert, aus denen das Neue hervorgeht, sind eng aufeinander bezogen: "Keine Wissenschaft darf sich vermessen, das Geheimnis seiner (nämlich Jesu) Person zu ergründen. Und doch muß sie versuchen, ein geschichtliches Verständnis zu gewinnen, so weit als ihre Mittel es eben gestatten."13 Theologie ist gewiss auch Wissenschaft, aber im Unterschied zur Religionswissenschaft, die sich auf die geschichtlichen Bedingungen des Neuen konzentriert und das Neue nur insofern thematisiert, ist mit der Theologie notwendig ein fundamentales Grenzbewusstsein verbunden. Das Geheimnis, das der wahre Grund ihrer Existenz ist, kann sie nicht ergründen, obwohl sie ihre ganzen Mittel einsetzen muss, um sich eben jenem Geheimnis zu nähern.

Die Theologie muss religionswissenschaftlich (oder also historisch) arbeiten, auch wenn sie weiß, dass sie damit ihre Grundlage nie wird ergründen können. Diese Pflicht zu historischer Wahrnehmung erwächst der Theologe freilich nicht daraus, dass sie in den Gang der Wissenschaften einbezogen ist, beispielsweise daraus, dass im Zeitalter des Historismus auch die Theologie von der historischen Wahrnehmung geprägt ist. Historisch oder religionswissenschaftlich arbeitet die Theologie vielmehr aus ihren eigenen Gründen: Der Versuch, Jesus Christus historisch zu verstehen, ist der Theologie "Recht und Pflicht, sofern man sein Menschsein nicht als bloßen Schein betrachtet, wie die gnostischen Schulen es thaten, sondern mit der Kirche aller Zeiten an der Voraussetzung seiner wahren Menschheit festhält."14 So sehr man argumentieren könnte, unter den erkenntnistheoretischen Bedingungen der Neuzeit sei alles und also auch der Inhalt der Religion zu einem bloß historischen Phänomen geworden, so wenig träfe diese Argumentation die Position Schürers. Die historische und religionswissenschaftliche Arbeit der Theologie ist nach Schürer vielmehr in dem begründet, was er wohl zum unantastbaren Geheimnis des Neuen zählen würde, im Gedanken der Inkarnation, die ja in der Tat auch historisch gesehen ein Novum darstellt. Um es pointiert zu sagen: Die Religionswissenschaft ist theologisch begründet und notwendig.

Umgekehrt stellt sich jetzt die Frage, welchen theologischen Beitrag die religionswissenschaftliche Arbeit zu leisten vermöge. Zunächst könnte es so aussehen, als ob ihr Beitrag sich darin erschöpfen würde, die zeitgeschichtlichen Umstände des Neuen zu beschreiben. Dies tut sie zwar auch, doch hält uns schon das Argument der Inkarnation dazu an, die Frage noch etwas gründlicher zu bedenken. Dazu empfiehlt sich ein Blick auf die faktische historische Arbeit Schürers am Beispiel des Messiasbewusstseins. Es stimmt mit Schürers Diagnose der schöpferischen Persönlichkeit Jesu überein, dass er bei ihm ein einzigartiges Selbstbewusstsein feststellt.15 Im Zusammenhang damit steht auch das Messiasbewusstsein Jesu. Während der Messiastitel als solcher eine geschichtliche Gegebenheit ist, stellt Schürer bei Jesus eine völlige Umbildung des Messiasbegriffs fest. An diesem Punkt fällt ein interessanter Satz: "Der Messias-Titel ist eben nur die zeitgeschichtliche Form, in welche sich das Bewußtsein seines einzigartigen Berufes kleidet."16 Diesen Satz kann man als eine Verhältnisbestimmung von Religionsgeschichte und Theologie lesen. Die Theologie hat das einzigartige Selbstbewusstsein Jesu zu ihrem Thema. Da jedoch der Messiastitel die zeitgeschichtliche Form ist, in welcher jener Inhalt zum Ausdruck kommt, besteht der religionsgeschichtliche Beitrag zunächst darin, die Form zu erforschen. Doch damit ist die Aufgabe der Religionsgeschichte nicht vollständig beschrieben. Denn sie hat bei der "Würdigung jeder weltgeschichtlichen Persönlichkeit nicht ihre Bedingtheit durch das Alte zu betonen ..., sondern das schöpferische Neue, das sie gebracht hat."17 Dieser Akzent wird nicht etwa durch die Theologie verlangt, sondern zu ihm ist die Religionsgeschichte um der "historischen Objectivität" willen verpflichtet.18 Daraus folgt meines Erachtens, dass die Religionsgeschichte (und die Geschichtswissenschaft) eine direkte theologische Relevanz hat: Sie hat das Neue herauszustellen, das sich zwar unter den Bedingungen des Alten einstellt, jedoch nicht auf diese zurückzuführen ist. Durch die Analyse des Alten hat sie die Neuheit des Neuen festzustellen. Und weil die Theologie auf die göttliche Leitung bezogen ist, die sich im Neuen in besonderer Weise zeigt, arbeitet die Religionsgeschichte gleichsam der Theologie in die Hände, beziehungsweise muss die Theologie religionsgeschichtlich arbeiten, damit sie ihren eigenen Gegenstand identifizieren kann.

3. Die Perspektive Adolf von Harnacks

Dass die Geschichte, namentlich die Religionsgeschichte, bei Harnack einen wichtigen theologischen Stellenwert einnimmt, erkennt man allein schon daran, dass seine Vorlesungen über das Wesen des Christentums nichts anderes sind als eine geschichtliche Darstellung der Lehre Jesu und ihrer Folgen in der Geschichte der Kirche.19 "Was ist Christentum? - lediglich im historischen Sinn wollen wir diese Frage hier zu beantworten versuchen, d. h. mit den Mitteln der geschichtlichen Wissenschaft und mit der Lebenserfahrung, die aus erlebter Geschichte erworben ist."20 Die religionsgeschichtliche Arbeit hat zunächst einen befreienden Effekt: Sie befreit die christliche Religion aus der Gefangenschaft der Zeitgeister und entlarvt deren Aussagen als eigenmächtige Bemächtigungen der wahren Religion. Harnack nennt ein paar Stichworte - sie haben eine geradezu beängstigende Aktualität: Einige bemächtigen sich der christlichen Religion, indem sie sie in die Nähe des Buddhismus, seiner Weltflucht und seines Pessimismus, rücken.21 Andere sagen, sie sei nichts anderes als eine "höhere Entwicklungsstufe des Judentums" und meinen "damit etwas sehr Tiefes ausgesprochen zu haben".22 Wieder andere behaupten das Gegenteil und wollen jedes Jüdische vom Evangelium abgetan haben. Religionsphilosophen wiederum wollen die Metaphysik der Religion als ihr Zentrum beanspruchen, andere verbannen die Philosophie zu Gunsten der Empfindung. Die neueste Bemächtigung schließlich sieht Harnack in der (marxistischen) Behauptung, Religionsgeschichte sei, wie überhaupt alles Geistige, nur "Hülle und Aufputz; hinter ihnen liege zu allen Zeiten die Wirtschaftsgeschichte als das allein Wirkende und Treibende".23 Allen diesen Bemächtigungen setzt Harnack die geschichtliche Wahrnehmung entgegen, eine Wahrnehmung, welcher er die Vergegenwärtigung der individuellen Eigenart dieser Religion und damit ihre Befreiung aus der religiösen und funktionalen Verzweckung durch die Gegenwart zutraut.

Wenn man von der Theologie sagen kann, sie frage nach der Wahrheit der Religion, kann von der Geschichte - von der historischen Theologie nicht weniger als von der Religionsgeschichte - gelten, sie frage nach der Wirklichkeit der Religion. Und die Frage nach dieser Wirklichkeit kann, weil sie die individuelle Eigenart der christlichen Religion hervortreten lässt, eine theologische Bedeutung erlangen. Als Historiker will Harnack die "bescheidenere, aber nicht minder dringliche Frage ... zu beantworten suchen: was ist Christentum? was ist es uns gewesen, was ist es geworden?"24 Doch als Theologe hofft er, dass "ungesucht auch ein Licht auf jene umfassendere (Frage) fallen wird: was ist Religion, und was soll sie uns sein?"25

Die Bedeutung der Religionsgeschichte ergibt sich aus der fundamentalen Bedeutung, die Harnack der Geschichte überhaupt zuschreibt. "Was wir sind und haben - im höheren Sinn-, haben wir aus der Geschichte und an der Geschichte, freilich nur an dem, was eine Folge in ihr gehabt hat und bis heute nachwirkt."26 Um eben diese Habe zu erwerben, unternimmt Harnack den Versuch, die Vorgeschichte, die Geschichte und die Nachgeschichte des von Jesus gebrachten Evangeliums darzustellen. Mit dieser geschichtlichen Darstellung beantwortet er die Frage nach dem Wesen des Christentums.27 Freilich wird an diesem Punkt, wo die geschichtliche Wahrnehmung eine fundamentale Bedeutung gewinnt, zugleich ihre eigentümliche Beschränktheit erkennbar. "Davon aber eine reine Erkenntnis zu gewinnen, ist nicht nur Sache und Aufgabe des Historikers, sondern eines jeden, der den Reichtum und die Kräfte des Gewonnenen selbständig in sich aufnehmen will."28 Die Wissenschaft ist unabdingbar notwendig, um die Grundfragen des Menschseins zu beantworten; sie ist zugleich außer Stande, eine Antwort darauf zu geben. Dies gilt für die Theologie nicht weniger als für die Religionswissenschaft. Nicht in der wissenschaftlichen Rede von Gott wird der Mensch des Reichtums des Erkannten teilhaftig, sondern erst im Lebensvollzug des Gottesverhältnisses. Nicht in der Religionswissenschaft werden die Kräfte der gewonnenen Erkenntnis aufgenommen, sondern erst in der Übung der Religion.

Harnack ist sich dessen bewusst, dass die historische Beantwortung der Frage nach dem Wesen des Christentums andere Betrachtungsweisen ausschließt. Er nennt ausdrücklich die apologetische und die religionsphilosophische.29 So wichtig die Aufgabe der Apologetik sein mag, so leicht missrät sie zur funktionalen Legitimation der Religion. In Wirklichkeit aber ist die christliche Religion etwas "Hohes, Einfaches": "Ewiges Leben mitten in der Zeit, in der Kraft und vor den Augen Gottes."30 Dass Religion nicht bloß ein Exponent oder eine Funktion des Geistes oder wirtschaftlicher Zustände ist, erkennt nur, wer sich auf ihre geschichtliche Wirklichkeit einlässt: Er lernt sie kennen als ein "mächtiges Wesen, das hemmend oder fördernd, verwüstend oder befruchtend eingreift".31 Gegenüber der religionsphilosophischen Betrachtungsweise andererseits hält Harnack kritisch fest, dass sie sich der Religion durch Allgemeinbegriffe zu nähern suche, ein Verfahren, das Harnack überhaupt für unzulässig hält. Zwar bestreitet er nicht von vornherein, dass es ein allgemeines Religiöses geben möge (er sähe am ehesten Augustins Unruhe des Herzens als so etwas an), aber er hält den geschichtlichen Zugang zur individuellen Konkretheit der christlichen Religion für aussichtsreicher.32

Harnack hat freilich eine genaue Vorstellung über die Arbeit des Historikers. Nicht dass er gleichsam als idealer Chronist wie der Laplacesche Dämon die Summe alles Gewesenen möglichst lückenlos zu präsentieren hätte!33 Seine höchste Aufgabe ist es vielmehr, "das Wertvolle und Bleibende festzustellen", und das heißt "das Wesentliche zu ermitteln".34 Diese Konzentration auf das Wesentliche teilt der Religionsgeschichtler mit dem Theologen, und beide dürfen hoffen, mit ihrer Arbeit einen Beitrag zur Religion und insofern zur Sinnfindung des gegenwärtigen Menschen zu leisten.

Wenn die Theologie die Aufgabe hat zu bedenken, was ihr der christliche Glaube zu denken gibt, haben Religionswissenschaft und historische Theologie eine mittelbare Bedeutung für die Theologie: Indem sie zu entdecken geben, was die Religion in Wirklichkeit ist, enthalten sie Hinweise zur Beantwortung der Frage, was sie in Wahrheit sein kann. Und wenn dies gefunden ist, ist der Stoff der Theologie gefunden. Auch für Harnack spielt, wie für Schürer, die Kategorie des Neuen eine wichtige Rolle. Das Neue zu entdecken und zu identifizieren, gehört zu den wichtigsten Aufgaben der Religionswissenschaft. Doch anders als bei Schürer besteht die historische Aufgabe nicht primär darin, das Neue durch das Alte zu identifizieren und es als noch nicht Dagewesenes zu erweisen. Die entscheidende Frage lautet nicht, ob diese Botschaft neu war, sondern sie lautet: "War es rein und war es kraftvoll, was hier verkündet wurde?"35 Und in der Beantwortung dieser Frage wird die Religionswissenschaft wichtig: "Suchen Sie in der ganzen Religionsgeschichte des Volkes Israel, suchen Sie in der Geschichte überhaupt, wo eine Botschaft von Gott und vom Guten so rein und so ernst ... gewesen ist, wie wir sie hier hören und lesen!"36 Diese entscheidende Suche nach der Reinheit ist Sache der Religionsgeschichte, sie kann nicht durch Subtraktion des Alten oder durch Vergleich mit dem Schlechteren gefunden werden, sondern nur durch die Konzentration auf die geschichtliche Gestalt des Einzelnen: Das Reine wird an seiner eigenen Reinheit erkannt, nicht an der Unreinheit der Umgebung.

Wenn die Religionsgeschichte diese Suche betreibt, erhält sie sogar eine kritische Bedeutung für die Theologie. Die pharisäische Theologie - sie steht hier als Paradigma für die Theologie überhaupt - hatte ein undurchdringliches Gewebe gewoben, durch welches die Einfachheit und Kraft des Wahren verdeckt wurde. Nicht selten wurde - so die Diagnose Harnacks - der Ernst der Religion gerade durch die Theologie erstickt.37 Und damit hat die Theologie ihren eigenen Stoff verspielt. Bei Jesus aber "brach der Quell frisch hervor und brach sich durch Schutt und Trümmer einen neuen Weg, durch jenen Schutt, den Priester und Theologen aufgehäuft hatten ...".38 Diese Erkenntnis vom Hervorbrechen des reinen Quells ist eine religionsgeschichtliche, und wenn die Religionsgeschichte eben solche Erkenntnisse zu Tage fördert, erinnert sie die Theologie an ihre Perversion und daran, wo sie ihren wahren Stoff zu suchen hätte. Die Wissenschaft gibt keine Antwort auf die Frage, was unserem Leben Sinn gibt, die Theologie ebenso wenig wie die Religionswissenschaft. Wohl aber belehren uns beide "über Thatsächliches"39, das bedacht zu werden verdient. "Wenn wir aber mit festem Willen die Kräfe und Werte bejahen, die auf den Höhe-/punkten unseres inneren Lebens als unser höchstes Gut, ja, als unser eigentliches Selbst aufstrahlen, wenn wir den Ernst und den Mut haben, sie als das Wirkliche gelten zu lassen und nach ihnen das Leben einzurichten, ... so werden wir nicht in Überdruß und Kleinmut versinken, sondern wir werden Gottes gewiß werden, des Gottes, den Jesus Christus seinen Vater genannt hat, und der auch unser Vater ist."40 Diesem letzten Satz von Harnacks religionsgeschichtlicher Suche nach dem Stoff der Theologie soll für den Augenblick nichts hinzugefügt werden.

Summary

This article deals with the relationship between Theology and Religious Studies. From the perspective of New Testament scholarship, Theology distinguishes itself from Religious Studies insofar as it not only describes historically, or gives historical context to the ideas of Early Christianity (though it obviously has to do this work), but it is also concerned with the essential demands of the New Testament and in this way does Theology. In Schürer's opinion, Religious Studies is based on the doctrine of the Incarnation, Religious Studies researches the historical form, Theology concentrates on the new that finds expression in this form. In Harnack's view, finally, Religious Studies raises the question about the purity and force of religious phenomena, whereas Theology's duty is to open these up for the present.

Fussnoten:

*) Referat auf dem Kolloquium "Theologie und Religionswissenschaft" anlässlich des 125-jährigen Bestehens der Theologischen Literaturzeitung am 19. Juni 2000 in Leipzig.

1) Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1913, S. 188.

2) William Wrede, Über Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlichen Theologie (1897), in: Georg Strecker (ed.), Das Problem der Theologie des Neuen Testaments, Darmstadt 1975 (WdF 367), 104.

3) Wrede, Aufgabe (a. a. O. Anm. 2), 153 f.

4) Anders Hans-Jürgen Hermisson, Alttestamentliche Theologie und Religionsgeschichte Israels, Leipzig 2000 (ThLZ.F 3 [2000]), 11, der die Pflicht zur theologischen Dimension einer Theologie des Alten Testaments mit der Einbindung dieser Disziplin in die Theologische Fakultät zurückführt.

5) Georg Pfleiderer, Theologie im Fachmenschenzeitalter. Eine Erinnerung an Emil Schürer, ThLZ 125 (2000), 13.

6) Pfleiderer, a. a. O. (s. oben Anm. 5), 14.

7) Emil Schürer, Das messianische Selbstbewußtsein Jesu Christi. Festrede im Namen der Georg-August-Universität zur Akademischen Preisverleihung am X. Juni MCMIII, Göttingen 1903, S. 1 (Hervorh. gesperrt).

8) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 1.

9) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 1.

10) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 1.

11) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 2.

12) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 2.

13) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 2.

14) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 2.

15) Schürer weist besonders auf das einzigartige Sohnesbewußtsein Jesu hin, in welchem sich ein neues Gottesverhältnis zeigt; vgl. Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 10 f.

16) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 16 (ganzer Satz gesperrt).

17) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 19.

18) Schürer, Selbstbewußtsein (s. oben Anm. 7), 19.

19) So auch Uwe Rieske-Braun, Vom Wesen des Christentums und seiner Geschichte. Eine Erinnerung an Adolf von Harnacks Vorlesung (1899/1900), ThLZ 125 (2000), 476.

20) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 4.

21) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 1.

22) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 2.

23) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 2.

24) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 4.

25) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 4. Rieske-Braun (Wesen [s. oben Anm. 19], 480) bringt dieses Verhältnis zur geschichtlichen Erkenntnis in Zusammenhang mit den zeitgenössischen "historistischen Geschichtskonzeptionen", in welchen das "Interesse an Sinnstiftung und religiöser Orientierung ... unter der wissenschaftlich-objektivierenden Distanznahme verborgen liegt" (mit Verweis auf Burckhardt und Droysen, vgl. Anm. 58).

26) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 3.

27) Nach Rieske-Braun, Wesen (s. oben Anm. 19), 481, strebt Harnack eine "überzeugende und attraktive Erneuerung der ursprünglichen Einheit christlichen Glaubens und Lebens (an), ausgehend von einer Neuentdeckung des ,Evangeliums im Evangelium', das vom Dogma überfremdet worden ist."

28) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 3.

29) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 4.

30) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 5.

31) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 5.

32) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 6.nachzudenken, Göttingen 1981 (FRLANT 125), 61-75.

33) Zu diesem Gedanken vergleiche Hans Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens

34) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 8 (Hervorhebung gesperrt).

35) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 31.

36) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 31.

37) Zur kritischen Dimension vgl. Rieske-Braun, Wesen (s. oben Anm. 19), 481 f. Nach Harnack hob sich das reine Christentum von "vier Negativfolien" ab: "Vom Judentum, vom griechischen und römischen Katholizismus und vom konfessionellen Protestantismus."

38) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 31.

39) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 188.

40) Harnack, Wesen (s. oben Anm. 1), 189.

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