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Ausgabe:

Oktober/2021

Spalte:

885–898

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Hermann Deuser

Titel/Untertitel:

Säkularisierung und Sakrament

Nicht will ich

Die Bilder dir stürmen.

und das Sakrament

Heilig behalten, das hält unsere Seele

Zusammen, die uns gönnet Gott.*

I Wachsende Säkularisierung

Säkularisierung – auf den ersten Blick und vereinfacht gesagt – bedeutet die Entmachtung der (christlichen) Religion, genauer: der Kirchen und ihrer Theologie. Die Belege dafür liegen auf der Hand: Gesellschaftliche, alltägliche und wissenschaftliche Strukturen und Einfluss- bzw. Machtkonstellationen seit der europäischen Neuzeit und der von Naturwissenschaft und Technologien geprägten Moderne zeigen den »Relevanzverlust der Religion« auf breiter Front.1 Auf den zweiten Blick, z. B. der empirischen Religionsforschung, ist aber einerseits die weltweite Verbreitung traditioneller wie neu gewachsener Religionen auffällig, und andererseits die religionstheoretisch veränderte Einstufung dieser pluralistischen und nicht-linearen Prozesse: Es führt keine Notwendigkeit von der magischen zur rationalen Einstellung. Das »Entzauberungsnarrativ« im Anschluss an M. Weber verliert seine unwidersprochene Exklusivität.2 Ganz unterschiedliche Prozesse der Sakralisierung treten an die Stelle einer einheitlichen Entwicklungslinie. Dann bleibt aber erst recht die Frage nach der begrifflichen Einheit eben der »postsäkularen« Lage – nach dem, was als »sakramentaler Kern« oder »sakraler Komplex« bezeichnet werden kann.3 Zugleich ist mit »Entsäkularisierung«4 ebenso zu rechnen wie mit neuen Schüben von Säkularisierung aufgrund von neuen Sakralisierungen. Dabei bedeutet die von Habermas gegenüber Joas markierte methodische Zugangsdifferenz zwischen phänomenologisch-erfahrungsorientiert und »Perspektive der Beteiligten«5 keinen ausschließenden Gegensatz. Man könnte sogar von einer Ergänzung zwischen einem mehr subjektiv ansetzenden (Joas) und einem mehr objektiv-gesellschaftstheoretischen (Habermas) Verfahren sprechen, die zusammen trotz und wegen fortschreitender Säkularisierung zumindest die Funktion und möglicherweise – bei aller Kontingenz und Pluralität – Unabdingbarkeit von (kulturell allgemeiner) Religiosität und (geschichtlichen) Religionen zeigen können.

Säkularisierung ist also ein mehrdeutiger Begriff, der sich erklärt, wenn er dialektisch auf sein Gegenteil bezogen wird, auf das er angewiesen ist: Sakralität bzw. Sakramentalität. Das wird dann möglich, wenn nicht mehr Glauben und Wissen oder Offenbarung und Vernunft als ausschließende Gegensätze angesehen werden, sondern von der Verflechtung beider ausgegangen werden muss. Wie das zu verstehen ist, lässt sich z. B. am Begriff der Transzendenz zeigen. Einmal vorausgesetzt, dass die seit Karl Jaspers diskutierte Achsenzeit, d.  h. die in der 2. Hälfte des vorchristlichen Jahrtausends bei mehreren Religionen und Weltanschauungen aufgetretene »Revolution der Denkweise«6, religionsgeschichtlich zu Recht so bezeichnet werden kann, dann ist der Transzendenzbegriff besonders charakteristisch für eine Neuerung, die bis heute in Kraft ist. Dass eine Wert- und Gewissheitsbindung, die das Handeln unmittelbar bestimmt, wie es dem religiösen Glauben eigen ist, auf einmal eine reflektierende Distanz aufzubauen in der Lage ist, zwingt z. B. zur Unterscheidung vieler Götter von einem, dem einen Gott. Auf diesen ist von da an alles Andere zu beziehen, das Geschaffene steht dem Schöpfer gegenüber, dass Immanente unterscheidet von sich per Abstraktion die Instanz der Transzendenz. Zu ihr gehören – als Er­rungenschaften der Achsenzeit – »Kritik, Reflexivität, moralischer Universalismus und Einsicht in die Symbolizität der Symbole«7, Transzendenz bezeichnet mit dem korrespondierenden Begriff der Immanenz also eine Struktur, in der menschliche Erfahrungen ge­macht und die eigenen (sozialen wie individuellen) Glaubensformen ausgelegt werden. Seither mögliche Religionskritik und die Verteidigung bzw. theologische Präzisierung der Religion können ebenso auf die Idee der Transzendenz bauen wie die Philosophie. Wo und weil Letzteres ge­schieht, also die wachsende Ablösung der Dominanz der Theologie durch Säkularität des Denkens (bis zum methodischen Atheismus der wissenschaftlichen Moderne), kann dann von »nachmetaphysischem« (Habermas) Denken bzw. dem entsprechenden Zeitalter gesprochen werden. Es folgt auf die klassische (christliche bzw. theologische) Metaphysik in Antike und (europäischem) Mittelalter, und das nachmetaphysische Denken muss als »Religion im Erbe« (E. Bloch) der kritischen Gegenseitigkeit von philosophischer und theologischer Transzendenzvorstellung gerecht werden. So ist z. B. Kierkegaard auf dem Hintergrund des Hegelianismus ein nachmetaphysischer Denker.8)

Daher kommt es, dass mit der (achsenzeitlichen) Entdeckung von Transzendenz als Ermöglichung von distanzierender Kritik ganz unterschiedliche Anwendungsfelder eröffnet werden, z. B. auch in politischer Hinsicht und im Blick auf die Autorität, wer – und wie – legitimiert in Fragen der Macht die eigenen Interessen durchsetzen kann. Hier kommt es durchaus zu Ungleichzeitigkeiten, weil politisch realisierte Säkularisierungen (etwa im Falle der Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Staat in der Christentumsgeschichte) noch nicht bedeuten, dass die gesellschaftlichen (religiösen) Rituale, Weltanschauungen und Einstellungen dieselben Entwicklungen genommen hätten und verschwunden wären. So kann der »Kern einer liturgischen Praxis«, auch wenn sie als »fremd geworden« nur »als ein archaischer Stachel im Fleisch der Moderne sitzt«, »einstweilen für die säkulare Umgebung die Erinnerung an ein starkes Transzendenzbewusstsein« wachhalten.9 Worum es im Einzelnen geht, lässt sich sehr eindrücklich an regionalgeschichtlichen Beispielen nachvollziehen (z. B. der Geschichte der Evangelischen Kirche in Frankfurt am Main), den konfessionellen und immer auch (kirchen-)politischen Auseinandersetzungen, die letztlich auf die jeweilige Berufung auf sakramentale Autorität zurückverweisen, die als unbedingt empfunden wird: »Transzendenzgewissheit« (K. Stock).10 Wie aber kann zwischen berechtigter und fehlerhafter Gewissheit zum Guten oder zum Bösen unterschieden werden? Wie ist mit der seit der neuzeitlich offensichtlichen Pluralität religiöser Gewissheiten umzugehen, sofern das Transzendenzbewusstsein Respekt und Kritik auf Gegenseitigkeit ermöglicht hat?

Die Vorstellung der Transzendenz kann präziser gefasst werden, wenn sie zunächst einmal vom räumlichen Kontext abgehoben wird: Nicht jenseits/diesseits bestimmt dann die transzendent/ immanent Zuordnung, sondern ein Überschreiten im Zeitverlauf, in der Realität als Prozess.11 Setzt man voraus, dass die universalen evolutionären Prozesse durch die Frage nach dem Grund (ratio, nicht causa), d. h. durch die Erklärungsbedürftigkeit teleologischer und kontinuierlicher Zusammenhänge unvermeidlich auf die geistige Instanz einer »Ursprungsmacht« (E. Herms) verweisen, dann kann gefolgert werden: Die »Ursprungsmacht transzendiert nicht Welt, sondern transzendiert zur Welt«12. Im Unterschied zu der säkularistisch, spätestens seit Kant, für verbindlich gehaltenen, vernichtenden Kritik der klassischen Gottesbeweise besteht allerdings die phänomenologische oder kategoriale Wendung zur neuen Form von »Gottesargumenten« (C. S. Peirce) darin, gerade im evolutionistischen Prozessmodell die sonst nicht erklärbare Kreativität, z. B. wahrnehmungstheoretisch, neu zu denken: »Die Mannigfaltigkeit oder Mehrfachbestimmtheit allgemein […] macht die Lebendigkeit oder Lebhaftigkeit des Universums aus; und ihre Wahrnehmung ist eine direkte, wenn auch verdunkelte Wahrnehmung Gottes.«13

II Umgang mit Säkularität


Die wachsende Säkularisierung hat offenbar ihre Grenze, wo die durchgeführte empirische Kritik an Institutionen, Texten, Selbstinterpretationen auf weiterreichende Theorien trifft, d. h. auf in neuer Weise zugelassene Fragen nach dem Grund, die selbst aus erfahrungswissenschaftlichen Prinzipien stammen. Die Überprüfung von Hypothesen ist, Säkularität im Ansatz der Wissenschaften vorausgesetzt, zuletzt nicht mehr die Sache von institutioneller Autorität, von isolierten positivistischen Faktenkontrollen und objektivierenden Selbstbeschreibungen, sondern diese stehen im weiteren Rahmen der Frage nach den Möglichkeitsbedingungen von allem. Konzentriert auf die Entdeckung der ursprünglichen Kreativität, die partiell als voraussetzungslose Erstinstanz erkannt werden kann, die aber gleichzeitig als »dunkle Wahrnehmung Gottes« einzustufen ist, in ihr kann dann die Fundierung der religiösen (ästhetischen, metaphysischen) Überzeugungsbildungen angelagert werden. Magie und Ritual, das Heilige und Mythologische, Meditation und Transzendenzbewusstsein sind Bearbeitungsformen jener Dunkelheit, die ins Licht zu treten versucht. Was Joas als »Selbsttranszendenz« ausgezeichnet hat, steht genau in dieser Funktion und hat seinen Grund in der existentiellen Verankerung und Unentrinnbarkeit des »Ergriffenwerdens« (im posi tiven wie im negativen Fall)14, worauf Menschen lebenslang reagieren müssen. Solche Erfahrungen entstammen jeweils Wahrnehmungen, deren produktive Mehrdeutigkeit immer vorausgeht, wenn ein neuer Gedanke gefasst, ein Eindruck zur Sprache kommen und eine Hypothese bewährt werden sollen. Die entsprechenden Ausdrucksformen versuchen, die Kraft des ersten Eindrucks zu wahren, ohne dass dies jemals vollständig gelingen wird. Empirische Kontrollen sind in der Folge angebracht und zur vernünftigen Darstellung nötig, sie greifen aber nicht ›hinter‹ den kreativen Ur­sprung zurück, was menschlich gesehen prinzipiell ausgeschlossen ist, und darin hat auch das Kriterium der Messbarkeit oder Faktenüberprüfung seine Grenze. In diesem Sinne wird das Materielle nicht aus seinem Rahmen von Kreativität und Regelhaftigkeit entlassen, ohne dass das Geistige am menschlichen Selbstsein das Materielle überfremden müsste – und umgekehrt.

Ein epochemachendes Beispiel für folgenreiche philosophische Inspiration durch Säkularität ist David Humes Religionskritik. Einerseits in der durchdringend skeptischen Interpretation der Gottesbeweise (Dialogues concerning Natural Religion [postum 1779]), andererseits im Stil einer historischen Dekonstruktion der religiösen Wahrheitsansprüche (The Natural History of Religion [1757]). Anstelle der unglaubhaften Geschichten, die von den Religionen verbreitet werden, plädiert Hume für Vernunft und moralische Kriterien, um die Menschheit vor Aberglauben und falschen Machthabern zu schützen, z. B. so: »Ich glaube in der Tat, dass es im ganzen Heidentum keinen Glaubenssatz gibt, der sich so gut als Ziel des Spottes eignet, wie der von der leibhaftigen Gegenwart, denn er ist so absurd, dass er sich der Macht aller Argumente entzieht.« Gemeint ist, das zeigen der Kontext und die mitgeteilten Witze bezüglich der »Lehren unserer katholischen Brüder«, die Realpräsenz im Abendmahl.15 – Was hier verkehrt läuft verdankt sich der fehlenden kategorialen Differenz im Begriff von Realität. Wittgensteins »Vorlesungen über den religiösen Glauben« machen mit gleicher Intensität darauf aufmerksam: »Während des Ersten Weltkrieges beobachtete Wittgenstein, wie Hostien in stahlgepanzerten Gefäßen transportiert wurden, und ihn berührte die Lächerlichkeit einer solchen Prozedur.« – »Wenn man ihn (den Traum [vom Jüngsten Gericht]) mit irgend etwas vergleicht, was in der Wissenschaft eine Begründung genannt wird, kann man nicht einräumen, dass jemand nüchtern argumentieren könnte: ›Schön, ich habe diesen Traum gehabt […] daher […] das Jüngste Gericht.‹ Man könnte sagen: ›Für einen Fehler ist das einfach zu enorm.‹«16

Was ist dasjenige, das »berührt«, was »einfach zu enorm« ist, als dass es übersehen und bestritten werden könnte? Real ist nicht das, was nur geträumt wird; was aber liegt dem Traum zugrunde, der mit Schreckensbildern ebenso umgehen kann wie mit Hoffnungsbildern? Ein harter Kern, ein fundamentum in re, lässt sich nicht durch Experiment und Argument fassen, sondern nur als vorgegebene »Realität« z. B. des Wunschinhaltes und der eingetretenen Qualität (in einer Primärwahrnehmung) zum Ausdruck bringen. Die paradoxe Konstellation von Hostien und ihrer denk- und er­fahrbaren Trostfunktion, bei der es bereits um Leben und Tod zu tun ist, trifft auf die dazu in keiner Art und Weise passenden Schutzmaßnahmen. Was dem religiösen Glauben unmittelbar ist und sich in der Hostie »zeigt« bedarf keiner Panzerung – das erbringt den Effekt der »Lächerlichkeit«; anders gesagt, was empirisch gesehen nicht greifbar sein kann, ist die vor aller Verpackung liegende ur­sprüngliche Kreativität, die sich im existentiellen Gebrauch be­währt. Das geschieht in jeweils eigenen Verbildlichungen, unterschiedlichen Zeichenrelationen, die immer und zuletzt eine (mögliche) Realitätsauffassung implizieren. Dass Glaube Nicht-Wissen bedeute, ist daher zutiefst ambivalent, je nachdem, ob man vom Vorrang und der anderen Ebene des religiösen Glaubens ausgeht oder vom Vorrang des argumentativen Wissens. Auf der Wissensebene erscheint dann der religiöse Glaube »einfach zu enorm«, als dass es sich prinzipiell um einen »Fehler« handeln könnte. Universale Geltung beanspruchen in der Regel beide Seiten, das ist das Erbe der achsenzeitlichen Entdeckung der Transzendenz, vor der es kein Verstecken und keine Ausnahme gibt. Die Säkularität entsteht und wirkt beiderseits, und sie dringt auf Reinheit und Einheit. Sind dann Glauben und Wissen aber schon ausreichend miteinander vermittelt? Gibt es also doch Argumente im Sinne von Humes Kritik, die die Realpräsenz verständlich machen, transformiert unter den Bedingungen der Säkularisierung?

Wittgensteins Aufdeckung der Sonderrolle des religiösen Glaubens trägt offensichtlich selbst Argumente vor, auch wenn es solche sind, die die Vorherrschaft empirischer Maßstäbe gerade be­streiten. Das gelingt im Hinweis auf den Sprachgebrauch und die darin bewahrte Bildung von Gewissheit im Blick auf Handlungen im Horizont der Lebenswelt. Im Sakrament bündeln sich solche Gebrauchs- und Gewissheitsformeln, deren Symbolik zugleich zur Darstellung kommt. Ritualität und Mythos kommen zusammen und nur so – mit Wort und Handlung – werden Gebrauch und Gewissheit gegenwärtig. Diese Realpräsenz ist nicht ohne Erinnerung, nicht ohne Darstellung, nicht ohne innerliche Aneignung der vollführten gemeinschaftlichen Handlung, die auf die alltäglich gewohnte oder geforderte Handlung zurück- und vorausweist. Das Sakrament ist wie ein Erfahrungsgipfel in der bildhaft konzentrierten Wahrnehmung von universaler Kreativität, die Leben und Tod umfasst – christologisch ausgedrückt: Kreuz und Auferstehung. Deren Realität ist im Sakrament eingeschlossen, wenn sie sich vergegenwärtigend erschließt. So hat Hume am Ende seiner Dialoge, im Namen der Kunstfigur des Cleanthes, eingeräumt, dass die »ganze natürliche Theologie« letztlich das Richtige treffen könnte, wenn nach Abzug von »Aberglaube« und »hochmütiger Dogmatik« einiges »Erstaunen aus der Größe des Gegenstandes« entspringt. Das setzt aber Veränderungen der theologischen Argumentationsbasis ebenso voraus wie die Selbstkritik der »menschlichen Vernunft«.17 Für den Pragmatismus (C. S. Peirce) handelt es sich um genau den Gegensatz von Nominalismus (nur »Singularitäten« können als »reales Sein« gelten) und Realismus (es gibt einen »Modus der Existenz«: der »Erinnerung« und der »Erwartung«, einen Modus des »Würde-Seins« und des »Gesetz-Seins«, und einen des »Sein-Könnens«).18

Der Einwand liegt nahe, diese Offenheit für eine modale und temporale, neue Metaphysik für anachronistisch zu erklären, weil die Frage nach dem Ganzen und dem Grund überhaupt nicht mehr gestellt zu werden braucht. Die Antwort kann dann nicht darin bestehen, einfach das Gegenteil aus Gründen der philosophisch-theologischen Denktradition zu behaupten, sondern es muss eben an der aktuellen (Lebens-)Erfahrung eine (fallible) theoretische Zugänglichkeit gezeigt werden, die zugleich der konkreten Ge­schichtlichkeit und Kontingenz zu entsprechen vermag. Ein Beispiel für die Negation von (alter) Metaphysik bei gleichzeitiger Sensibilität für allgemeine, vernünftige Steuerungsprozesse und existentielle Eigenwahrnehmung ist Niklas Luhmanns systemtheoretische Religionssoziologie. Sie beruht auf der Begründung von Säkularität durch gesellschaftliche Differenzierung, die den Teilsystemen ein Eigenrecht der Systemerhaltung im Rahmen des Gesamt der Gesellschaft zuspricht, ohne dass z. B. das System Religion noch für die Gesamtgesellschaft zuständig sein könnte. So ergibt sich ein Zugleich von Respekt gegenüber der Religion und ihrer säkularen Entmachtung: Die Religion ist nicht mehr »eine notwendige Vermittlungsinstanz, die die Beziehung aller gesellschaftlichen Aktivitäten zu einem Gesamtsinn herstellt.«19 Was dabei an Reflektiertheit, Selbstkritik, Traditionsanschluss und Anforderungen an das Teilsystem zum Zweck der Selbststeuerung verlangt wird, zeigt sehr schön die Bemerkung: »Man kann […] fragen: wenn Wein und Brot nicht verfügbar sind, warum nicht Malzbier und Bananen?«20 Das Heilige, wie es systemintern in der Pflege des Rituals zum Ausdruck kommt, ist eigentlich eine Selbstverständlichkeit (Brot und Wein), die aber von außen gesehen erklärungsbedürftig wird – und das wiederum wird vom Religionssystem als Problem registriert und verlangt theologische Bearbeitung. Dass diese gelingt, ist nicht auszuschließen, hier haben säkulare Religions- und Kirchenkritik ihre Grenze, wenn auch zögerlich konstatiert werden kann, dass die »Radikalität des Strukturwandels zur modernen Gesellschaft […] in der theologischen Selbststeuerung des Religionssystems noch keine Entsprechung gefunden« hat.21 Mit der gesellschaftlichen Systemfunktion ist aber jedenfalls weiter zu rechnen, wenn es auch nur zu einer »Religion erkennbarer Seltsamkeiten« käme.22

Solche Ambivalenzen des unentbehrlichen und doch bemitleidenswert zurückstehenden Religionssystems sind Ausdruck fortgeschrittener Säkularisierung, ihrer Dialektik. Das Sakrale überwintert bei den guten Vorschlägen der Soziologie, die bei Luhmann durchaus sensible Angebote für die christliche Theologie machen kann. Fundiert in der sozialen Situation auch des modernen Menschen sind die Extreme der Kommunikationsspannungen in »Erlösungsbedarf« und zuletzt im Bild des Opfers aufzufangen: In »nicht mehr zu überbietender Weise: im Opfertod Gottes und der daran anschließenden Mythologie der erlösenden Auferstehung«23. Doch wie kann das zur handlungsleitenden festen Gewissheit werden, was die Reflektiertheit der Systemanforderungen vorschreibt? Worin besteht die Vermittlung zwischen sakraler Transzendenz und kontingenter Immanenz? Es bleibt, anders gesagt, die Frage nach dem Medium, in dem (traditionelle) Ritualität in religiöse Symbolik übergehen kann, ohne dass die Kraft des Sakralen dabei verloren geht. Jedenfalls ist eine Übertragung in der Bedeutung religiöser Ausdrucksformen – und damit deren Objektvorstellungen, Normativität und Subjektvermittlung – unumgänglich, um der Sakralität, konzentriert im Sakrament, gerecht zu werden. J. Habermas hat an dieser Nahtstelle der religionssoziologischen Rezeption von Ritualität in Religion und Theologie den Vorschlag gemacht, von einer »Versprachlichung des Sakralen« auszugehen: »Die Aura des Entzückens und Erschreckens, die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zur bindenden Kraft kritisierbarer Geltungsansprüche zugleich sublimiert und veralltäglicht.«24 Man kann ergänzen, dass es ohne eine solche Kraft zu einer Bindung nicht kommen kann. Entscheidend ist aber, ob die Übertragung gelingt, denn sonst würde das Bannende nur als Verflachung des Sakralen wieder auftauchen und die Philosophie würde vorrangig die Modalitäten bestimmen.25 Diese Gefahr besteht dann nicht mehr, wenn das Bewusstsein »wachsender Kontingenz« und »Reflexivität« von beiden Seiten her entdeckt und bearbeitet wird, wie Habermas es für die christliche, mittelalterliche Philosophie und Theologie und dann vor allem für die Reformation konstatiert. Die Theologie liefert der Philosophie eine neue Begrifflichkeit und umgekehrt stellt die Philosophie der Theologie jeweils eine philosophische »Sprache« zur Verfügung, um »über ihr Proprium verständlich reden zu können.«26 So kann auch der »Mythos« – eine »erste Gestalt der Versprachlichung rituell verkapselter sakraler Gehalte« – als Aufklärung gesehen werden, und schließlich führt das zu einem »entritualisierten Geschäft der philosophischen Theorie«.27

Das gesuchte Medium also ist die Sprache, die selbst ganz und gar Vermittlung ist: Symbolik zwischen den (wahrgenommenen) Dingen und ihrer kontextgebundenen Interpretation, d. h. eine Abstraktionsleistung ist nötig, was wiederum an die achsenzeitliche Distanzierung als Zugang zu den Dingen erinnert. Symbole bleiben immer auch lebensweltlich gebunden, sie sind sozial interaktiv und stellen eigens etwas dar, kurz: eine »triadische Beziehung«28. Die »linguistische Wende« ist nicht auf gesprochene Sprache begrenzt, sondern diese ist Teil der Zeichenwelt, wie sie in Peirce’ Spätwerk als »semiotischer Idealismus« zum Ausdruck kommt.29

Wie dringend die semiotische Übertragung ist, zeigt z. B. die Corona-Krise in ihren weltanschaulichen Effekten und Verunsicherungen. Drei klassisch-theologische Antworten sind denkbar: (1) »Gott sitzt im Regiment«, (2) »Gott straft uns wegen der Sündenschuld«, (3) »Gottesliebe verlangt trotz Leiden und Tod Nächstenliebe unter den Menschen«. Der sakrale Kern ist deutlich: Vertrauen in den Weltlauf setzt den im Ritual (Gottesdienst und Sa-krament) zugesprochenen und miterlebten universalen Sinnzusammenhang voraus. Stattdessen aber wird gerade der gesuchte Sinn, so intensiv diese Suche auch drängt und anwächst, torpediert durch radikale Missverständnisse: (1) »Gott« wird meistens wie in einem Mythos als himmlischer Agent oder Marionettenspieler vorgestellt, wie er im Weltbild und Erfahrungszusammenhang der Moderne nicht mehr nachvollziehbar ist und dessen ›Handeln‹ entweder gespenstisch anmutet oder als lebensferne Fiktion erscheinen muss – also gerade zu dem gesuchten Weltvertrauen nichts mehr beiträgt. Ganz anders bei unvoreingenommener Lektüre der beiden Schöpfungserzählungen der Bibel (Gen 1 u. 2). Sie haben eine lebensweltliche Prägekraft und anschauliche Intensität, wie man sie nur wünschen kann, und verlangen deshalb nach Übertragung. (2) »Gott« als strafende Instanz gehört (mit allen Fehlentwicklungen) zur christlichen Tradition, aber auch hier ist der biblische Zusammenhang von anderer Intention. Die Sintfluterzählung (Gen 6–9) hat ihre Pointe im Bild der Rettung (Arche) und der tröstlichen Neuordnung der Lebenswelt (Noahbund und Regenbogen). Der Übertragungsbedarf, d. h. der »Kern« der Erzählungen ist offensichtlich. (3) ›Gott‹ als normative Instanz zur Begründung einer universalen Ethik im Sinne der Zehn Gebote und der Bergpredigt leuchtet dem Bedürfnis nach sofort ein, bleibt aber unsicher, weil die Gottesinstanz, verbunden mit der alten Metaphysik, als un­haltbar erscheint. Wie soll dieser ›Gott‹ vorgestellt und bei wachsendem Pluralismus der Ethik-Orientierungen in seiner alten »Kern«-Funktion wieder gewonnen werden? Die universale Ethik erscheint als frommer Wunsch. Welche Gründe gibt es, sich um Alte und Kranke zu kümmern, anstelle pure Eigeninteressen rücksichtslos zu verfolgen?

Die in allen drei Beispielfeldern nötige Übertragung setzt den weiten Blick des physikalischen Universums, der biologischen Evolution und der subjektvermittelten Sozialität einer Ethik des (religiösen) common sense voraus. (1) Gott wirklich anrufen zu können, verlangt die Einsicht in ein dynamisches Universum, dessen raumzeitlicher Ursprung sich entzieht, aber in seinen kreativen Wirkungen präsent wird. Diese ursprüngliche Kreativität ist in jeder geistigen Funktion und Wahrnehmung enthalten, und sie kann nicht anders als in diesem Punkt anthropomorph und instinktiv aufgefasst zu werden. Was könnte sonst an dieser prinzipiell ers­ten Stelle genannt werden, wenn nicht Gott in diesem übertragenen Sinnkontext: »Seinem eigenen Bewusstsein die Divination bezüglich der Phänomengründe ab­sprechen zu wollen, das wäre für den Menschen so töricht wie für einen eben flügge gewordenen Vogel, nicht auf seine Flügel zu vertrauen und sein Nest zu verlassen«30. Auf diesem (geistig-materiellen) »Instinkt« beruht und auf ihn verweist das Symbol Gott, es »überträgt«31 die Wahrheit ur­sprünglicher Kreativität und wiederholt auf diese Weise, was Gottes »Regiment« einmal gemeint hat. (2) Dies jetzt vorausgesetzt wird das wachsende Kontingenzbewusstsein als eingebettet in den universalen Prozess des Werdens, des Kontinuums verständlich. Das Ursprüngliche, Transzendente32 gehört selbst zum Kontinuum, in dem Spontaneität und Regelhaftigkeit sich wechselseitig steigern. Das lässt sich semiotisch ausdrücken in der dreigliedrigen Struktur von bildhafter, qualitativer Ähnlichkeit der immer zu­grundeliegenden Wahrnehmung: Ikon; dem Gegenstandsbezug: Index; der Gesamtrelation einer festlegbaren Interpretation: Symbol.33 Einen ›Gott‹ ohne Umstände als Strafautorität für kontingente geschichtliche Ereignisse in Anspruch zu nehmen, er­scheint demgegenüber beliebig und unangemessen. In Wahrheit handelt es sich um ein Prozesskontinuum, das Leiden und Tod ebenso enthält wie Lebenskraft und Auferstehungshoffnung. In diesem Rahmen stellen sich dann allerdings die Fragen der Theodizee, der Vorsehungslehre, der Prädestination etc. – dann und unter diesen Bedingungen aber auch die Frage nach der existentiellen Verwicklung und Stellungnahme des Einzelnen bzw. aller Menschen, um den Ernst und die geforderte Verantwortlichkeit in solchen Situationen unbedingt anzuerkennen (Arche Noah, Re­genbogen). Das Symbol Gott ist der Inbegriff einer semiotischen Realität, zu der die Menschen selbst gehören. (3) Entsprechend ist die Frage nach einer allgemeinen und zugleich die konkrete Selbsterfahrung nicht überspielenden Ethik nicht mit Appellen zu lösen, sondern prozessrelevant zu verstehen. Die Rolle, die der instinktive Schluss (Abduktion) bei dem hohen Grad an Überzeugungskraft auch im Alltäglichen spielt, zeigt in der Frage nach (praktischen) Gründen, dass Normativität in gewisser Weise aus Voraussetzungen entsteht¸ die über Gewohnheiten des common sense zur Wirkung kommen und zur Diskussion stehen.34 Die Goldene Regel bringt das zum Ausdruck, und sie ist für umstrittene Situationsentscheidungen leitend, die gleichwohl mit einer Tendenz zu überzeugenden Verallgemeinerungen auch für höher komplexe Wertekonflikte ausgezeichnet sind. Die biblische Gottesoffenbarung am Sinai und die eschatologische Autorität der Bergpredigt erscheinen dann übertragen in der personalen Ernsthaftigkeit normativer Überzeugungsbildung. Auf deren Basis gilt für den religiösen Glauben Wittgensteins Beobachtung, dass ein Mensch »für diesen Glauben Dinge wagt, die er für andere, ihm weitaus besser demonstrierte Sachen, nicht riskieren würde.«35 Die Entscheidung über die jeweilige Berechtigung der Übertragung (es gibt folglich auch unberechtigte und fehlerhafte) fällt dann in der Kritik an den Handlungskonsequenzen, unseren Verhaltensgewohnheiten (»ha­bit of conduct«), die »vernünftigerweise« aus dem (religiösen) Glauben folgen.36

III »Sakraler Komplex«: Das Sakrament


In alle diese Übertragungsbeziehungen tritt das Sakrament ein, um das Handeln Gottes zu symbolisieren. Hier, am zentralen Beispiel des Abendmahls (Eucharistie) gezeigt, konzentriert sich das eigentlich Unaufgebbare der religiösen Traditionen, ohne welches die Prozesse der Säkularisierung ihren Sinn verlören. Die Unbedingtheitserfahrung des Heiligen summiert den Komplex der religiös-gesellschaftlichen Funktionen, im Mittelpunkt das Sakrament als dominierendes Ritual: »Solange es die Religion verdient, als zeitgenössische Gestalt des Geistes ernst genommen zu werden, kann eine Sinngebung, die die Gläubigen überzeugt, nicht in einer ihrer Funktionen aufgehen.«37 Wie aber ist unter »nachmetaphysischen« Bedingungen der Übertragung religiöser Traditionen deren »Kern« aufrechtzuerhalten? Wenn Kierkegaard schon als genuin moderner Denker gelten darf,38 sollte seine Abendmahlsauffassung in charakteristischer Weise lehrreich sein, zumal dann, wenn der generelle Eindruck besteht, in Fortsetzung der kritischen Motive der Reformation habe bei Kierkegaard, dem »religiösen Schriftsteller«, die Sakramentenlehre keine entscheidende Bedeutung.39 Weniger bekannt ist die Tatsache, dass Kierkegaard zwischen 1847 und 1851 zusammen 13 Abendmahlsreden geschrieben hat, jeweils im wirklichen oder fiktiven liturgischen Bezug zum Beicht- und Abendmahlsgottesdienst am Freitag in der Kopenhagener Frauenkirche. Dazu liegen inzwischen genaue Untersuchungen zum historischen Kontext vor, jetzt auch eine detaillierte Kommentierung von N. J. Cappelørn, die dem Folgenden zugrunde liegt.40

Der (christliche) Glaube gebraucht »den Ausdruck ›Sakrament‹ zunächst und grundsätzlich nur im Singular« für das »Christusgeschehen«, »ein wirksames Zeichen, nämlich die wirksame Äußerung des göttlichen Gemeinschafts- und Versöhnungswillens für das geschaffene Personsein«.41 – Kierkegaard diskutiert in seinen Abendmahlsreden mit keinem Wort die klassischen theologischen Streitfragen über die Elemente, ihren Charakter als Zeichen, ihre Realität oder Symbolisierung. Gleichwohl sind hinter der Sprachkunst und dialogischen Form der »erbaulichen« oder »christlichen« Reden die Topoi der (lutherischen) Dogmatik deutlich erkennbar, es findet offensichtlich auch hier bereits eine Übertragung statt, die als solche ebenfalls nicht diskutiert, sondern durchgeführt wird. D. h. Kierkegaard will es vermeiden, sowohl die aufgeklärte Dogmenkritik als auch die historische Bibelkritik direkt anzugreifen, obwohl er beides theologisch für Fälschungen des eigentlichen, des existentiellen Themas der Theologie hält. Letzteres tritt in der Gestalt des ›religiösen Schriftstellers‹ auf, in literarischer Form gemäß der pietistischen Tradition religiöser Reden bzw. Predigten, bei Kierkegaard ein eigenwilliges Ineinander von Argument, persönlicher Ansprache und bildkräftiger Szene. Zu Kierkegaards Zeit war es üblich, sich zum Abendmahl anzumelden, ebenso zu einem vorausgehenden Beichtgottesdienst. Zu beiden verlangte die Liturgie eine kurze Ansprache, wobei gruppenweise nach der Beichte die Bewegung in die Mitte der Kirche zum Abendmahl vollzogen wurde. Kierkegaard hat von den 13 Abendmahlsreden drei wirklich selbst gehalten, in den Journalen findet sich eine Vielzahl von Ideen zu immer wieder neuen Entwürfen.42 Inhalt dieser Reden ist die Innerlichkeit des einzelnen Menschen vor der individuellen Vergebung am Altar, gänzliche Offenheit zur Selbstkritik und Wiedergewinnung des eigenen Selbst im Horizont des Alltagslebens nach der Abendmahlsfeier. An dieser Thematik, die sich jeweils auf einzelne Bibelstellen beruft, ist nun auf den ersten Blick nichts anders als bei den zahlreichen anderen Erbaulichen Reden. Nur eines: Ängste und Verzweiflung, Schuld und Sünde des Menschen, der das Abendmahl sucht, werden in vielen Nuancen existentiell lebendig, um im Leiden des Gekreuzigten den rettenden Widerpart so bildkräftig wie irgend möglich zu zeichnen. Das Zeichen aller Zeichen im Abendmahl ist das Christusbild43, das der inneren Gestimmtheit entsprechen oder diese erst offenlegen will. Die ikonische Wahrnehmung von Brot und Wein, die indexikalischen Bezüge zur Jesusgeschichte und die Symbolhandlung im Sinne der Gemeinschaftsbildung – all das wird mit dem erlebten Ritual vorausgesetzt und zugespitzt allein auf die Christusgemeinschaft: »Deshalb heißt das Abendmahl eine Gemeinschaft mit ihm«, wie die letzte dieser Reden 1851 am Ende sagt.44

Semiotisch genauer ausgedrückt ist es die Zeichenstruktur, die die Zeichenformen bestimmt. So ist das Symbol als Interpretant ein Zeichen seines Objektes, und zwar in einem zeicheninternen, un­mittelbaren Sinn und in einer Beziehung zum dynamischen Ob­jekt in einem vom Bezeichnungsakt unabhängigen Sinn. Das Symbol trägt also die Möglichkeiten der reflektierenden, aufeinander aufbauenden Interpretationen in sich, die auch das dynamische Ob­jekt beeinflussen können.45 Kierkegaards Reden nutzen die Kraft der Symbolisierung, indem sie als unmittelbares Objekt die Existenz des Lesers aufbauen und als dynamisches Objekt dessen (des Lesers) Christusbild, wie es das Sakrament vermittelt. Das Eingangsgebet der ersten Rede 1848 (Christliche Reden, 4. Teil46) zeigt als Introduktion, wie das »Verlangen« nach dem Sakrament, d. h. nach Vergebung und Versöhnung – und darin liegt hier der sakramentale Kern, verwandelt wird in ein Verlangen, das Gott gibt; und damit ist eine existenzdialektische Situation geschaffen, eine Übertragung im dynamischen Objekt (das bekannte Abendmahlsritual) kraft seiner literarischen Symbolisierung. Diese enthält als weitere Aufbauelemente die Metaphorik vom günstigen Augenblick (vgl. Kol 4,5) und dem Kaufakt, bei dem alles gegeben wird (vgl. Mt 13,44–46). All das, um die Gespanntheit der eröffneten Situation einer Gabe, die sich doch gerade als Verlangen darstellt, zu verstärken.47 Diese widersprüchliche Konstellation wiederholt sich in der Rede mehrfach, am härtesten in einem zentral stehenden inneren Mo­nolog über negative Kontingenzerfahrungen48: Wenn alles »eitel« ist, alles einem destruktiven »Vielleicht« unterliegt, ist nichts gewiss als allein der Tod. Vertrauen kann man dann »nicht einmal Gott im Himmel« – die Ausweglosigkeit eines Nihilismus. Kierkegaard gibt darauf eigentlich keine Antwort49, außer dass er die offenbar als noch furchtbarer empfundene christologische Konstellation einfach dagegen stellt: Durch den Tod gibt Jesus Christus »Leben«. Wie kann das aber gewiss werden? – Semiotisch gesehen entsteht Gewissheit, indem im Sakrament die äußere Handlung (Erinnerung an Passion und Auferstehung = Leben) deren Bedeutung sinnlich darstellbar macht. Die Gewissheit, die nicht trügen kann, liegt in dem kategorial Ersten, auf dessen Vorausgehen auch alle Kritik erst möglich wird. Diese ikonische Basis ist in den Reden ihr Text, dessen Eindrücklichkeit an zweiter Stelle in Frage gestellt werden kann, worin zugleich ein Akt des Verstehens vollzogen wird. Die Unsicherheit, welche Konsequenzen aus rückhaltloser Kontingenz50 gezogen werden sollen, entscheidet sich in unterschiedlichen Interpretanten51 (vom Gefühl der Gewissheit bis zur offenen Skepsis), die als solche in the long run bestätigt oder widerlegt werden, aber dies niemals ohne die vorreflexive Haltung und Einstellung eines (religiösen) common sense.52

Was das (dogmatische) Verständnis des Sakraments betrifft, so könnte man bei Kierkegaard von einem christologischen Ansatz53 sprechen, solange der Gedanke der Versöhnung und Vergebung thematisch ist. Allerdings werden, übertragen in den Stil der Rede, auch weitere dogmatische Topoi eingesetzt (ohne die Begriffe zu nennen), z. B. die Funktion des Geistes als Element der Trinität: »So ist denn das Verlangen in deiner Seele erwacht. Es ist unerklärlich, sofern es doch von Gott kommt, der darin dich zieht; es ist unerklärlich. Sofern es kommt durch Ihn […]; es ist unerklärlich, sofern es des Geistes Wirken in dir ist«54. – Das Besondere aber ist, dass alle Darstellungselemente, wie gesagt, gar nicht dogmatisch argumentieren wollen. Deshalb dominiert quer zu allen Lehrstücken eben das Verlangen in seiner existentiellen Dialektik, also einer gegenwärtigen religiösen Selbstwahrnehmung, die durchaus mit dem traditionellen Begriff der Realpräsenz bezeichnet werden kann: »jegliches Gezogenwerden der Seele, jegliche innige Regung des Herzens, jegliche heilige Stimmung, jegliches gottselige Verlangen […], weil Gott nicht allein der ist, der sie gibt, sondern weil Gott in diesen Gaben sich selbst gibt!«55 Dieser Perspektivenwechsel ist für Kierkegaard in der Situation der Gleichzeitigkeit fundiert, in der Begegnung mit dem zugleich ergreifenden und erschreckenden Christusbild. Diese Funktion macht den Sinn des Abendmahls aus: »denn in dem Verlangen selber ist das Ewige, ebenso wie Gott ist in dem Leid [Sorg], das nach ihm verlangt.«56 Entscheidend ist die unwiderstehliche Wucht des Bildeindruckes – wie in einer Erstwahrnehmung, die sich ästhetisch äußern muss mit Mitteln der Sprache, in Kunstwerken, in Vorstellungsbildern –, um dadurch etwas Anderes, das Unbedingte, sonst nicht Darstellbare zu erreichen. M. Luther hat diese semiotische Bildfunktion auf seine Weise zum Ausdruck gebracht: Das »Leiden Christi […] hören oder gedenken« macht es unmöglich, »dass ich nicht in meinem Herzen sollt Bilder davon machen. Denn ich wolle oder wolle nicht, wenn ich Christum höre, so entwirft sich in meinem Herzen ein Mannsbild, das am Kreuze hänget«57. Das Bild ist in dieser Funktion nicht mehr als solches ästhetisch fixierbar und heilsnotwendig, sondern, wie Werner Hofmann gezeigt hat, an das leidenschaftliche Gewissen gebunden, das erst so oder so betroffen den richtigen oder falschen Gebrauch davon macht. Das ist die Folge der Reformation in der Kunst-, Kultur- und Religionsgeschichte, man könnte von einer kontingenten Rezeptionsästhetik sprechen, deren Ikonizität in jeder Wahrnehmung wirksam ist, und dies ganz besonders in Religion und Kunst, und zumal in der modernen Kunstreligion.58 Sie überträgt religiöse Vorstellungselemente und Rituale in freier Aneignung und spielt mit der Verbindlichkeit der (sakralen) Traditionen. Darüber haben die Teilnehmer und Parteien des Marburger Religionsgesprächs – 1529, »am Ausgang des Mittelalters« – gestritten59, und in dieser fundamentalen Weise umstritten zu sein, das gehört seit dieser Zeit zur Charakteristik der Kunstwerke. Wie Bilder als Zeichen zur Wirklichkeit stehen, zu der sie selbst gehören und doch das in ihr Ungreifbare zu thematisieren versuchen: die Elemente im Abendmahl als Symbolerschließungen, das Christusbild (paradigmatisch nach Form und Inhalt), wie es die religiöse Rede in der Verwunderung des Kindes pointiert, dass der »Gekreuzigte […] dass er Liebe ist«60.

Kierkegaards Umgang mit dem Sakrament (Abendmahl) zeigt, wie sich die Übertragung von der tradierten, häufig festgefahrenen Debatte über die Elemente (Brot und Wein, Leib und Blut) auffangen lässt in einer Existenzialisierung des Gesamtgeschehens als Zeichenereignis. Das deckt sich durchaus mit der Feststellung, Kierkegaard sei »›Existenzphilosoph‹ nur im Nebenberuf«, während er als »religiöser Schriftsteller«61 das menschliche Selbst in (semiotischer) Relationalität und umfassender Kritik der Moderne sympathetisch zum Maßstab erhebt. Religiöse Eigenständigkeit und präsentische Selbstwahrnehmung ignorieren dabei nicht das Widerstandspotential, das Kierkegaard anthropologisch-theologisch mit dem Sündenbegriff realistisch und unvermeidlich aufgegeben sieht. Sicherlich haben vor allem die späten Reden eine Tendenz zur Überspitzung, aber deshalb sollte mit dem < /span>Begriff Angst und der Krankheit zum Tode (d. h. dem Begriff Verzweiflung) als Orientierungsmarken die Einheit des Werkes nicht aus dem Blick kommen. Dann kann die Übertragung auch des Sündenbegriffs in eine gegenwärtig verständliche Sakramentsvorstellung gelingen.

Die Frage, ob damit auch eine anthropologisch-universale Religionsbegründung geliefert werden soll62, ist dann wohl so zu beantworten, dass dank der semiotischen Darstellungsmittel und Kategorien63 (Peirce) kein pluralismusfremder regional gebundener Begriff unvorsichtig verallgemeinert würde. Doch warum soll nicht, wie Joas es für die religionssoziologisch und zeichentheoretisch gezeigte Selbsttranszendenz und die Funktion des Heiligen in Anspruch nimmt, für Religiosität dasselbe gelten: Bei genügender Abstraktion der Strukturen und gleichzeitiger Intensität der nicht limitierbaren kreativen Wahrnehmungen ist ein fallibler Universalanspruch unumgänglich und berechtigt.64 Aufgehoben ist dann die hochrangige Spracheinstufung der metaphysisch orientierten Philosophien zugunsten des weitergefassten Zeichenbegriffs, besser: der Zeichenuniversen oder Universen der Erfahrung. Der »sakrale Komplex« wäre dann in seinen Übertragungspotentialen aufzuarbeiten, nicht bloß als noch unerledigte Traditionsbestände auszugrenzen. Die (Wieder-)Entdeckung der vorrangigen (religiösen) Wahrnehmungskreativität bleibt und wird unentbehrlich für die theoretische Verständigung bezogen auf Wissenschaft wie Lebenswelt, in individueller wie sozialer Verantwortlichkeit. Warum soll nicht wie in früheren Epochen eine »grundsätzlich inklusive Gemeinschaft von Gläubigen und Wissenden« wieder möglich sein?65

Abstract


The article is written on the occasion of Jürgen Habermas’ recent Philosophy of Religion Auch eine Geschichte der Philosophie and ends with a contemporary account of S. Kierkegaard and C. S. Peirce. As is known from Habermas’ earlier publications, under the conditions of our secular life-world (in which the sense of contingency is increasing) there are nevertheless good reasons for a modern society to use the potential and sources of the traditional religious heritage, at least after a transformation of the »sacral complex« or »sacramental core.« This is similar to Hans Joas’ thesis that religion worldwide does not automatically disappear under the pressure of rationality. Following Habermas, Kierkegaard is witness to a modernization of ethics as a »religious writer,« Peirce to the pos-sible »marriage« of religion and science. In Kierkegaard, surprisingly, a radical reinterpretation of the sacred under secular constraints is found in his 13 Discourses on the Holy Communion, while in Peirce, surprising in another sense, his »semiotic idealism« must not be forgotten because its logic leads directly to his famous Neglected Argument for the Reality of God.

*) Friedrich Hölderlin, Homburger Folioheft (ca. 1803), 87. – Markus Kleinert verdanke ich den Hinweis auf diese Stelle.

Fussnoten:

1) Vgl. J. Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen; Bd. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin 2019; hier: Bd. 1, 79 f. – Wie vielfältig das Material in dieser Sache ist, zeigt auch die Sammlung: Säkularisierung. Grundlagentexte zur Theoriegeschichte, hgg. von Chr. Frey/U. Hebekus/D. Martyn, Berlin 2020, verbunden mit dem Vorschlag, zumindest als »Dimensionen« zu unterscheiden: die staatsrechtliche/staatstheoretische, die lebensweltliche und die epistemische (a. a. O., 16 ff.), die aber in historischer wie systematischer Sicht nur miteinander verknüpft zu verstehen sind.
2) Vgl. H. Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung, Berlin 2017, 444 f. (unter Berufung u. a. auf S. N. Eisenstadt).
3) J. Habermas, a. a. O. (s. Anm. 1), Bd. 1, 91.463; Bd. 2, 192 u. ö.
4) J. Habermas, a. a. O. (s. Anm. 1), Bd. 1, 83.
5) A. a. O. (s. Anm. 1), Bd. 1, 196, Anm. 27. – Zu Joas’ religionstheoretischer Methodik vgl. H. Deuser, Die Ambivalenz des Magischen in Hans Joas’ Interpretation des Heiligen, in: Idealbildung, Sakralisierung und Religion. Im Gespräch mit Hans Joas, hgg. v. M. Schlette u. a., Frankfurt a. M. 2021.
6) J. Habermas, a. a. O. (s. Anm. 1), Bd. 1, 186. – Vgl. zur Achsenzeit-Diskussion insgesamt a. a. O., Kapitel II; H. Joas, Macht (s. Anm. 2), Kapitel 5.
7) Vgl. H. Joas, Macht (s. Anm. 2), 314; J. Habermas, a. a. O., (s. Anm. 1), Bd. 1, 188, nennt noch ausdrücklich »wachsendes Kontingenzbewusstsein«.
8) Vgl. J. Habermas, a. a. O., (s. Anm. 1), Bd. 1, 76.
9) A. a. O., (s. Anm. 1), Bd. 1, 200.
10) Vgl. J. Telschow (Hg.), Geschichte der Evangelischen Kirche in Frankfurt am Main, Bd. 1–3, Frankfurt a. M. 2018–2019; vgl. meine Rezension, in: ThLZ 144 (2019), 1260–1264. – Vgl. K. Stock, Systematische Theologie. Teil I: Erfahrung und Offenbarung, Göttingen 2017, 366 ff.
11) Vgl. E. Herms, Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums: In Wahrheit und aus Gnade leben, Bd. 1, Tübingen 2017, 177; zum theologischen Sprachgebrauch von »transzendieren« a. a. O., 351; und Ders., Was meint die Rede von »Transzendenz«?, in: Transzendenz und Rationalität, hgg. v. E. Gräb-Schmidt u. a., Leipzig 2019, 111–142; hier: 139.
12) E. Herms, Transzendenz (s. Anm. 11), 139; vgl. H. Deuser, Rationalität und Leidenschaft. Überlegungen zu E. Herms’ phänomenologischer Dogmatikbegründung im § 4 der Systematischen Theologie, in: Interesse am Anderen. FS Heiko Schulz, hg. v. G. Schreiber, Berlin/Boston 2019, 463–477; hier 469 ff.
13) C. S. Peirce, Religionsphilosophische Schriften, hg. v. H. Deuser, Hamburg 1995, 230 (»Antwort auf die Nezessitaristen« [1893]).
14) Vgl. H. Joas, Macht (s. Anm. 2), 431.
15) D. Hume, Die Naturgeschichte der Religion, hg. v. L. Kreimendahl, Hamburg 1984, 45 f. (12. Abschnitt).
16) L. Wittgenstein, Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychologie und Religion, hg. v. C. Barret, übers. v. E. Bubser, 2. Aufl., Göttingen 1971, 87.98 f.
17) Vgl. D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, hg. v. G. Gawlick, Hamburg 1980, 120 ff.
18) C. S. Peirce, Schriften (s. Anm. 13), 408 f. (»Bedeutungslehre und Logik« [1909]) – Vgl. H. Deuser, Humes pragmatistisches Argument für die Realität Gottes, in: Gottesinstinkt. Semiotische Religionstheorie und Pragmatismus, Tübingen 2004, 174–186.
19) N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. A. Kieserling, Frankfurt a. M. 2000, 125. – Besonders zum Vorläufer dieses Bandes, der Funktion der Religion (1977) vgl. H. Deuser, Religion, Kontingenz und christlicher Glaube, in: Was ist Wahrheit anderes als ein Leben für eine Idee? Kierkegaards Existenzdenken und die Inspiration des Pragmatismus, hgg. v. N. J. Cappelørn/M. Kleinert, Berlin/New York 2011, 380–409.
20) Luhmann, Religion und Gesellschaft (s. Anm. 19), 118.
21) N. Luhmann, Funktion der Religion (s. Anm. 19), 223.
22) N. Luhmann, Religion der Gesellschaft (s. Anm. 19), 129.
23) Luhmann, Religion und Gesellschaft (s. Anm. 19), 130 f.
24) J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1988, 118 f.
25) Zur Kritik dieser philosophischen Zurücksetzung der sakralen Elemente vgl. K.-M. Kodalle, Die Eroberung des Nutzlosen. Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard, Paderborn 1988, 48 f.; H. Joas, Macht (s. Anm. 2), 159 f.
26) Habermas, Auch eine Geschichte (s. Anm. 1), Bd. 1, 154.162; vgl. 187.
27) A. a. O., 207.422; vgl. 142.
28) A. a. O., 236.
29) Habermas, Auch eine Geschichte, (s. Anm. 1), Bd. 2, 705,709.
30) C. S. Peirce, Schriften (s. Anm. 13), 348 (»Ein vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes« [1908]); vgl. zum Kontext H. Deuser, Religion, Kontingenz (s. Anm. 19), 523–548 (»Instinkt und Symbol«).
31) Vgl. H. Deuser, Religion, Kontingenz (s. Anm. 19), 535 (»carry-over« [R. C. Neville]).
32) S. o. Anm. 12.
33) Zur formalen Bestimmung von Ikon, Index und Symbol in Peirce’ 4. Zeichenklasse vgl. G. Linde: Zeichen und Gewissheit. Semiotische Entfaltung eines protestantisch-theologischen Begriffs, Tübingen 2013, 833–843.
34) Vgl. Peirce, Schriften (s. Anm. 13), 353.
35) Wittgenstein, Vorlesungen und Gespräche (s. Anm. 16), 88.
36) Vgl. Peirce’ Definition seines Pragmatizismus, in: C. S. Peirce, Schriften (s. Anm. 13), 353 f.
37) Habermas, Auch eine Geschichte (s. Anm. 1), Bd. 1, 192.
38) S. o. Anm. 8.
39) J. Habermas, Auch eine Geschichte (s. Anm. 1), Bd. 2, 698. – Vgl. a. a. O., 600: »der religiöse Schriftsteller Kierkegaard« interessiert sich »für die literarische Darstellung von konkreten Lebenserfahrungen und Lebensverläufen, in denen die authentische Suche nach – und das Scheitern von – christlich inspirierten Lebensentwürfen Gestalt annimmt.«
40) Vgl. N. J. Cappelørn, Die ursprüngliche Unterbrechung. Søren Kierkegaard beim Abendmahl im Freitagsgottesdienst der Kopenhagener Frauenkirche, in: KSYB 1996, 315–388; Ders., Forligelsen. Om teologien i Søren Kierkegaards altergangstaler, Kopenhagen 2021.
41) Herms, Systematische Theologie (s. Anm. 11), 955.
42) Vgl. Cappelørn, Unterbrechung (s. Anm. 40).
43) Vgl. H. Deuser, Semiotik und Sakrament, in: Ders., Gott: Geist und Natur. Theologische Konsequenzen aus Charles S. Peirce’ Religionsphilosophie, Berlin/New York 1993, 174–198; hier 195.
44) Zwei Reden zum Abendmahl am Freitag 1851, in: Ges. Werke, 28. Abtlg., übers. von E. Hirsch, Düsseldorf 1953, 39; vgl. Cappelørn, Unterbrechung (s. Anm. 40), 387 f.
45) Vgl. die genaue Erklärung und Ableitung bei M. Vetter, Zeichen deuten auf Gott. Der zeichentheoretische Beitrag von Charles S. Peirce zur Theologie der Sakramente, Marburg 1999, 107.
46) Christliche Reden 1848, in: Ges. Werke, 10. Abtlg., übers. von E. Hirsch, Düsseldorf/Köln 1959, 269.
47) Forligelsen (s. Anm. 40), 79 ff.
48) Christliche Reden (s. Anm. 46), 273–277.
49) Vgl. Forligelsen (s. Anm. 40), 96.
50) S. o. Anm. 32.
51) Vgl. G. Linde, Zeichen (s. Anm. 33), 1062: »Interpretanten, in denen das dynamische Objekt ›Gott in Christus‹ repräsentiert oder mitrepräsentiert ist, sind, da sie sich der fortlaufenden Kollision mit widersprechenden Interpretanten ausgesetzt sehen, störanfällig.«
52) S. o. Anm. 34.
53) Zur Diskussion vgl. M. Vetter, Zeichen (s. Anm. 45), 258 ff. – Vgl. auch N. Luhmann, Religion (s. Anm. 19), 54; Christliche Reden (s. Anm. 46), 272; vgl. Cappelørn, Unterbrechung (s. Anm. 40).
55) Christliche Reden (s. Anm. 46), 271.
56) Ebd., 279.
57) M. Luther, Wider die himmlischen Propheten, in: Ausgew. Werke, Bd. IV, München 1964, 88 (vgl. WA 18, 83). – Zitiert bei W. Hofmann, Luther und die Folgen für die Kunst, Hamburger Kunsthalle 1983, 47. – Vgl. auch H. Deuser, Semiotik (s. Anm. 43), 195.
58) Vgl. W. Hofmann, Luther (s. Anm. 57), 50 f. – Ausgeführte Beispiele finden sich in: Metamorphosen des Heiligen. Struktur und Dynamik von Sakralisierung am Beispiel der Kunstreligion, hgg. v. H. Deuser/M. Kleinert/M. Schlette, Tübingen 2015.
59) Vgl. die Rekonstruktion von D. Kamper, Die Geschichte der Einbildungskraft, München/Wien 1981, 141–160.
60) S. Kierkegaard: Einübung im Christentum, in: Ges. Werke, Düsseldorf/ Köln 1962, 168. – D. Kamper, Geschichte (s. Anm. 59), 191–201, versucht die (christologische) Kategorie des Opfers (im Anschluss an Th. W. Adorno) als Schlüssel zum späten Kierkegaard auch gesellschaftstheoretisch durchzuführen.
61) J. Habermas, Auch eine Geschichte (s. Anm. 1), Bd. 2, 697. – Vgl. H. Deuser/ M. Kleinert: Sokratische Ortlosigkeit. Kierkegaards Idee des religiösen Schriftstellers, Freiburg/München 2019.
62) Vgl. H. Joas, Macht (s. Anm. 2), 439.
63) S. o. Anm. 13.
64) Vgl. H. Joas, Macht (s. Anm. 2) 437–441.
65) J. Habermas, Auch eine Geschichte (s. Anm. 1), Bd. 1, 150.