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Ausgabe:

September/2021

Spalte:

765–782

Kategorie:

Ökumenik, Konfessionskunde

Autor/Hrsg.:

Jörg Haustein

Titel/Untertitel:

Die Pfingstbewegung

Eine postkonfessionelle Herausforderung des globalen Christentums

Es ist noch nicht allzu lange her, dass man deutschsprachige Vorträge über die Pfingstbewegung1 mit einer kleinen Einleitung in den Gegenstand selbst verbinden musste, gewürzt mit Vignetten aus dem globalen Süden und bewehrt mit Wachstumszahlen zum Nachweis ihrer Relevanz. Mit Ausnahme von Hollenwegers frühen Arbeiten und wenigen konfessionskundlichen bzw. ökumenischen Abhandlungen gab es kaum deutschsprachige Veröffentlichungen zum Thema, und selbst in Missionswissenschaft und interkultureller Theologie befassten sich nur wenige Studien mit der Bewegung.2

In den letzten fünfzehn Jahren hat sich diese Forschungslandschaft stark verändert. Die Pfingstbewegung ist längst kein Ni­schenthema mehr, was sich an der stetig wachsenden Zahl von Veröffentlichungen und Dissertationsprojekten ablesen lässt. In Heidelberg, Bielefeld, Basel, Bremen und Wuppertal beschäftigen sich Lehrstuhlinhaber schwerpunktmäßig mit der Pfingstbewegung, und auch an anderen Hochschulen findet die Pfingstbewegung regelmäßig Beachtung in Vorlesungen und Seminaren. Neue akademische Netzwerke sind entstanden, wie das European Research Network on Global Pentecostalism (GloPent.net), das ein multi-disziplinäres Gegengewicht zu der lange von amerikanischen und europäischen Pfingstlern geprägten Forschungsvernetzung schuf. Bei Vorträgen kann man im Allgemeinen damit rechnen, dass die Anwesenden über die Pfingstbewegung einigermaßen orientiert sind und zum Beispiel »Neopentekostalismus« von »klassischen Pfingstkirchen« zu unterscheiden wissen.

Doch genau hier liegt das Problem, mit dem sich dieser Beitrag beschäftigt. Es hat sich eine Art Basiswissen eingestellt, das die Pfingstbewegung als neue Konfession des Christentums erscheinen lässt, d. h. als statistisch fassbare Größe mit einem historischen Ursprung, einer erstaunlichen Wachstumskurve, distinktiven theologischen Lehren und rituellen Merkmalen. Bisweilen wird zwar auf die Schwierigkeit der genauen Bestimmung der Pfingstbewegung hingewiesen, ohne jedoch den Gegenstand selbst grundlegend in Frage zu stellen. Statistiken werden angezweifelt, aber dennoch weiter zitiert. Die ausgeprägte dogmatische und spirituelle Heterogenität der Bewegung wird zugestanden, aber durch eine saubere Differenzierung der Bewegung in klassische Pfingstkirchen, charismatische Bewegung und Neo-Pentekostalismus über-brückt. Kirchentrennende Sonderlehren, wie die weltweit verbreiteten Oneness-Kirchen, die die Trinitätslehre ablehnen, passen nicht in dieses Bild und werden darum kaum beachtet. Andere Grenzen zwischen pfingstlichen Kirchen entlang von Rasse, Ethnizität oder Klassenzugehörigkeit werden nicht als kirchentrennend wahrgenommen, obwohl sie stellenweise viel deutlichere Hürden in der kirchlichen Begegnung schaffen als theologische Positionen oder liturgische Präferenzen. Das Fehlen übergeordneter Organisationsstrukturen, die eine Mehrheit der Pfingstbewegung repräsentieren könnte, wird als ökumenisches Problem erkannt und durch selektive Auswahl »repräsentativer« Gesprächspartner überbrückt. Es scheint sich also trotz aller Probleme in der Bestimmung des Gegenstands Pfingstbewegung die Ansicht durchzusetzen, dass es sich im Kern um eine distinktive konfessionelle Größe handele.

Dieser Beitrag versteht sich als Versuch, die »Konfessionalisierung« des Pfingstchristentums zu dekonstruieren, indem gezeigt wird, wie über Statistiken, Geschichtsschreibung und die Kate-gorie des »Neo-Pentekostalismus« die Idee der einen, globalen Pfingstbewegung erschaffen und verbreitet wird, die sie zwar einem konfessionskundlichen Raster zugänglich macht, aber ihre Diversität und Unabgeschlossenheit in problematischer Weise neutralisiert. Damit wird eine wichtige, in der Pfingstbewegung aufscheinende Dynamik der gegenwärtigen Globalisierung des Christentums verdeckt, die in fragmentierten und fluiden Prozessen von Vernetzung besteht, wobei die hier entstehenden und das Christentum prägenden Formen nicht den theologischen und organisatorischen Verbindlichkeitsgrad kirchlicher Konfessionen erreichen. Diese post-konfessionelle Dynamik des Christentums gilt es der religionswissenschaftlichen und theologischen Analyse neu zugänglich zu machen, indem, so die These dieses Beitrags, pfingstliche Theologien und Frömmigkeitsformen in die globale Christentumskunde aufgelöst bzw. zurückgeschrieben werden, anstatt sie als Typ oder Konfession des Christentums zu profilieren.

I Statistik: Wie »globale Pfingstbewegung« entsteht

Wie viele »Pfingstler/Charismatiker« gab es auf der Welt im Jahr 2020? Die World Christian Encyclopedia (WCE) von Todd John-son und Gina Zurlo gibt hierauf eine klare Antwort: insgesamt 644.260.000.3 In relativen Zahlen ausgedrückt wären das 8,3 Prozent der Weltbevölkerung und mehr als ein Viertel des globalen Chris-tentums. Zudem bezeichnet die WCE die Pfingstbewegung als gegenwärtig dynamischste Tradition des Christentums, da sie mit einer durchschnittlichen jährlichen Wachstumsrate von 6,3 Prozent fast fünfmal so schnell wachse wie das Christentum insgesamt. Doch ganz so einfach ist es nicht. Der Verweis auf Mitgliederzahlen und Wachstumsraten passt zwar ausgezeichnet zur Selbstwahrnehmung der Pfingstbewegung als einer um sich greifenden, gottgewirkten Auffrischung des »etablierten« Christentums und er eignet sich hervorragend zur Behauptung ihrer Relevanz in akademischer Forschung und ökumenischer Wahrnehmung. Aber beim näheren Hinsehen zeigen sich zwei signifikante Probleme mit diesen Statistiken und dem darunterliegenden Zählprojekt der World Christian Database (WCD).

Das erste Problem ist das einer erheblichen statistischen Unsicherheit, denn die Zahlen der WCD beruhen nicht auf einer standardisierten repräsentativen Umfrage, sondern auf einer Vielzahl von Erhebungen und Sekundärquellen, die unterschiedliche Messverfahren und Fehlerquellen mit sich bringen und nachträglich von den Mitarbeitern der WCD im Sinne einer »besten Schätzung« gegeneinander abgewogen werden.4 Hinzu kommen nicht näher quantifizierte statistische Gewichtungen sowie »vernünftige und eher konservative Schätzungen«, wo Zahlen aus politischen Gründen nicht vorliegen.5 Johnson hat diese Probleme ausführlich diskutiert6 und ist im Austausch mit ortskundigen Akademikern stetig darum bemüht, die Daten der WCD zu verbessern. Daher kann man ihm wohl einerseits Recht geben, wenn er seinen Kritikern vorwirft, dass deren Zahlen zur Pfingstbewegung noch viel kruder seien,7 zumal der vergleichende Blick mit der repräsentativen Länderstudie des Pew Forums nur geringe Abweichungen in Bezug auf die dort diskutierten Länder zeigt.8 Doch andererseits summieren sich die Fehlerquellen schnell. So gibt die WCE für Deutschland 1,25 Millionen »Pfingstler/Charismatiker« an. Die im Einzelnen aufgeführten Pfingstkirchen werden aber nur mit knapp 270.000 Mitgliedern beziffert, und bereits hier sind erhebliche Überzeichnungen enthalten.9 Die Zahl der Charismatiker, d. h. Christen pfingstlicher Überzeugung und Spiritualität in nicht-pfingstlichen Kirchen, beziffert die WCD dagegen mit 480.000, je 240.000 auf katholischer und evangelischer Seite.10 Diese Zahl ist viel zu hoch und lässt sich nicht mit den Angaben der charisma-tischen Dachverbände Deutschlands in Einklang bringen.11 Der überwiegende Anteil des Rests entfällt auf die Neuapostolische Kirche (NAK), was jedoch eine konfessionskundlich äußerst problematische Klassifizierung ist, die historische und gegenwärtige Zä­suren übergeht.12

Diese Einordnung der NAK verweist das zweite, noch schwerwiegendere Problem von Statistiken zur Pfingstbewegung: Wer genau wird eigentlich als Pfingstler oder Charismatiker erfasst? Das Pew Forum hat sich zur Lösung dieses Problems einer klar offen gelegten Kriteriologie bedient, mit der die Forschungspartner zur Selbsteinschätzung gebeten wurden. Ein solches Verfahren bietet sich freilich nur für repräsentative Umfragen an, während eine auf Mitgliedschaftsangaben beruhende Statistik Kirchen ganz oder teilweise der Pfingstbewegung zuordnen muss, was in vielen Fällen strittig bleibt. Die evangelischen Kirchen Äthiopiens sind hierfür ein gutes Beispiel, denn sie sind allesamt stark von pfingstlicher Frömmigkeit und Praxis durchzogen, wenngleich sich einzelne Mitglieder hierzu sehr unterschiedlich verhalten.13 Der Versuch, äthiopische Kirchen ganz oder partiell der Pfingstbewegung zuzurechnen, führt daher arbiträre Grenzen ein, denn er stellt eine binäre Frage an einen kontinuierlichen Sachverhalt.14

Religionsstatistiken sind immer fragil und angreifbar, aber wie diese beiden Hauptprobleme der WCD zeigen, nehmen die Schwierigkeiten exorbitant zu, wenn Bewegungen gemessen werden, die keiner formal organisierten Gemeinschaft entsprechen, so dass die resultierenden Gesamtzahlen letztlich als arbiträr angesehen werden müssen. Mehr noch, was solche Statistiken zur Pfingstbewegung letztendlich messen, ist nicht die Wandlung religiöser Zugehörigkeiten (die freilich stattfinden mag), sondern die Verschiebung analytischer Kategorien. Dies lässt sich ebenfalls an der WCD und ihren Vorgängerprojekten zeigen. Die erste, von dem anglikanischen Missionar David B. Barrett im Jahr 1982 veröffentlichte Ausgabe der WCE kannte noch keine Hauptkategorie für pfingstlich/charismatische Christen. Barretts Augenmerk lag hier noch auf den sogenannten »unabhängigen Kirchen«, denen er sich auch in seiner Dissertation zugewandt hatte.15 Pfingstler tauchten nur als Subkategorie der protestantischen und der »nicht-weißen, indigenen« Kirchen auf, die insgesamt ca. 51 Millionen Menschen um­fasste.16 In seinen jährlichen Folgestatistiken im International Bulletin for Missionary Research (IMBR) wurde diese Subkategorie der großen Kirchen nicht weiter aufgeführt, aber Barrett nannte nun eine kleinere Zahl (bis zu 19,8 Millionen) von »Charismatiker« als konfessionsübergreifende Größe.17 Ab dem Jahr 1988 hieß diese Kategorie jedoch plötzlich »Pfingstler/Charismatiker« (»Pentecos-tals/Charismatics«), und die Anzahl ihrer Mitglieder war um das Fünfzehnfache auf 332 Millionen gestiegen, wobei sich die immer mitlaufenden Vergleichszahlen der Vergangenheit ebenfalls deutlich erhöhten.18 Barrett hatte offensichtlich seine statistischen Kategorien und Zählmethoden geändert und aus der kleinen Gruppe von Charismatikern war die globale Pfingstbewegung ge­worden.

Diese Änderung war mit Sicherheit von seiner Zusammenarbeit mit Pfingstlern inspiriert, denn im selben Jahr produzierte Barrett eine Auftragsarbeit für die erste Auflage des von pfingstlichen Theologen herausgegebenen »Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements.«19 Er übernahm darin sowohl den pfingstlichen Triumphalismus in der Ausrufung einer neuen Ära des globalen Christentums als auch die typologisch-vereinnahmende Definition der Pfingstbewegung, die von den damals führenden Historikern der Bewegung vertreten wurde. Zum Komplex der Pfingstbewegung gehörten demnach alle Christen der letzten 250 Jahre, die »zu einem neuen Bewusstsein für die Geistesgaben als Dienst am Leben der Kirche« beigetragen hatten.20 In Europa und Nordamerika betraf dies laut Barett mittelalterliche und neuzeitliche Mystiker, die Erweckungsbewegungen des 18. Jh.s, Methodismus und Heiligungsbewegung und sogar zungenredende Mormonen, die Barrett (allerdings mit Ausnahme besagter Mormonen) als »vorpfingstlich« bzw. »quasi-pfingstlich« in seine Statistiken mit aufnahm.21 Hierin liegt auch der Grund, warum die neuapostolische Kirche bei Johnson und Zurlo immer noch als pfingstlich gilt, denn ihre historische Wurzel bei den (glossolalischen, prophezeienden und glaubensheilenden) Irvingianern machte sie für Barrett zu einer (proto-)pfingstlichen Kirche, ungeachtet klarer historischer Brüche und demarkierter konfessioneller Grenzen.22 An anderen Orten der Welt wurden in diese Typologie viele der unabhängigen Kirchen eingeschlossen, die von Barrett als »nicht-weiße indigene Quasipfingstler« oder als »indigene erweckliche Pfingstler« erfasst wurden.23 Die jüngsten Zahlen der WCE zeigen, dass sich dieses Vorgehen auch bei Barretts Nachfolgern nicht grundlegend geändert hat, wenngleich in den vergangenen Jahren manche allzu optimistische Schätzung nach unten korrigiert wurde.24

Ungeachtet dieser schwerwiegenden Probleme in Definition und Kategorisierung werden die Zahlen der WCD/WCE weiterhin breit zitiert und avancieren oft zum Beleg für die Relevanz der Pfingstbewegung. Sie sind damit ein Bestandteil der globalen Aufmerksamkeitsökonomie für religiöse Trends, die entscheidend mitbestimmt, welche Themen in Lehrveranstaltungen, Forschungsarbeiten, Veröffentlichungen und kirchlichen Verlautbarungen zur Sprache kommen. Diese Kritik soll nicht als Verweis auf den akademischen »Elfenbeinturm« missverstanden werden, vielmehr geht es um die komplexen Rückkoppelungs-Prozesse zwischen Forschung und Forschungsgegenstand. Die von Barrett aufgenommenen Kirchen und Gruppen existierten freilich schon vor 1988, ebenso wie die Idee der Pfingstbewegung, aber beide wurden hier noch einmal anders lesbar und im Fortgang als ein global messbares Phänomen reifiziert. Neue Diskussionen über Definition, Zuordnung und Zahlen wurden angestoßen, die das Forschungsfeld Pfingstbewegung konsolidieren halfen. Kirchen wurden – und werden weiterhin – daraufhin befragt, wie stark sie von charismatischen Bewegungen affiziert sind. Zugleich waren Barretts Er­kenntnisse und Kategorien selbst ein Ausdruck eines wachsenden Einflusses von US-amerikanischen Pfingstlern auf die anglophone Konfessionskunde und Missiologie, wie Barretts Berufung auf Vinson Synan, Charles Peter Wagner und Walter Hollenweger zeigt. Ihre Lesart der Pfingstbewegung als eines seit Jahrhunderten bestehenden Typs des erwecklichen Christentums war aus der pfingstlichen Erneuerungs-Theologie heraus geboren und wurde in Barretts Statistiken zu einer global zählbaren Konfession.

Christentums-Statistiken und die ihnen zugeschriebene Plausibilität verweisen somit auf die Pfingstbewegung als gesellschaftlichen Tatbestand, der allerdings nicht einfach »vorliegt« oder »messbar« ist, sondern als ein Ausdruck analytischer Kategorien und Zuordnungskriterien gefasst werden muss. Die Forschung zur Pfingstbewegung und zum globalen Christentum überhaupt be­darf darum einer stärkeren Reflexivität: Wie werden christliche Trends und Gruppen im gesellschaftlichen Diskurs generiert, in welchen Fora und durch welche Akteure? Wann und wie werden diese Zuordnungsfragen relevant für einzelne Kirchen und Personen? Welche Machtverhältnisse und Hegemonien partizipieren an der globalen Identitätsbehauptung »Pfingstbewegung« und welche Rolle spielte und spielt die akademische Forschung dabei? Diesen Fragen gilt es nachzuspüren, um eine kritische Rekonstruktion von Globalität in der globalen Christentumsgeschichte zu ermöglichen. Dies ist besonders wichtig für das Fachgebiet der interkulturellen Theologie, wo das Weltchristentum oft in Form einer kaleidoskopischen Vielfalt dargestellt und analysiert wird. In den Blickpunkt kommen so ökumenische Differenzen und Spannungen, aber nicht die Vektoren christlicher Globalität, welche überhaupt erst Differenzen diagnostizieren oder die Aushandlung von Konflikten erzwingen.

II Geschichte: Historiographie und Identität in religionswissenschaftlicher Perspektive


Neben Statistiken ist die Geschichtsschreibung ein zentraler Ort für konfessionelle Identitätsbehauptungen und deren Globalisierung, denn Historiographie ist in erster Linie eine selektive, Bedeutung generierende Narration über die Vergangenheit, die ihre Rezipienten in der Gegenwart orientiert.25 Wie bereits Michel de Certeau festgestellt hat, begeht Geschichtsschreibung dabei eine entscheidende Inversion. Während Historiker ihre Forschungen in der Gegenwart beginnen und sich von der Sekundärliteratur und zeitgenössischen Forschungsfragen immer weiter in die Perspek-tiven vergangener Quellen vorarbeiten, verläuft das historische Narrativ in die entgegengesetzte Richtung: ausgehend von einem geschichtlichen Anfangspunkt erklärt es die Gegenwart.26 Die Konsequenz dieser Inversion ist die Idee des – oft idealisierten – historischen Ur­sprungs, von dem aus spätere Ereignisse erklärt werden.

Im gegenwärtig dominanten historischen Narrativ zur Pfingstbewegung wird dieser ideale Ursprung typischerweise in die Azusa-Street-Erweckung von 1906 gelegt. So schreibt etwa Peter Zimmerling in seinem Standardwerk zu charismatischen Bewegungen, dass die »Azusa-Street-Mission als Ausgangspunkt der weltweiten traditionellen Pfingstbewegung« gelten könne.27 Die hier von dem Afroamerikaner William Joseph Seymour geleiteten Versammlungen eignen sich in der Tat aufgrund ihres turbulenten Charakters, der ihnen zukommenden medialen Aufmerksamkeit und der rasch wachsenden Besucherströme besonders gut als Ausgangspunkt der Pfingstbewegung. Zudem boten der egalitäre und Rassen versöhnende Charakter der Azusa-Street-Bewegung einen ethischen Orientierungspunkt für spätere sozialkritische Pfingstler, von dem aus sie die Segregation der Bewegung beklagten. Dabei wird oft ein expli ziter Kontrapunkt zu Charles Fox Parham gesetzt, der als Seymours Lehrer zwar dessen theologische Orientierung maßgeblich ge­prägt hatte, sich aber bald mit rassistischen Bemerkungen von der Azusa-Street-Erweckung distanzierte.28

Freilich ist dieses Postulat eines pfingstlichen Ursprungs nicht unbestritten geblieben. Bereits 1980 hat Donald Dayton die theologischen Wurzeln der Pfingstbewegung weit in das 19. und 18. Jh. vorverlegt und gezeigt, dass die Lehren und spirituellen Praktiken der Pfingstbewegung bereits im Methodismus, der Heiligungs-bewegung, der Heilungsbewegung und in prämilleniaristischen Endzeiterwartungen angelegt waren.29 In den 1990er Jahren un-tersuchte der Historiker Joe Creech die Genese des Azusa-Street-My­thos und zeigte auf, wieso ausgerechnet weiße und zentralis-tisch organisierte Denominationen wie die Assemblies of God in dieser unkonventionellen, überwiegend schwarzen Versammlung ihren Anfang verorteten.30 Und seit der Jahrtausendwende kritisiert der Missionswissenschaftler Allan Anderson den Imperialismus einer auf Amerika zentrierten Pfingstgeschichtsschreibung.31

Doch gerade Andersons Kritik hat nun ihrerseits einer ahis-torischen, phänomenologischen Bestimmung des pfingstlichen Christentums Vorschub geleistet, wie sie schon in Barretts Statistiken zum Ausdruck kam. In seiner Einführung zur Pfingstbewegung fasste Anderson den Begriff als »geeignet zur Beschreibung aller Kirchen und Bewegungen, die – wenn auch nicht ohne Einschränkung – das Werk der Geistesgaben auf phänomenologischer und theologischer Basis betonen.«32 Die Stärke dieses Ansatzes liegt darin, dass er verschiedene Akteure und Einflüsse nachzeichnen kann, die in der auf einen amerikanischen Ursprung zentralisierten Erzählung nur noch nachrangige Faktoren der sich globalisierenden Azusa Street Erweckung waren.33 Doch seine Schwächen sind ebenso offensichtlich. Die weitgehend phänomenologische Bestimmung der Pfingstbewegung führt entweder zu arbiträren Abgrenzungen oder zu einer Verwischung von Grenzen, die von den beschriebenen Akteuren klar demarkiert werden. Ein klassisches Beispiel hierfür sind die afrikanisch-unabhängigen Kirchen, die Anderson fast ausnahmslos der Pfingstbewegung zuordnet, ob­wohl er ihre historische und theologische Diskontinuität mit der übrigen Pfingstbewegung anerkennt.34 Dieses Vorgehen ist oft kritisiert worden, weil es die in der Praxis von diesen Christen demarkierten Differenzen nicht ernst nimmt und der Pfingstbewegung eine ökumenische Breite und Offenheit zuschreibt, die außerhalb der Lehrbücher kaum zu finden ist.35

Zudem ist Andersons Versuch, die Geschichte der Pfingstbewegung von Anfang an global zu fassen, auch nicht frei von historiographischen Vereinnahmungen des globalen Südens, wie Yan Suarsana am Beispiel der Mukti-Mission in Indien gezeigt hat.36 An diesem, von Pandita Ramabai geleiteten Heim für Frauen und Mädchen fand von 1905 bis 1907 eine Erweckung statt, die von der englischen und walisischen Heiligungsbewegung inspiriert war. Ab Anfang 1907 stand die Mukti-Mission auch in Kontakt mit der Erweckung in Los Angeles, weshalb sie in Teilen der amerikanischen pfingstlichen Geschichtsschreibung als ein frühes Echo der Azusa-Street-Bewegung gelesen wurde. Anderson argumentierte dagegen zu Recht, dass dies auf eine ideologische Vereinnahmung hinausläuft, die dem globalen Charakter der frühen Pfingstbewegung nicht gerecht wird. Suarsana zeigt aber nun wiederum, wie auch Andersons Kritik eine vereinnahmende Historiographie darstellt, denn auch bei ihm steht die Mukti-Mission als Beleg für den B eginn der Pfingstbewegung, nur eben für deren globalen Ur­sprung. Doch nach den zeitgenössischen Quellen war die Einordnung der Erweckung in die Pfingstbewegung die späteste und umstrittenste Interpretation der Ereignisse. Und dennoch ist ge-rade dies die Rahmung geblieben, mit der die Mukti-Mission weiterhin in der Religionsgeschichtsschreibung erfasst wird, während außerhalb dieser Diskurse Pandita Ramabai und ihre Mission vor allem als Vorreiterinnen der indischen Frauenrechtsbewegung be­kannt sind.

Wie das Beispiel der Azusa-Street-Erweckung, der afrikanisch-unabhängigen Kirchen und der Mukti-Mission zeigen, bietet eine Ursprungs-Geschichte der Pfingstbewegung keine sichere Ausgangsbasis für ihre Identität. Vielmehr zeigt sich hier dasselbe Problem wie bei den Christentumsstatistiken: in ein verschränktes Geflecht christlicher Beziehungen werden synthetische Definitionen eingetragen, die dann die globale Pfingstbewegung als historische Größe erscheinen lassen. Wie auch schon in der kritischen Analyse der Statistiken, ist die Pointe dieser Beobachtung nicht, dass es die Pfingstbewegung auch als nicht »wirklich« gäbe. Dies würde auf einen fehlplatzierten historischen Positivismus hinauslaufen, der (spätestens) bei komplexeren sozialen Formationen ins Leere läuft und die Wirksamkeit analytischer Begriffe verkennt.

Es muss stattdessen darum gehen, das Aufkommen der pfingstlichen Identitätsbehauptung selbst in die Historiographie der Bewegung zu integrieren, um so die komplexe Wechselwirkung von Ur­sprungserzählungen und der sich in ihnen artikulierenden so­zialen und ideologischen Bewegungen nachzuzeichnen. Michael Bergunder hat bereits vor mehr als fünfzehn Jahren darauf hingewiesen, dass der Netzwerkcharakter der Pfingstbewegung sie zu einer »fluiden und offenen Größe« macht, die sich nicht umfassend umgrenzen oder definieren lässt, sondern sich allenfalls histo-rische und synchrone Verbindungen nachzeichnen lassen.37 Aber auch diese Verbindungen liegen nicht einfach vor, sondern werden von Pfingstlern oder Forschern in einem ungleich breiteren Geflecht von Christentums- und Sozialgeschichte demarkiert, weshalb die Dimension der Repräsentationsmacht von großer Bedeutung ist, die gerade auch in der Historiographie ihren Niederschlag findet.38 Die Konsequenz dieser Fokussierung auf Fluidität und Repräsentation ist, dass der historische Anfang der globalen Pfingstbewegung nicht länger in eines oder mehrere geschichtliche Ereignisse verlegt wird, sondern an dem Zeitpunkt verankert wird, ab dem die Identitätsmarkierung einer globalen Pfingstbewegung ihre gegenwärtige Plausibilität erhielt. Damit kommt die Pfingstbewegung im heutigen Sinne nicht etwa schon in der Azusa Street oder anderen zeitgenössischen Erweckungen auf, sondern in den 1970er und 1980er Jahr en. Denn erst hier entstand die zur Zeit immer noch wirksame Formation der Pfingstbewegung als einer großen, überkonfes-sionellen Form des Christentums. Durch massenwirksame Evangelisten, die Verbreitung charismatischer Bewegungen und die Annäherung zwischen Pfingstkirchen und dem evangelikalen Mainstream kam pfingstliche Spiritualität stärker im öffentlichen Be­wusstsein an. Hollenweger und seine Schüler begannen die Ge­schichte der Pfingstbewegung zu schreiben und konsolidierten dabei den Ursprungsmythos der Azusa Street. Barrett stellte seine Statistiken um, und in der Society for Pentecostal Studies und ihrer Zeitschrift Pneuma bildete sich ein erstes Forum für akademische Studien zur Bewegung, zunächst in starker Nähe zur Bewegung selbst. Von hier aus begann der »Siegeszug« der globalen Pfingst-bewegung als akademisch fassbarer Größe, popularisiert durch Bücher wie Harvey Cox’ »Fire From Heaven« und bestärkt durch die wachsende Aufmerksamkeit für die »Rückkehr der Religion« in den zeitgleich aufblühenden Fundamentalismus- und Terrorismusstudien.39

Diese Geschichte der globalen Identität der Pfingstbewegung ist aber selbst keine Globalgeschichte, sondern eine, die an dominante, überwiegend westliche Diskurse über Christentum und Gesellschaft gekoppelt ist. In lokalen Kontexten finden sich bislang ganz andere Genealogien von »Pfingstbewegung« und den damit verbundenen christlichen Identitäten. In Äthiopien wurde der Begriff »Pente« (abgeleitet vom amharischen Wort für Pfingsten) von außen an bestimmte Jugendbewegungen herangetragen, die sich selbst gerade nicht Pfingstler nannten, sondern als Erneuerungsbewegung im Sinne des »vollen Evangeliums« profilierten, um nicht als amerikanische Import-Religion zu gelten.40 Während der Militärdiktatur des Derg wurde der Begriff zunehmend gegen alle evangelischen Christen eingesetzt, die als Staatsfeinde unterdrückt wurden, ungeachtet ihrer tatsächlichen Frömmigkeitspraxis.41 Die so geschaffene politische und religiöse Identität, die Protestanten aller Art als »Pente« gleichsetzt, hat die Derg-Zeit überdauert und ist ein Grund dafür, dass sich trotz mancher liturgischer Un­terschiede keine scharfen Trennlinien zwischen Pfingstlern, Lutheranern oder Baptisten in Äthiopien zeichnen lassen. Für die Philippinen hat Giovanni Maltese dagegen kürzlich gezeigt, dass »Pente-costal« vor allem als eine Art von Abgrenzungsbegriff An­wendung findet und zwar auch unter Christen und Kirchen, die in der Forschung üblicherweise als pfingstlich bezeichnet werden.42 Es ist zwar durch die jüngere Geschichte hindurch und bis in die Ge-genwart eine klare Blockbildung von »Pentekostalismus« versus »Mainlineprotestantismus« zu beobachten, aber diese bewegt sich vor allem entlang von Fragen des gesellschaftspolitischen Engagements und der angeblichen »Weltlichkeit« der Kirchen.43

In einem ebenfalls von Giovanni Maltese, zusammen mit Katja Rakow und Judith Bachmann herausgegebenen Themenheft von PentecoStudies wurde die Frage der Abgrenzung von Pfingstlern zu anderen Christen insbesondere in Hinblick auf den Evangelikalismus ausführlich diskutiert, und auch hier zeigen sich erhebliche lokale Abweichungen vom üblichen globalen Gebrauch der Kategorien.44 Die vier Artikel des Heftes zu Palästina,45 Indien,46 Nigeria47 und Costa Rica48 machen dabei deutlich, dass »pfingstlich« keineswegs die vorrangig markierte Identität von Gruppen ist, die üblicherweise zur Pfingstbewegung gerechnet werden. Zudem orientiert sich der Einsatz von kollektiven Bezeichnungen wie »pfingstlich« oder »evangelikal« an der spezifischen Abgrenzungspolitik in den jeweiligen lokalen Kontexten. Diese lokalen Bezeichnungspraktiken können sich zudem in globalen Austauschprozessen erneut verschieben, so dass sich beispielsweise Anhänger der Heilsarmee in Indien im lokalen Kontext mit charismatischen Gruppen assoziieren, aber in globalen Diskursen im evangelikalen Mainstream verorten. Die Herausgeber des Themenhefts kamen daher zu dem Schluss, dass an Stelle des Postulats einer universalen Identität der Pfingstbewegung eine genauere Untersuchung der lokalen »Namenspolitik« treten muss, durch die eine Identitätsmarkierung als »Pfingstler« oder »Charismatiker« überhaupt erst ihre Plausibilität erhält.49 Dabei kann – wie dies auch in den Artikeln des Themenhefts geschieht – durchaus herauskommen, dass Bezeichnungen wie »evangelikal« (»evangelical«) oder »wiedergeboren« (»born again«) für die Gruppenidentität eine größere Rolle spielen. Wo dies der Fall ist, entsteht die berechtigte Anfrage an die Forschung, ob durch die Beschreibung bzw. Rahmung des Untersuchungsgegenstandes als »Pfingstbewegung« nicht Annahmen und Postulate eingetragen werden, die der örtlichen Identitäts-politik nicht genügend entsprechen.

III Klassifikation: Neo-Pentekostalismus und der Wellen-Mythos


Wie bislang deutlich geworden ist, muss das Phänomen der glo-balen Pfingstbewegung als eine spezifische Demarkation christlicher Identität verstanden werden, die sich seit den 1970er Jahren breit etablieren konnte. Dieser liegen globale Austauschprozesse von Mission, kirchlicher Kooperation und der Verbreitung spiritueller Praktiken zugrunde, die aber erst durch das Postulat einer globalen Pfingstbewegung als Ausdruck einer bestimmten Art des Christentums lesbar wurden. In dieser historischen Dynamik einer Post-hoc-Konsolidierung durch Statistiken, Ursprungserzählungen und Gelehrtentum unterscheidet sich die Entstehung der Pfingstbewegung nicht grundlegend von anderen christlichen Konfessionen. Doch ist im Unterschied zu anderen christlichen Konfessionen eine organisatorische Konsolidierung der Pfingstbewegung bis in die Gegenwart ausgeblieben und bleibt auch für die Zukunft unwahrscheinlich. Vielmehr scheint es, dass die Idee einer globalen Pfingstbewegung von ihrer ständigen Inszenierung ab­hängt.

Ein Hauptvektor dieser Inszenierung ist die Idee einer beständigen Weiterentwicklung der Pfingstbewegung in Form von neuen Trends und Sonderlehren, die nicht nur das Interesse von Forschern und Journalisten auf sich ziehen, sondern auch zur Reifizierung der Pfingstbewegung als Ganzes herangezogen werden. So heißt es in einem Bericht des »Materialdienst« der EZW über die »Wort und Geist«-Gemeinschaft, die universale Glaubensheilung verspricht, dass obwohl Pfingstler und Charismatiker »in der Regel« darauf verzichteten, »in der Öffentlichkeit kritisch und ab­grenzend voneinander zu reden«, der Bund freikirchlicher Pfingstgemeinden (BfP) eine »pointierte Abgrenzung« vorgenommen habe.50 Die Mitteilung des BfP wird dabei im Detail zitiert und als Ausdruck dafür angesehen, »dass zahlreiche Pfingstler und Charismatiker es für notwendig ansehen, die geistliche Erfahrung von Gottes heilvoller Nähe mit einem Realismus des Glaubens zu verbinden, der die Vorläufigkeit der christlichen Erfahrung unterstreicht.« Doch zugleich notiert der Artikel, dass die »anhaltende Faszination, die ein starker Enthusiasmus in seinen Lehren und Praktiken insbesondere auf Charismatiker und Pfingstler ausübt, […] grundlegende Fragen nach der Orientierungsfähigkeit pfingstlicher Glaubenspraxis« aufwerfe. Mit anderen Worten, selbst wo Pfingstler klare Trennlinien einzeichnen, werden diese als Beleg für eine darunter liegende konfessionelle Identität zitiert. Die vermeintliche Potenzialität der Bewegung, »Extreme« zu entwickeln, reifiziert somit die Annahme einer pfingstlichen Identität, die sich in verschiedenen Formen artikuliert.

Die Kategorie des Neo-Pentekostalismus ist die gegenwärtig wirksamste Ausformung dieser Reifizierungs-Dynamik. Im Standardmodell der Pfingstbewegung werden bekanntlich drei Wellen unterschieden: 1) die »klassischen« Pfingstkirchen, die mit dem (meist auf die Azusa-Street-Erweckung datierten) Anfang der Pfingstbewegung in direkter Verbindung stehen, 2) die charismatische Bewegung, die aus dem Eingang pfingstlicher Theologie und Frömmigkeit in die etablierten Denominationen entstand, und 3) der Neo-Pentekostalismus, der sich durch angeblich neue Lehren und -praktiken auszeichnet. Der Begriff Neo-Pentekostalismus ist dabei älter als das Modell selbst, denn er findet sich schon in den 1970er Jahren als Bezeichnung für die charismatische Bewegung.51 Bereits hier stand Neo-Pentekostalismus für das Potenzial der Pfingstbewegung zu Innovation und Ausbreitung und genau in diesem Sinne entwickelte später Charles Peter Wagner das Konzept der »dritten Welle des Heiligen Geistes«, das der gegenwärtigen Verwendung des Begriffs Neo-Pentekostalismus gewöhnlich zu­grunde liegt. Wagner, ursprünglich ein konservativer Kongregationalist, lernte die Pfingstbewegung als Missionar in Bolivien kennen und stand ihr nach eigenen Angaben zunächst ablehnend gegenüber.52 Aufgrund seiner eigenen missionarischen Misserfolge und seiner Verbindung mit Donald MacGavran, dem Gründervater der Gemeindewachstumsbewegung, begann Wagner sich für pfingstliche Praxis und Spiritualität zu interessieren und verarbeitete seine Eindrücke bald nach seiner Rückkehr in die USA in dem Buch »Look Out! The Pentecostals Are Coming«53. Charakteristisch blieb dabei der Utilitarismus der MacGavran-Schule: der Missionserfolg entscheidet über die Validität der Mittel, im Zentrum aller Analysen steht Quantifizierung (Bekehrungen, Heilungen, Exorzismen) und die pfingstliche Pneumatologie ist von untergeordneter Bedeutung.54

In den folgenden Jahren setzte Wagner pfingstliche Spiritualität und Praxis ins Zentrum seiner eigenen Gemeindewachstums-Theorie, die er am Fuller Theological Seminary lehrte. Dies ergab sich vor allem aus seiner Kooperation mit John Wimber, dem Gründer der Vineyard-Bewegung, die auch den ehemaligen Nigeria-Missionar und Haussa-Experten Charles Kraft in ihren Bann zog.55 Zungenrede, Heilungsgebet, Dämonenaustreibung und die Idee eines geistlichen Kampfes gegen »territoriale Geister« waren nunmehr Ausdruck einer Erneuerung des gesamten Christentums zur Wiederherstellung neutestamentlicher Praxis in der Gegenwart. In einem einflussreichen Buch, das ebenfalls 1988 veröffentlicht wurde, profilierte Wagner dies als »dritte Welle des Heiligen Geistes«, die er explizit als überkonfessionell verstand. Wagner schrieb über seine eigene Position: »Ich sehe mich nicht als Charismatiker. Ich bin einfach ein evangelischer Kongregationalist, der dafür offen ist, dass der Heilige Geist durch mich und meine Kirche wirkt, ganz wie er will.«56

Im Gegensatz zu Wagners überkonfessioneller Intention mu­tierte die »dritte Welle« jedoch sehr bald zu einer Unterkategorie der Pfingstbewegung. In gewisser Weise hatte Wagner diese Entwicklung selbst eingeleitet, indem er die »dritte Welle« als eine Neuauflage der Pfingstbewegung profilierte. Doch wichtiger wurde, dass die nachhaltige Rezeption von Wagners Idee genau von den oben genannten Kräften vorangetrieben wurde, die just zu dieser Zeit die Kategorie der globalen Pfingstbewegung etablierten. So griff Barrett bereits in seinen Statistiken von 1988 Wagners Begriff auf und beschrieb die dritte Welle der Pfingstbewegung als »nicht-pfingstliche, nicht-charismatische Erneuerung der etablierten Kirchen«57. Diese paradoxe Einordnung von »nicht-pfingstlichen« und »nicht-charismatischen« Christen in die Kategorie des »Pfingstlich/ Charismatischen« markiert den Wachstums-Triumphalismus der hier artikulierten Idee: Ihr jüngster Trend waren alle Christen mit Geistesbezug, die sich implizit oder explizit nicht einmal als Pfingstler oder Charismatiker verstanden.58

Im Jahr 1988 bezifferte Barrett die »third wavers« noch auf etwas weniger als acht Prozent der globalen Pfingstbewegung,59 aber es wird kaum verwundern, dass der hiermit verbundene Trick der Eingemeindung »nicht-pfingstlicher und nicht-charismatischer Er­neuerungsbewegungen« großes Wachstumspotenzial besaß. In der Neuauflage von Burgess’ Enzyklopädie der Pfingstbewegung von 2002 umfasste die »dritte Welle« der Pfingstbewegung – nun als »Neocharismatiker« bezeichnet – alle afrikanisch-unabhängigen Kirchen, die gesamte Hauskirchen-Bewegung in China und sogar die afrikanisch-katholische Antonius-Bewegung der Kimpa Vita im Kongo des frühen 18. Jh.s.60 Als Barrett seine Statistiken nach diesen anachronistischen Vorgaben überarbeitet, heißt es in der Einleitung, »entdeckte [er], dass die Neocharismatiker in Wirklichkeit alle Pfingstler und Charismatiker zusammen überwiegen.«61 Wenngleich diese breite Kategorisierung umstritten blieb, setzte sich der Begriff der Neocharismatiker bzw. Neopfingstler als Ersatz für die »dritte Welle« durch und stand nun für jede Form von Sonderlehren, die im Spektrum der pfingstlich-charismatischen Kirchen diskutiert wurden. Hierzu zählen vor allem die Wort-des-Glaubens-Bewegung (faith movement) mit dem davon abgeleiteten Wohlstands-Evangelium (prosperity gospel), die Befreiungs-Bewegung (deliverance movement) mit ihrer Betonung auf Besessenheit und Exorzismen, aber auch liturgische und ekklesiologische Innovationen wie der Toronto-Segen und die Hillsong-Bewegung. Wagner selbst steuerte zwei Innovationen bei, erstens eine territoriale Ausformung der Befreiungs-Bewegung (spiritual mapping), die es sich zur Aufgabe macht, geographische Konzentrationsorte »teuflischer Macht« aufzuspüren und durch Gebet zu bekämpfen, und zweitens die New Apostolic Reformation, die den neutestamentlichen Aposteldienst in Gemeindeleitung und -gründung neu zu etablieren sucht.62

Bereits bei dieser Auflistung entsteht jedoch die Frage, wie sinnvoll die Kategorie des Neo-Pentekostalismus überhaupt ist. Die hier zusammengefassten Innovationen adressieren sehr verschiedene Problemlagen mit zum Teil diametral entgegengesetzten Theologien. So stellt sich zum Beispiel die Suche nach Heilung oder einer stabilen ökonomischen Existenz aus Sicht der Befreiungsbewegung als ein Kampf gegen verborgene teuflische Mächte dar, während sie in der Wort-des-Glaubens-Bewegung vor allem als Problem der persönlichen Einstellung gefasst werden muss, das durch die »glaubensmächtige« Proklamation des erwünschten Zu­stands überwunden werden kann. Zudem finden sich selbst innerhalb einer dieser »Richtungen« sehr unterschiedliche kontextuelle Ausprägungen. Dies lässt sich am Wohlstands-Evangelium zeigen, das ökonomischen Erfolg als Ausdruck göttlichen Segens ansieht – meist verbunden mit einer Metaphorik von Saat und Ernte, in der Geldspenden an die Kirche als Investition in eben diesen Segen verstanden werden. Wie Kate Bowler hinsichtlich der USA dargelegt hat, steht hier das »Wohlstands-Evangelium« vor allem für eine Kultur des wirtschaftlichen Optimismus, gezeichnet von der An­nahme eines der Marktwirtschaft »einwohnenden mo­ralischen Equilibriums«, das individuelles Unternehmertum mit Erfolg be­lohnt.63 Dagegen haben Sozialwissenschaftler für Afrika gezeigt, dass das Wohlstands-Evangelium mit seinen übernatürlichen An­nahmen zu Geldfluss hier vor allem mit der Undurchsichtigkeit korrupter Wirtschaftssysteme korrespondiert und die Legitimität von Reichtum und Erfolgt thematisiert.64

Freilich ließe sich einwenden, dass die Sinnhaftigkeit der Kategorie Neo-Pentekostalismus nicht an deren inhaltlicher Konsistenz hängt, sondern eben an der Neuheit der darin zusammengefassten Lehren und Bewegungen. Doch die meisten dieser Lehren und Praktiken sind nicht neu. Die theologischen Ideen der Wort-des-Glaubens-Bewegung lassen sich beispielsweise bis zu dem baptistischen Radio-Prediger Essek William Kenyon (1867–1948) zu­rückverfolgen. Kenyons – im Grunde gnostische – Soteriologie, die körperliche Gebrechen und Sünde durch geistliche Erkenntnis zu überwinden suchte, übte einen starken Einfluss auf den pfingstlichen Heiler Fred Francis Bosworth (1877–1958), von dem sie Kenneth Hagin (1917–2003) übernahm, der üblicherweise als Gründervater der Wort-des-Glaubens-Bewegung angesehen wird. Auch andere sogenannte Sonderlehren und -praktiken haben klare Vorläufer in den Erweckungen des frühen 20. Jh.s, den Evangelisten der Nachkriegszeit oder im »Latter Rain Movement« der 1950er Jahre.

Was hier also einmal mehr begegnet, ist die historische, globale und kontextuelle Komplexität der Pfingstbewegung, die durch Kategorien wie »Neo-Pentekostalismus« zwar bestimmten Kirchenpolitiken und Repräsentationsansprüchen zugänglich wird, aber darin gerade nicht in ihrer Pluralität und Heterogenität er­fasst wird. Für das Studium der Pfingstbewegung müssen also, neben der bereits vorgeführten Analyse der Namenspolitik, theologische Verbindungen und Auseinandersetzungen ebenso in den Blick genommen werden. Dies benötigt Konzepte, welche die in der Pfingstbewegung sichtbare post-konfessionelle Fragmentierung des Christentums analysieren, indem Verbindungen, Verläufe und Differenzmarkierungen nachgezeichnet werden, ohne diese in Wellen oder Dichotomien von »klassisch« und »neo« zu pressen.

IV Post-Konfessionelle Ökumene: Pfingsten als globaler Nicht-Ort


Hierfür bietet die Ethnologie des Christentums, die sich zumindest in ihren Anfangsjahren stark auf das Studium der Pfingstbewegung konzentrierte, neue Ansätze, von denen einer hier exemplarisch skizziert werden soll, da dessen Methodik neue Perspektiven für die theologische Auseinandersetzung mit der Unabgeschlossenheit der Pfingstbewegung eröffnen kann. In ihrem Buch »Going to Pentecost« unternehmen Annelin Eriksen, Ruy Blanes und Michelle MacCarthy das Experiment einer gemeinsam verfassten, integrativen Studie der Pfingstbewegung in drei verschiedenen Kontexten: auf den melanesischen Inseln Vanuatu und Kirimvita, sowie in einem Vorort von Luanda, Angola.65 Ihr Experiment be­steht darin, dass es ihnen nicht um eine kontextübergreifende, vergleichende Studie geht, sondern um eine Neuorientierung von Kontext bzw. Lokalität. Zentral ist dafür das Konzept der Nicht-Territorialität, das Bewegungen beschreibt, die »lokal sind ([…] betrieben von Menschen, die sich miteinander in einer bestimmten Lokalität beschäftigen), aber keine Wurzeln in der lokalen Geschichte benötigen und sich oft auf Probleme und Fragestellungen beziehen, die von anderswo herkommen.«66 Die Forschungsfelder werden somit deterritorialisiert aber nicht dekontextualisiert, vielmehr ist ihr Kontext global und lokal zugleich, denn der definierte »Ort« der Studie ist eigentlich ein Ereignis: Pfingsten. Damit ist ein von Pfingstlern markierter Raum gemeint, der von der Vorstellung des Einbruchs des Geistes Gottes in die alltägliche Wirklichkeit lebt.67 Dieser Raum ist ein Möglichkeitsraum und darum unabgeschlossen: er kennt keine geographischen Grenzen, er bemüht sich um die Aufhebung der Distanz zwischen »geistlich« und »wirklich«, und er bezieht sich auf das alltägliche Leben ebenso wie auf den Gottesdienst.

Indem sie diesen Möglichkeitsraum »Pfingsten« zum Ort ihrer Analyse machen, leisten die Autoren einen wichtigen Beitrag zur konzeptionellen Entkonfessionalisierung der Pfingstbewegung. Denn erstens ist der Bezug auf den markierten Ereignishorizont »Pfingsten« keine Definition, die den Gegenstand »Pfingstbewegung« abgrenzt, sondern der Versuch, sich von der konzeptuellen Entgrenzung christlicher Konfessionen leiten zu lassen, die manche Christen unter Bezug auf den Heiligen Geist vornehmen. Das klärt freilich nicht die alte Frage, wer nun als Pfingstler zu zählen ist und wer nicht, aber es hilft die Dynamik einer Idee zu verstehen, die sich ganz offensichtlich durch mehrere Konfessionen zieht. Der Ansatz führt auch nicht zu einer einfachen »Eingemeindung« früherer und zeitgenössischer Bewegungen, wie in Burgess’ Enzyklopädie und Barretts Statistiken, denn er beschreibt keinen vorliegenden Gegenstand, sondern nur einen im Feld markierten konzeptuellen Raum. Das heißt, wenn heutige Christen in Montanus, dem linken Flügel der Reformation, bei der Kimpa Vita in Kongo, bei den Irvingianern, in Wales, in der Azusa Street, oder bei afrikanisch-unabhängigen Kirchen dasselbe Pfingstereignis wie in der Apostelgeschichte wiedererkennen, dann sehen wir hier keine »his-torischen Vorläufer« der Pfingstbewegung, sondern eine christ-liche Konzeption von »Pfingsten«, die historiographisch ausgreift und ausgewählte Elemente der Christentumsgeschichte integriert. Diese global artikulierte Idee von »Pfingsten« erhebt also Anspruch auf eine gemeinsame christliche Tradition über alle kulturellen Kontexte hinweg, und es ist eine wichtige Aufgabe der interkulturellen Theologie, die genealogische Breite und Tiefe dieser Idee und der in ihr artikulierten gemeinsamen Tradition anzuerkennen und nachzuverfolgen, statt sie in kulturalistische Essenzialismen aufzulösen (etwa indem pfingstliche Praktiken vorrangig mit lokalen Kosmologien erklärt werden).

Der zweite Grund, warum der Nachvollzug des markierten Möglichkeitsraums »Pfingsten« einen wichtigen Beitrag zur Entkonfessionalisierung der Pfingstbewegung leisten kann, liegt in der Art des Vergleichs, den er ermöglicht. Mit Bezug auf die epistemologische Wende in der Ethnologie unterscheiden die Autoren von »Going to Pentecost« zwischen zwei Formen der Komparatistik, einer lateralen und einer frontalen.68 Die ältere, laterale Form der Komparatistik lebt von der Aufstellung analytischer Kategorien oder Wertbezügen, die den Vergleich ermöglichen. Dagegen be­zieht die frontale Komparatistik, die durch die epistemologische Wende in der Ethnologie an Bedeutung gewann, die Vergleichenden selbst in die Analyse mit ein. Also: Welche Vorannahmen prägen die Fragestellung und wie werden diese durch die im Feld vorgefundenen Epistemologien herausgefordert? Welche Dichotomie von »uns« gegen »sie« wird durch den Vergleich erzeugt und zu welchem Zweck wird er überhaupt angestellt? Das Ziel dieser Methodologie ist, wie die Autoren darlegen, »nicht eine realistischere Be­schreibung der Welt, sondern eine größere Selbsterkenntnis.«69 Die Autoren plädieren dabei für eine Verschränkung beider Vergleiche. Im ersten Teil des Buches werden drei Themen im lateralen Vergleich der Forschungsfelder entwickelt, und im zweiten Teil des Buches werden diese frontal gegen etablierte ethnologische Theorien gewendet, um zu neuen Entdeckungen zu gelangen.

Eine solche Verschränkung des lateralen und frontalen Vergleichs scheint nicht nur für die Ethnologie wegweisend, sondern auch für die theologische Auseinandersetzung mit pfingstlichen Lehren und Praktiken. Dabei funktioniert die laterale Kompara-tistik in der ökumenischen Begegnung mit der Pfingstbewegung schon recht gut, denn die Differenzen mit den großen Kirchen werden schon seit mehreren Jahrzehnten in Spitzendialogen und gemeinsamen Deklarationen eruiert.70 Doch die frontale Komparatistik, also die Frage, wie pfingstliche Entwürfe Einsichten und Ansätze der etablierten Theologie bereichern und vielleicht sogar verschieben könnten, wird – zumindest im deutschsprachigen Be­reich – noch zu wenig in den Blick genommen. Das von Giovanni Maltese und mir herausgegebene »Handbuch pfingstliche und charismatische Theologie« war ein erster Versuch, hier zumindest auf universitärer Ebene eine Schneise zu schlagen, indem für die wichtigsten Topoi der Theologie der Stand der englischsprachigen akademischen Debatte unter Pfingstlern zusammengefasst und in ausgewählten Texten in Übersetzung vorgestellt wurde.71 Rezensenten des Buches haben das Potenzial dieser Beiträge für eine frontale Komparatistik durchweg erkannt, so etwa Dirk Puder, der in dieser Zeitschrift dazu aufrief, »gemeinsam weiterzudenken und eine Theologie des 21. Jh.s nicht mehr ohne pentekostale Impulse zu entwickeln.«72 Doch bisweilen wurde auch die Frage an den Band herangetragen, wie repräsentativ die versammelten akademischen Beiträge und Debatten für die »eigentliche« Pfingstbewegung seien.73 Diese Frage ist durchaus verständlich, aber sie ist aufgrund des hier dargestellten post-konfessionellen Charakters der Pfingstbewegung nicht nur unmöglich zu beantworten, sondern zeigt zugleich auch, wie die Konfessionalisierung der Pfingstbewegung immer wieder in der Gefahr steht, der lateralen Komparatis-tik Übergewicht zu verleihen und das ökumenische Lernpotenzial der frontalen Komparatistik zu verstellen, indem bestimmte Beiträge als »uneigentlich pfingstlich« zurückgewiesen werden, weil sie be­stimmten Differenzerwartungen nicht entsprechen.

V Fazit und Ausblick


Die Beobachtungen und Analysen dieses Beitrags laufen auf die Forderung hinaus, die gegenwärtige Forschung zur Pfingstbewegung von ihrer konfessionellen Parochialisierung zu befreien und in eine globale Christentumskunde einzuschreiben, die sich für Austausch, Fluidität, Machtgefälle und Auseinandersetzungen in­teressiert und diese durch dogmatische, kulturelle oder institu-tionelle Grenzen hindurch verfolgt. Religionswissenschaftlich heißt das vor allem, eine komplexere Genealogie der Pfingstbewegung zu zeichnen, welche Kategorien und Namensgebungen kritisch analysiert und aus den hierbei gewonnenen Erkenntnissen kritische Anfragen an den wissenschaftlichen Diskurs über das Christentum entwickelt. Für die interkulturelle Theologie besteht die post-konfessionelle Herausforderung der Pfingstbewegung darin, die Hermeneutik der kulturellen Differenz zu überwinden und die Pfingstbewegung nicht primär als »kontextuelle« Variante des Christentums im »globalen Süden« zu fassen, sondern als einen globalen Ort in einer gemeinsamen Tradition des Christentums. Und in der Ökumene muss es darum gehen, christliche Lernprozesse zu organisieren, welche die Pfingstbewegung nicht zu homogenisieren suchen, sondern ihre Heterogenität als theologische Anregung erfahren, die Vorläufigkeit und Zukunftsoffenheit aller dogmatischer Positionen neu in den Blick zu nehmen.

Keine dieser Forderungen hängt letztlich am Konzept »Pfingstbewegung«, sondern sie zielen vielmehr auf die Herausforderung, den fragmentierten Netzwerkcharakter bestimmter Bereiche des globalen Christentums zu verstehen, für den »Pfingstbewegung« nur ein gegenwärtig populärer Ausdruck ist. Es ist sogar gut denkbar, dass die Idee einer globalen Pfingstbewegung in den nächsten Jahren stärker an Plausibilität verlieren wird. Wie oben dargelegt, ist die Selbstbezeichnung als »pfingstlich« oder »charismatisch« schon heute in vielen Kontexten irrelevant oder wird durch andere Identitäten absorbiert. Globale Megakirchen, wie die Redeemed Christian Church of God, die Universal Church of the Kingdom of God oder Hillsong, setzen in ihrer Namensgebung und Selbstdarstellung auf ihr eigenes »branding« und nicht auf die in der Forschung an sie herangetragene konfessionelle Einordnung als »(neo-)pfingstlich«. Mit der Abschaffung der »Pentecostal Studies« an Pat Robertsons Regent University ist kürzlich sogar eines der wichtigsten amerikanischen Flaggschiffe zur Behauptung einer distinktiven pfingstlichen Identität gesunken, und die Divinity School dieses prominenten charismatischen Medienmoguls positioniert sich seither im evangelikalen Mainstream. Noch ist unklar, wohin die weitere Entwicklung laufen wird. Sicherlich werden Denominationen und Christen übrig bleiben, die sich als explizit »pfingstlich« oder »charismatisch« verstehen, aber es ist gut möglich, dass diese Namen schon in wenigen Jahren ihre hegemoniale Stellung als Bezeichnung eines breiten Flügels des weltweiten Christentums verlieren.

Zugleich ist aber auch nicht absehbar, dass ein Großteil des heute weithin als »Pfingstbewegung« angesprochenen Christentums aus seiner Fragmentierung heraus und in die Form größerer, institutionell verfasster Konfessionen zurückfinden wird. Damit bleibt die von der Pfingstbewegung markierte post-konfessionelle Problematik in der globalen Christentumskunde bestehen. Andere Identitäten und Bezeichnungen werden kommen und gehen, die ebenso einer genauen religionswissenschaftlichen Untersuchung bedürfen, um die sich in Begriffen, Statistiken und Forschungsverbänden niederschlagende Wissenspolitik kritisch an die Wissenschaft zurückzuspiegeln.

Die interkulturelle Theologie wird weiterhin vor der Aufgabe stehen, das globale Geflecht christlicher Tradition nicht mit dem Skalpell kultureller oder theologischer Essenzialismen zu sezieren, sondern in seiner globalen Fluidität und Verwobenheit darzustellen. Und das ökumenische Gespräch wird sich auch weiterhin von christlichen Positionen herausfordern lassen müssen, die nicht die theologische und institutionelle Verbindlichkeit einer Confessio Augustana oder eines Vatikanischen Konzils besitzen. Insofern wird die durch die Pfingstbewegung markierte post-konfessio-nelle Herausforderung in der globalen Christentumskunde wohl bestehen bleiben, auch wenn diese partikulare Identifikation an Bedeutung verliert.

Abstract


Research on Pentecostal and Charismatic movements has increased substantially in recent years, but unfortunately this has led to a kind of reification of these movements as a type of Christian confession, which does not account appropriately for their diversity, fragmentation, and fluidity. This article offers a critical review of how scholarship has participated in this reification through dubi-ous statistics, historiographies of origin, and a misleading emphasis on Pentecostal novelty. The article argues that instead it is in­cumbent upon contemporary observers of global Christianity to take seriously the challenge of post-confessional Christian identities that are embodied in the movements and groups typically addressed as Pentecostal. This requires new models of intercultural theology and ecumenical encounter that do not rest primarily on mapping difference and confessional territories but that aim trace the interconnected heterogeneity that is World Christianity today.

Fussnoten:

1) Wenngleich die Anglizismen »Pentekostalismus« und »pentekostal« in der Wissenschaftssprache z. Zt. großen Zuspruch finden, wird hier den Bezeichnungen »Pfingstbewegung« und »pfingstlich« der Vorzug gegeben, da sie dem historischen und gegenwärtigen Sprachgebrauch der damit bezeichneten Christen in Deutschland entsprechen.
2) S. vor allem Walter J. Hollenweger, Charismatisch-pfingstliches Christentum. Herkunft, Situation, Ökumenische Chancen, Göttingen 1997; Christoph Dahling-Sander/Kai Funkschmidt/Vera Mielke (Hgg.), Pfingstkirchen und Ökumene in Bewegung, Frankfurt a. M. 2001; Peter Zimmerling, Die charismatischen Bewegungen. Theologie – Spiritualität – Anstöße zum Gespräch, Göttingen 2001; Michael Bergunder, Die südindische Pfingstbewegung im 20. Jahrhundert. Eine historische und systematische Untersuchung, Frankfurt a. M. 1999.
3) Todd Johnson/Gina Zurlo, Christian Traditions, in: World Christian Encyclopedia Online, Leiden 2020, dx.doi.org/10.1163/2666-6855_WCEO_COM_0103 (zugegriffen am 20.08.2020).
4) Todd Johnson/Gina Zurlo, Methodology and Sources of Christian and Religious Affiliation, in: World Christian Encyclopedia Online, Leiden 2020, dx.doi.org/10.1163/2666-6855_WCEO_COM_0301 (zugegriffen am 20.08.2020).
5) Ebd.
6) S. a. Todd Johnson/Brian J. Grim, The Worlds Religions in Figures an Introduction to International Religious Demography, Hoboken, NJ 2013, 133–226.
7) Todd Johnson, Counting Pentecostals Worldwide, in: Michael Wilkinson u. a. (Hgg.), Brill’s Encyclopedia on Global Pentecostalism, Leiden 2020, dx.doi. org/10.1163/2589-3807_EGPO_COM_042780 (zugegriffen am 20.08.2020).
8) Pew Forum on Religion & Public Life, Spirit and Power. A 10-Country Survey of Pentecostals, Washington, DC 2006, pewforum.org/uploadedfiles/Topics/Religious_Affiliation/Christian/Evangelical_Protestant_Churches/pentecostals-08.pdf (zugegriffen am 10.02.2011). Johnson’s Zahlen für das Jahr 2000 weichen nur gering von der sechs Jahre späteren Pew-Statistik ab. Die Pew-Umfrage beruht zudem auf relativ kleinen Samples und enthält keine statistischen Signifikanztests.
9) Der Bund freikirchlicher Pfingstgemeinden (BfP) ist mit 155.688 Zugehörigen aufgeführt. Diese Zahl beruht auf einer behördlich festgelegten statistischen Rechengröße (Faktor 3), mit der die Zahl der registrierten Mitglieder (51.896) multipliziert wurde, s. BfP, »Statistiken und Zahlen«, www.bfp.de/statistiken-und-zahlen-zum-bfp (zugegriffen am 20.08.2020). Die nächstgrößere Pfingstkirche in Johnsons Statistik ist die »Zigeunerische Kirche« mit 52.000 Angehörigen, was auf überzeichneten Angaben der Gospel Gypsy Missionary Society beruht (damit wären nahezu 75 % der ca. 70.000 Sinti und Roma in Deutschland Pfingstler).
10) E-Mail-Kommunikation mit Todd Johnson, 25.08.2020.
11) Der Verein zur Förderung der Charismatischen Erneuerung in der katholischen Kirche registriert 629 Gruppen und Treffen in seiner Datenbank, die überwiegende Mehrzahl davon (415) sind kleinere und z. T. unregelmäßige Gebetsgruppen, »Gruppen und Treffen«, www.erneuerung.de/gruppen-treffen-ce (zugegriffen am 20.08.2020). Die Geistliche Gemeindeerneuerung in der Evangelischen Kirche gibt an, dass ca. 10.000 Menschen in ihr vernetzt sind, »Freund werden«, gge-deutschland.de/freund-werden (zugegriffen am 20.08.2020). S. a. Jörg Haustein, Die Pfingstbewegung als Alternative zur Säkularisierung? Zur Wahrnehmung einer globalen religiösen Bewegung des 20. Jahrhunderts, Archiv für Sozialgeschichte 51 (2011), 533–552, hier 542.
12) Die Mitgliederzahl ist in der WCD mit 342.000 erfasst, E-Mail-Kommunikation mit Todd Johnson, 25.08.2020. Zum Problem der Zuordung, s. u. Sp. 769.
13) S. Jörg Haustein, Charismatic Renewal, Denominational Tradition and the Transformation of Ethiopian Society, in: EMW (Hg.), Encounter Beyond Routine: Cultural Roots, Cultural Transition, Understanding of Faith and Cooperation in Development, International Consultation, Academy of Mission in Hamburg, 17–23 Jan. 2011 (EMW Dokumentation 5), Hamburg 2011, 45–52; Ders., Writing Religious History: The Historiography of Ethiopian Pentecostalism, Wiesbaden 2011.
14) Todd Johnson/Gina Zurlo, Ethiopia, in: World Christian Encyclopedia Online, Leiden 2020, dx.doi.org/10.1163/2666-6855_WCEO_COM_02ETH (zugegriffen am 26.08.2020). Laut internen Daten (E-Mail von Todd Johnson vom 27.08.2020) wird der Anteil der Charismatiker in den großen protestantischen Kirchen mit einer Prozentzahl beziffert, die jedoch hochgradig arbiträr ist und sich nicht mit meinen Forschungen vor Ort deckt. Ebenso arbiträr und irreführend ist die Unterscheidung zwischen »klassischen Pfingstkirchen« und »Independent Charismatics« bei der Zuordnung anderer Kirchen.
15) David B. Barrett, Schism and Renewal in Africa. An Analysis of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nairobi 1968.
16) David B. Barrett, World Christian Encyclopedia. A Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World AD 1900–2000, Nairobi 1982, 14.
17) S. die jeweiligen Januar-Ausgaben des IMBR. Andere konfessionsübergreifende Kategorien waren »praktizierende Christen« und »Kryptochristen«.
18) Vgl. David B. Barrett, Annual Statistical Table on Global Mission: 1987, IMBR 11/1 (1987), 24–25; Ders., Annual Statistical Table on Global Mission: 1988, IMBR 12/1 (1988), 16–17.
19) David B. Barrett, The 20th-century Pentecostal/Charismatic Renewal in the Holy Spirit, with Its Goal of World Evangelisation, IMBR 12 (1988), 119–129; cf. Stanley M. Burgess/Gary McGee/Patrick H. Alexander (Hgg.), Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids, MI 1989.
20) Barrett, Renewal (s. Anm. 15), 124.
21) A. a. O., 126.
22) Todd Johnson erkennt die Problematik dieser Vorgehensweise, aber hat sie bislang nicht revidiert, E-Mail vom 26.08.2020.
23) Letztere Kategorie umfasste zum Beispiel auch indigene baptistische Abspaltungen in Jamaica ab 1793, Barrett, Renewal (s. Anm. 15), 126; zur Problematik der unabhängigen Kirchen, s. u. a. Michael Bergunder, Der »Cultural Turn« und die Erforschung der weltweiten Pfingstbewegung, Evangelische Theologie 69/4 (2009), 245–269, hier 264–269.
24) So zählt z. B. die dritte Auflage der WCE (2020) fünfzehn Prozent weniger Pfingstler/Charismatiker für das Jahr 2000 als die vorauslaufenden Statistiken von Barrett (zuletzt 2007).
25) S. hierzu u. a. Hayden White, The Value of Narrativity in the Representation of Reality, in: Ders., The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore, MD 1987, 1–25.
26) Michel de Certeau, The Writing of History, New York 1988.
27) Peter Zimmerling, Charismatische Bewegungen, Göttingen 2009, 15.
28) Allan Anderson, An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity, 2. Aufl., Cambridge 2014, 42.
29) Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, Metuchen, NJ 1987.
30) Joe Creech, Visions of Glory: The Place of the Azusa Street Revival in Pentecostal History, Church History 65/3 (1996), 405–424.
31) Allan Anderson, Spreading Fires. The Missionary Nature of Early Pen-tecostalism, London 2007; Anderson, Introduction (s. Anm. 28).
32) Anderson, Introduction (s. Anm. 28), 6.
33) S. hierzu auch Andersons Versuch, die Missionsgeschichte der Pfingstbewegung weniger zentralistisch zu fassen: Anderson, Spreading (s. Anm. 31).
34) Anderson, Introduction (s. Anm. 28), 114–116.
35) S. insbesondere Ogbu U. Kalu, African Pentecostalism. An Introduction, Oxford 2008, 65–83.
36) Yan Suarsana, Pandita Ramabai und die Erfindung der Pfingstbewegung: Postkoloniale Religionsgeschichtsschreibung am Beispiel des »Mukti Revival«, Wiesbaden 2013; Ders., Inventing Pentecostalism: Pandita Ramabai and the Mukti Revival from a Post-Colonial Perspective, PentecoStudies 13/2 (2014), 173–196.
37) Michael Bergunder, Mission und Pfingstbewegung, in: Christoph Dahling-Sander u. a. (Hgg.), Leitfaden Ökumenische Missionstheologie, Gütersloh 2003, 200–219.
38) Bergunder, »Cultural Turn« (s. Anm. 23).
39) Haustein, Säkularisierung (s. Anm. 11).
40) Haustein, Writing (s. Anm. 13), 229–232.
41) Donald L. Donham, Marxist Modern. An Ethnographic History of the

Ethiopian Revolution, Berkely, CA 1999, 246.
42) Giovanni Maltese/Sarah Eßel, The Demise of Pentecostalism in the Philippines: Naming and Claiming the Impossible Object and the Politics of Em-powerment in Pentecostal Studies, in: Amos Yong/Vinson Synan (Hgg.), Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. I: Asia and Oceania, Lake Mary, FL 2015, 255–279.
43) Giovanni Maltese, Pentekostalismus, Politik und Gesellschaft in den Phi-lippinen, Baden-Baden 2017, 269–335.
44) PentecoStudies 18/1 (2019).
45) Anna Kirchner, Evangelical, Charismatic and Pentecostal in Israel: Local Politics and Global Relevance, PentecoStudies 18/1 (2019), 20–39.
46) Johanna Weirich, The Salvation Army, »Pentecostals« and »Evangelicals«: Negotiating Service and Spirituality, Social Commitment and Caste in India and Worldwide, PentecoStudies 18/1 (2019), 40–57.
47) Judith Bachmann, Pentecostal or Born Again? The Relevance of Demarcation Practices for the Study of Nigerian Christianity, PentecoStudies 18/1 (2019), 58–78.
48) Nora Kurzewitz, Negotiation Processes of »Pentecostal« and »Evangelical« Identity in Costa Rica, PentecoStudies 18/1 (2019), 79–98.
49) Giovanni Maltese/Judith Bachmann/Katja Rakow, Negotiating Evangelicalism and Pentecostalism: Global Entanglements, Identity Politics and the Future of Pentecostal Studies, PentecoStudies 18/1 (2019), 7–19.
50) Reinhard Hempelmann, Pfingstbewegung distanziert sich von »Wort+Geist-Zentrum« in Röhrnbach, Materialdienst der EZW 72/9 (2009), 348–349.
51) S. z. B. James G. Dunn, Rediscovering the Spirit: Part II, The Expository Times 84/2 (01.11.1972), 40–44; Hans Dieter Reimer, »1. Charismatischer Kongreß Berlin«, Materialdienst der EZW 42/6 (1979), 150–153. Erst Anfang der 1980er Jahre begann sich die Bezeichnung »charismatisch« langsam durchzusetzen, s. u. a. Peter Hocken, The Pentecostal-Charismatic Movement as Revival and Renewal, Pneuma 3/1 (1981), 31–47, aber die Verwendung von »neo-pentekostal« für charismatische Gruppen hielt sich bis weit in die 1990er Jahre.
52) Charles Peter Wagner, My Pilgrimage in Mission, IMBR 23/4 (1999), 164–167.
53) Charles Peter Wagner, Look Out! The Pentecostals Are Coming, Carol Stream, IL 1973.
54) S. hierzu die Analyse von Jon Bialecki, The Third Wave and the Third World: C. Peter Wagner, John Wimber, and the Pedagogy of Global Renewal in the Late Twentieth Century, Pneuma 37/2 (2015), 177–200, hier 187–191.
55) Der stärkste Ausdruck dieser Kooperation war der von Wagner geleitete und von Wimber gelehrte Kurs »MC510: Signs, Wonders, and Church Growth«, der aufgrund seiner Kombination von Wundertheologie und Wunderpraxis Kontroversen auslöste. S. a. a. O., 192–197.
56) Charles Peter Wagner, The Third Wave of the Holy Spirit: Encountering the Power of Signs and Wonders Today, Ann Arbor, MI 1988, 18 f.
57) A. a. O., 119.
58) S. a. a. O., 126.
59) Barrett, Renewal (s. Anm. 15), 119–121, wo Barrett Wagner direkt zitiert.
60) Stanley M. Burgess, Neocharismatics, in: Ders./Eduard M. van der Maas (Hgg.), The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids, MI 2002, 928; Charles Peter Wagner, Third Wave, a. a. O., 1141.
61) Stanley M. Burgess/Eduard M. van der Maas (Hgg.), The New International Dictionary (s. Anm. 60), xviii. Die Kategorie umfasste 295 Millionen (55 Prozent) der mit insgesamt 535 Millionen Menschen bezifferten Pfingstbewegung.
62) Zu Letzterem s. Jon Bialecki, Apostolic Networks in the Third Wave of the Spirit: John Wimber and the Vineyard, Pneuma 38/1–2 (2016), 23–32; Miranda Klaver, The Spirit of the Supernatural: The Rise of Apostolic Networks in the Ne-therlands, in: Gijsbert van den Brink/Eveline van Staalduine-Sulman/Maarten Wisse (Hgg.), The Spirit is Moving: New Pathways in Pneumatology Studies Presented to Professor Cornelis van der Kooi on the Occasion of His Retirement, Leiden 2019, 346–361.
63) Kate Bowler, Blessed: A History of the American Prosperity Gospel, Oxford 2013, 227–229.
64) Nimi Wariboko, Nigerian Pentecostalism, Rochester, NY 2014, insbesondere 278–297; Karen Lauterbach, Fakery and Wealth in African Charismatic Christianity: Moving beyond the Prosperity Gospel as Script, in: Dies./Mika Vähäkangas (Hgg.), Faith in African Lived Christianity, Leiden 2019, 111–132.
65) Annelin Eriksen/Ruy Llera Blanes/Michelle MacCarthy, Going to Pen-tecost: An Experimental Approach to Studies in Pentecostalism, New York 2019.
66) A. a. O., 5.
67) A. a. O., 11–12.
68) Eriksen/Blanes/MacCarthy, Going to Pentecost (s. Anm. 65), 14–22.
69) A. a. O., 19.
70) S. vor allem Jörg Haustein/Giovanni Maltese, Pfingstliche und charismatische Theologie. Eine Einführung, in: Dies. (Hgg.), Handbuch pfingstliche und charismatische Theologie, Göttingen 2014, 15–65, hier 53–56.
71) Jörg Haustein/Giovanni Maltese (Hgg.), Handbuch (s. Anm. 70).
72) Dirk Puder, Rezension: Haustein/Maltese (Hgg.) Handbuch pfingstliche und charismatische Theologie, ThLZ 142 (2017), 1411–1413, hier 1412.
73) Uta André, Rezension: Haustein/Maltese (Hgg.), Handbuch pfingstliche und charismatische Theologie, www.glopent.net/iak-pfingstbewegung/Members/webmaster/rezensionen/haustein-2011 (zugegriffen am 28.10.2020); Peter Zimmerling, Charismatische Bewegungen, 2., überarb. Aufl., Göttingen 2018, 265.