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Ausgabe: | Mai/2000 |
Spalte: | 554–558 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Dogmatik |
Autor/Hrsg.: | Buntfuß, Markus |
Titel/Untertitel: | Tradition und Innovation. Die Funktion der Metapher in der theologischen Theoriesprache. |
Verlag: | Berlin-New York: de Gruyter 1997. XI, 240 S. gr.8 = Theologische Bibliothek Töpelmann, 84. Lw. DM 148,-. ISBN 3-11-015575-3. |
Rezensent: | Philipp Stoellger |
Die theologische Metaphorik sei keine defiziente, uneigentliche Rede, sondern ein "Steigerungsmodus der Theologie" (2). Deswegen sei von einer Destruktionsperspektive "zur metaphorischen Konstruktion spezifisch theologischer Sinnangebote fortzuschreiten" (3). Zur Begründung dieser Thesen rekurriert B. auf starke Metapherntheorien, die die kognitive Funktion der Metapher, ihre Unersetzbarkeit und ihre Konstruktivität vertreten (4 ff.). Seine Studie gliedert er in drei Teile, die jeweils durch drei Metapherntheorietypen strukturiert werden: die Theorie der lebendigen Metapher der Poetik, die der konzeptuellen der Topik und die der absoluten der Historik (7 ff., zumindest die letztere Zuordnung ist problematisch). Diese Theorien will er in ihrer Pluralität ,übernehmen (7). Dass sie derart vereinbar seien, wird vielleicht zu selbstverständlich vorausgesetzt (vgl. 70. 85). Gleichwohl ist die Beachtung der kognitiven und der kulturphänomenologischen Metaphorologie eine so sinnvolle wie hilfreiche Horizonterweiterung der theologischen Metapherndiskussion, und darin besteht ein bemerkenswertes Verdienst dieser Studie.
Im ersten Teil "Metaphorologie" (13-115) stellt B. diese drei Metapherntheorien dar: die "lebendige Metapher" anhand P. Ricurs (13-52), die "konzeptuelle Metapher" anhand einer Studie von M. Pielenz (53-85) und die "absolute Metapher" anhand H. Blumenbergs (87-115). Im zweiten Teil "Metaphorologische Theologie" behandelt er den drei Metapherntheorien folgend die Metaphorik der (lebendigen) "biblische[n] Bildsprache" (117-138), die (konzeptuelle) Metapher "als Sprachform der Dogmatik" (139-170) und die absolute "Inkarnationsmetapher als Grundübertragung des Christentums" (171-187). Im dritten Teil schließlich erörtert er die Spannung von "Tradition und Innovation" und zwar in Umkehrung der vorherigen Typenfolge zuerst die "absoluten Metaphern der Theologiegeschichte" (189-206), zweitens die "Theologische Traditionsmetaphorik" (207-215) und drittens die "Theologische Innovationsmetaphorik" (217-224).
Der erste Teil beginnt mit einer affirmativen Darstellung von Ricurs ,Die lebendige Metapher von 1975. Spätere Texte Ricurs, etwa die Selbstkritik der Neubeschreibungsthese oder seine Weiterentwicklungen der Metaphorologie, kommen gar nicht, die kritische Diskussion dieses Ansatzes fast nicht zur Sprache. Der "blinde Fleck" poetologischer Metapherntheorien, usuelle Metaphern für tot und daher irrelevant zu halten, bildet für B. den Ansatz zur Darstellung kognitiver Metaphorologien, um dem rhetorisch-topischen Aspekt gerecht zu werden. Dazu rekurriert er neben der Studie von G. Lakoff/M. Johnson (Metaphors we live by, 1980) vor allem auf die daran anschließende Arbeit von M. Pielenz (Argumentation und Metapher, 1993), die er gründlich mit ihren Hintergründen darstellt. Statt den Horizont lebensweltlicher Kommunikation aufzunehmen, beschränkt B. sein Interesse auf die "geltungssichernde Funktion theoriestützender Metaphern" (54). Für die Wissenschaftssprache der Theologie ist damit der entscheidende Punkt thematisch, dass Metaphern in ihrer Argumentation als Topoi fungieren, aus denen rhetorisch gefolgert wird (71 ff., im Sinne L. Bornscheuers). Die "konzeptuelle Metapher" diene zur "Herstellung eines bestimmten Einverständnisses über die Wirklichkeit", folge also nicht wie die poetische einer Logik der Entdeckung, sondern einer Logik der Begründung durch das Einleuchtende (57, vgl. 85). Die usuelle Metapher sei daher keineswegs tot (69 f.), sondern habe eine wesentliche "Legitimierungs- und Orientierungsfunktion" (84) und fungiere als ein kulturelles Modell, in dem eine Mentalität zum Ausdruck kommt (hier kommt der lebensweltliche Horizont in den Blick). Hier ergeben sich neue Perspektiven für die theologische Argumentation und deren Hermeneutik.
Während die poetologische Metaphorologie blind sei für konzeptuelle Metaphern, gelte dies umgekehrt für die kognitive Metaphorologie im Blick auf die innovative Metapher. "In historischer Perspektive" soll daher eine "metaphorologische Paradigmatik" vermitteln (85). Dazu stellt B. Hans Blumenbergs Theorie der absoluten Metapher anhand einiger einschlägiger Aufsätze dar (89, zu enge Auswahl der Texte, die sich auch nicht in diachron-synchron aufteilen lassen), die er auf theoretische Äußerungen über die Metapher befragt (Blumenbergs Monographien wären als exemplarische Durchführungen zu berücksichtigen, vgl. 95). Trotz dieser Defizite wird in theologisch hilfreicher Weise gezeigt, wie und warum die absolute Metapher unvertretbar eintritt in der Bearbeitung pragmatischer Orientierungsfragen und theoretischer Grundfragen wie der nach Welt, Geschichte und Leben (97 ff.), oder im Blick auf Gott etwa in Gestalt der cusanischen Sprengmetaphorik (101 ff., hier wäre Blumenbergs Cusanuskommentar zu berücksichtigen). Wenn aber "die Metapher als Begriff genommen wird, führt sie zu verfehlten Ansprüchen und Erwartungen und bewirkt schließlich die Remetaphorisierung der fälschlicherweise wörtlich verstandenen metaphorischen Rede" (104). Darüber hinaus skizziert B., wie sich Blumenbergs Metaphorologie zu einer Lebenswelthermeneutik mit anthropologischem Hintergrund ausweitet (105 ff.).
Mit Hilfe der dargestellten Theorien der Innovations- und Traditionsmetaphern analysiert B. im zweiten Teil die Metaphorik der biblischen Bild- und der theologischen Theoriesprache. Dazu erörtert er das Gleichnis - allerdings nicht in eigener Auslegung, sondern in verschiedenen Theorieansätzen: mit Ricur als lebendige Metapher, mit Harnisch als religiöse Spannungsmetapher, mit Weder als theologische Analogiemetapher, mit dem kognitiven Ansatz als konzeptuelle Metapher und schließlich das Verhältnis zum Mythos. Er versucht zu zeigen, wie sich in den Gleichnissen ein innovatives Selbst-, Welt- und Gottesverständnis ausdrückt und wie es mit ihnen gestützt und tradiert wird (118).
Diese Funktionen habe die Metapher auch in der theologischen Theoriesprache insbesondere der Dogmatik (139 ff.), deren "sprachlich vermittelte Rationalität ... nicht prinzipiell unmetaphorisch sein kann" (139). Die Explikation der Absolutheit der Metapher in der Theologie ist im Wesentlichen eine Auseinandersetzung mit einschlägigen Passagen von Jüngels ,Gott als Geheimnis der Welt und seiner ,Metaphorische[n] Wahrheit als dem "elaboriertesten Ansatz zu einer theologischen Metaphorologie" (ebd.). Dabei entdeckt B. treffenderweise, dass Jüngel leider die genuine Leistung negativ-theologischer Sprengmetaphorik unterschätzt (147 ff.).
Um die metaphorische Sagbarkeit Gottes nachzuweisen, rekurriert Jüngel mit Nietzsche gegen ihn auf die Metaphorizität der Wahrheit und zwar ursprünglich der Wahrheit des Evangeliums (153ff.). Aber Jüngels "an der Anthropologie des gottentsprechenden Menschen" orientierte Metaphorologie sei zu einer "Poetologie der gottentsprechenden Sprache" zu erweitern (166). Denn die Entsprechungsstruktur erlaube nur die Entdeckung stets schon vorgängigen (Da-)Seins, nicht aber "wirkliche theologische Innovation", wie sie die innovative Metapher zu stiften vermöge (ebd., vgl. aber 171.182 f.; ferner kann man fragen, ob Jüngel nicht die Probleme einer nachanalogischen, offenen Ontologie der Spätmoderne reduziert). Zudem erlaube die Vielfalt urchristlicher Grundmetaphern nicht die "Verpflichtung auf ein außermetaphorisches Grundkonzept", das Wort vom Kreuz, sondern der Inkarnationsmetapher komme mindestens "ebensoviel soteriologische Bedeutung" zu (167 f., stimmt die Kritik und die Alternative?). Die metaphorische Deutung Gottes müsse "als metaphorische Selbstdeutung Gottes" verstanden werden, denn "Gott offenbart sich metaphorisch" (168). Aber ist nicht ebendies auch eine (latente?) Pointe Jüngels, wenn er meint, Gottes Zur-Welt-Kommen sei seine Selbstübertragung in die Sprache? Vermutlich in unnötiger Entgegensetzung formuliert B. in schöner Prägnanz: "Die Bewegung der Metapher wird ... zu einer Bewegung des göttlichen Subjekts. Gott selbst vollzieht die Übertragung und begibt sich in ein metaphorisches Wechselwirkungsverhältnis, das seine Subjektstellung nicht unberührt läßt" (168). In dieser Perspektive will B. allerdings ,mehr als eine theologische Metaphorologie, und zwar eine "metaphorologische ... Theologie" (169). Zwar scheint mir treffend gesehen, daß sich aus den erweiterten Einsichten in die Metapher innovative und gravierende Folgen für die Theologie ergeben; aber was soll es heißen, dass die Theologie metaphorologisch werden soll? Metaphorisch ist sie in basalem und irreduziblem Sinne immer schon und das bedarf entsprechender Aufmerksamkeit; aber droht diese richtige Einsicht hier nicht übertrieben zu werden?
Ermäßigt man diese programmatischen Andeutungen, geht es um die berechtigten Folgen ,der Metapher für die Theologie und ihr Thema, und die führt B. exemplarisch an der Inkarnationsmetapher aus in einer "metaphorischen Interpretation der Inkarnation" und einer "inkarnatorische[n] Interpretation der Metapher" (171 ff.). Dabei werde die ontologische Vermittlung zweier Naturen durch die "Wechselwirkung zwischen zwei Konzepten (Gott und Mensch) abgelöst" (171). B. versucht, mit der semantischen Spannung der innovativen Metapher die relationale Identität Christi zu interpretieren. Nach einer (nicht unproblematischen) Kritik an J. Hick, I. U. Dalferth und J. Fischer legt er knapp die Inkarnation im Zusammenhang mit dem Mors Mortis und der Auferstehung als Metaphern aus und versucht (mit Tillich und Luther) die "Vorordnung der Inkarnation" mit ihrer Funktion als "des theologischen Grundes für das formale Faktum der Übertragbarkeit Gottes" zu begründen, denn das "Ende will von seinem Anfang her interpretiert sein" (182). Ob allerdings die Inkarnationsmetapher nicht bemerkenswert verspätet entdeckt wurde gegenüber dem Anfang in der metaphorischen Auslegung des Zusammenhangs von Kreuz und Auferstehung wie von Jesus und Christus, wird nicht gefragt (der Vf. kann auch vere homo et vere deus als die Grundmetapher bezeichnen, 184,186,227). Wenn B. formuliert: "Das Ziel einer metaphorologischen Theologie ist die Neuinterpretation jenes dunklen Wortes vom Tode Gottes" (181), tritt er (wohl eher nolens als volens) schließlich doch noch in die Fußspuren Jüngels, allerdings in metaphorologisch vermutlich weiterführender Perspektive. Wenn er aber Auferstehung mit Timm als "Auferstehung in die Metapher" auslegt - der "Körper des Wortes bleibt nicht fleischlich [?], sondern wird selbst wieder Wort" und das "auktoriale Sprechersubjekt verschreibt sich in das Wort der Schrift" - droht ,ein Schritt zurück zur Hypostasierung der Textualität in der "Auferstehung im ,corpus christianorum des biblischen Textes" und dem "literarischen Karfreitag" (180 f.; zu dem latenten Doketismus wäre selbstkritisch Blumenbergs ,Matthäuspassion zu bedenken).
Inkarnation und Metapher sollen sich wechselseitig erläutern, und daher könne auch die Inkarnation die Metapher interpretieren (182 ff.). "Indem die Metapher von der Inkarnation auf die inkarnierte Metapher verweist, konstituiert sie als Grund des christlichen Glaubens die materiale Textur des Inkarnationsglaubens selbst" (184). Inwiefern aber die Inkarnation das vorgängige Verständnis der (hier offenbar doch dominanten) innovativen Metapher verändert, wird nicht weiter ausgeführt.
Dieser Verweis von Metapher auf Metapher würde allerdings entweder zur unendlichen Semiose Derridas tendieren, oder aber ein Anderes der Metapher als Antagonisten brauchen. B. operiert hier einerseits mit den als vorgängig auftretenden ,Konzepten von Gott und Mensch (182.184. Primat der stabilen Relate vor der Relation), andererseits mit einem "Grund" aller Metaphern, der "sprachlichen Funktion" resp. der ",Technik des sprachlichen Transports", der die religiöse und dogmatische Rede "zu folgen" "hat" (183, normativ). Vf. scheint das Schema von ,Grund und ,Konstitution zu präferieren (vgl. 225 f., trotz der cartesischen Implikationen). Die Problematik wird aber nicht näher erörtert.
Stattdessen beschreibt er den Ursprung des Dogmas mit der "Dialektik des metaphorologischen [!] Satzes". B. will damit einen Weg zwischen Wort-Gottes- und Gott-ist-tot-Theologie bahnen. Gott und das Subjekt "überleben" beide in der Metapher (186). Auch wenn man diese Alternative nicht teilt, stimmt die Leitthese: "Ein Jenseits der Metapher, ein metaphernfreier Ort, ist für die theologische Rede von Gott unerreichbar" (187, dto. 226).
Im dritten Teil wird das Verhältnis der verschiedenen Metaphern schließlich unter der Frage nach "Innovation und Tradition" verhandelt (189 ff.). B. skizziert eine "metaphorologische ... Paradigmatik für die Theologie" (204), von der aus die Dialektik von Alt und Neu aus historischer Perspektive (eines Beobachters?) vermittelt werden könne. So will er sowohl Tradition wie Innovation ihr Recht ,einräumen (192), denn das Alte lebe vom Neuen wie vice versa (198, vgl. 207 f.). Daß ,die Metapher beiden zugleich ,entspreche, will der Vf. an der Verarbeitung der Frömmigkeitskrise im Ausgang der Reformation zeigen (198 ff.). Hier versucht er (seine Auffassung von) Blumenbergs Metaphorologie als Methode für die Theologie fruchtbar zu machen. Aber damit sei nur eine historisch-rückblickende Beschreibung zu erreichen, die "ohne gegenwärtige Orientierungskompetenz" bleibe (206). Wenn B. aber am Geschehen der Tradition die "aktuelle Umgangsweise der Theologie mit ihrer Überlieferung" thematisieren will, widerlegt er selbst diese angebliche Beschränkung (ebd.).
Dazu erörtert er zunächst die religiöse und theologische Traditionsmetaphorik als "lebensweltstabilisierende und theoriesichernde Orientierungsmetaphern" (210). Sofern Tradition einen Ursprung und dessen kontinuierliche Überlieferung meine, ziele die Traditionsmetaphorik auf inhaltlich festgelegte Konzeptmetaphern, um Theorie und Praxis zu normieren (211). Demgegenüber sei Tradition auch bewusste Rezeption und Zugriff auf die Vergangenheit, so dass "das Moment der Formativität an die Stelle der Normativität" trete und Traditionsbildung innovativ werde (213). Das kulturelle Gedächtnis lebe von einer Erinnerungskultur, die auf Erinnerungsfiguren wie die Metaphern angewiesen sei (213 f.). Dementsprechend sei die Innovation nicht als emphatische Creatio ex nihilo zu verstehen, sondern als "erneuernde Aneignung vergangener und vergessener Sinnbestände" (219). Innovation sei daher "Renovatio" von Vorgegebenem etwa "als semantische Verschiebung und Übertragung" (220). Dabei gehe es nicht um eine Ablösung der christlichen Grundmetaphern, die "unüberholbar" seien, sondern um die Entdeckung eines "Sur plus, das am Bekannten so noch nicht sichtbar, weil noch nicht vorhanden war" (?, 221), wie etwa Luthers ,Neubeschreibung des Priestertums im Licht der Taufe zeige (223 f.). Sein Fazit lautet: "Metaphern erinnern, um Neues zu sagen und sie erneuern, um Altes zu bewahren" (227, vgl. J.-P. v. Noppen [Hrsg.], Erinnern, um Neues zu sagen, 1988, und L. Danneberg u.a. [Hrsg.], Metapher und Innovation, 1995). Ob diese stabile Harmonie von Tradition und Innovation allerdings generell für jede Metapher gilt, scheint mir fraglich.
Offen bleibt wohl auch, ob man B. in seiner starken Programmatik einer ,metaphorologischen Theologie folgen sollte. Er zeigt plausibel, "daß sich die Theologie ... metaphorisch konstituiert" (225), weil die Metapher dort eintritt, "wo die Theologie ihr Eigenstes zu sagen hat", sofern der klare und distinkte Begriff dort nicht an sein Ziel komme, denn das "subiectum theologiae sprengt das ... Verfahren des identifizierenden Satzurteils" (226). Die treffende Einsicht in die Absolutheit und Basalität der Metapher verbindet er mit einer hilfreichen Horizonterweiterung der theologischen Metapherndiskussion durch die kognitiven und topischen Funktionen der Metaphern, womit eine sinnvolle Ermäßigung des ästhetischen Innovationsdrucks des Rekurses auf die ,lebendige Metapher einhergeht. Ob aber die Einsicht, dass Metaphorologie für wohl alle theologischen Disziplinen eine ,gute und nützliche Methode ist, die auch Folgen für das Thema der Theologie hat, Grund genug ist, die ganze Theologie als metaphorologische zu entwerfen? Es wäre auch denkbar, daß die kognitiven, pragmatischen und topischen Funktionen der Metapher Anlass böten, die systematische Theologie als topische Theologie zu konzipieren.