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Ausgabe:

Januar/2021

Spalte:

101–105

Kategorie:

Praktische Theologie

Autor/Hrsg.:

Merle, Kristin

Titel/Untertitel:

Religion in der Öffentlichkeit. Digitalisierung als Herausforderung für kirchliche Kommunikationskulturen.

Verlag:

Berlin u. a.: De Gruyter 2019. XII, 522 S. = Praktische Theologie im Wissenschaftsdiskurs, 22. Geb. EUR 99,95. ISBN 9783110569742.

Rezensent:

Thomas Schlag

Parallel zu den höchst dynamischen Entwicklungen der Digitalisierung ist in den vergangenen Jahren sowohl im angelsächsischen und skandinavischen wie jüngst auch im deutschsprachigen Kontext eine Vielzahl von theologisch ausgerichteten Studien und Einzelbeiträgen zum Themenkomplex digitaler Religionspraxis er­schienen. An diese schließen sich – nicht erst durch die Corona-Krise bedingt – inzwischen größere nationale und internationale Forschungsprojekte an. Die Kirchen selbst bringen gegenwärtig sowohl auf überregionaler wie regionaler Ebene ebenfalls teilweise weitreichende Digitalisierungsstrategien auf den Weg.
Mit Fug und Recht kann behauptet werden, dass die hier anzuzeigende Tübinger Habilitationsschrift von Kristin Merle, seit 2018/19 Professorin für Praktische Theologie an der Universität Hamburg, inmitten dieser Dynamiken einen wesentlichen, in ge­wissem Sinn visionären Markstein für die religionstheoretischen und theologischen Debatten sowie die kirchlichen Zukunftsüberlegungen angesichts digitaler Transformationsprozesse setzt. An den in ihrer Studie reich entfalteten inhaltlichen und methodischen Zugriffen auf dieses komplexe Feld werden sich die zukünftige praktisch-theologische Reflexionspraxis und das kirchenleitende Handeln im besten Sinn orientieren können.
M. formuliert angesichts der neuen, medial vermittelten Interaktionsformen als zentrale Herausforderung »für die (Praktische) Theologie, […] die kulturellen Wandlungsprozesse religionshermeneutisch in den Blick zu nehmen und nach den kirchentheoretischen Implikationen wie den Konsequenzen der Wandlungsprozesse für kirchliche Kommunikationskulturen zu fragen« (3). Für deren Bearbeitung spannt sie im besten interdisziplinären Sinn ein weites Feld der Beleuchtung und Bearbeitung auf (sie selbst spricht vom »weiten Bogen«, 437). Die von M. gepflegte Kunst des interdisziplinären Gesprächs wird in jedem der insgesamt vier – bzw. in­klusive der bereits wesentliche Aspekte aufführenden Einleitung fünf – materialen Teile auf je eigene kreative und überzeugende Weise durch die Bezugnahme auf jeweils sachlich naheliegende Referenzgrößen unterschiedlicher Wissenschaftsdisziplinen er­kennbar. Um hier wenigstens einen gewissen Überblick über die Struktur und wesentliche Aspekte der Gesamtargumentation zu er­möglichen, seien diese Teile im Folgenden in gebotener Kürze dargestellt.
In Kapitel 2 werden unter der Überschrift »Öffentlichkeit: strukturelle und funktionale Perspektiven auf ein komplexes Phänomen« (30–135) die gegenwärtigen digitalen Kommunikationskulturen von ihrem unmittelbaren Öffentlichkeitscharakter her beleuchtet. Insbesondere im Anschluss an die öffentlichkeitstheo-retischen Überlegungen von J. Habermas, J. Gerhards/F. Neidhart sowie N. Luhmann und V. Gerhardt bzw. im Horizont der Idee deliberativer Öffentlichkeit charakterisiert M. das Internet als einen öffentlichen, intersubjektiv gestalteten und netzwerkartig ge­spannten Interaktionsraum. Auf diese Weise bereitet sie die für die späteren Ausführungen zentralen Überlegungen eines grundlegend partizipativen und diskursorientierten digital-medialen Kommunikationsraums vor, in dem sich zentrale religiöse Deutungsvorgänge und Interaktionen im doing space-Modus (87) immer neuer Aushandlungsprozesse (81) ereignen und zu immer neuen kommunikativen, netzwerkartigen Figurationen (so in Aufnahme von M. Castells; 91 ff.) führen, die ihrerseits immer revidierbar bleiben (119). Für die Frage des kirchlichen Selbstverständnisses ist die schon hier formulierte Einsicht wesentlich, dass durch diese Dynamiken und Hybridisierungen öffentlicher Räume die klassischen Unterscheidungen wie etwa zwischen »Sender und Empfänger« (123), zwischen »privat« und »öffentlich« (125), »Laien und Professionellen« oder »Online- und Offline«-Kulturen (131) mindestens zu relativieren sind.
Kapitel 3 widmet sich dem Zusammenhang von »Digitalisierung und religiöser Kommunikation« (136–219), insbesondere im Rekurs auf die gegenwärtig intensiv diskutierten Mediatisierungs- und Religionstheorien sowie die durch Hartmut Rosa entfalteten resonanztheoretischen Überlegungen. Was auf den ersten Blick als heterogene Perspektiven auf gegenwärtige gesellschaftlich relevante Kommunikationsvorgänge erscheinen mag, erweist sich durch die konsistente Zusammenschau als schlüssige Grundlegung und Interpretationsbasis für den daran anschließenden em­pirischen Schritt. Besonders wichtig ist hier M.s Vorschlag, für diese flüchtige, gleichzeitig zentrale Form der Kommunikation den Begriff der »passageren Kommunikation« (145) zu verwenden. Mit F. Stalders dreifacher Charakterisierung der »Kultur der Digitalität« durch Referenzialität, Gemeinschaftlichkeit und Algorithmizität (152) gewinnt M. eine Heuristik, um die praxeomorphe und zugleich performative Art der Weltinterpretation (im Anschluss an Z. Bauman; 158) auf dem Feld der religiösen Kommunikation des Subjekts durchzuspielen. In Orientierung an Th. Luckmann und H . Knoblauch sieht M. die neuen Technologien auch in religiöser Hinsicht als Ersatzanbieter »für die lebensweltstabilisierende Funktion primärer Institutionen« (175) an. Pointe dieses Ab­schnitts, aber zugleich auch der rote Faden der gesamten Studie ist die von M. vorgenommene Zuschreibung dieser Kommunikation als »transzendierungsoffen«, insofern diese »mittels des Gebrauchs von Zeichen und Symbolen […] eine Bereitschaft signalisiert, durch die Kommunikation mit dem Anderen in einen kommunikativen Austausch involviert zu werden, der gegebenenfalls den eigenen Standpunkt beziehungsweise die eigene Perspektive auf etwas verändert« (184). Dass sich diese Dynamiken gerade über ein Verständnis von Resonanz als Beziehungsmodus näher verständlich ma­chen, wird von M. in eigener Resonanz auf H. Rosa wiederum religionstheoretisch durchbuchstabiert (201 ff.).
Um den systematischen Zugang seinerzeit sozusagen zu »er­den« und deutlich zu machen, in welchem Sinn das »Internet […] ausgesuchter Ort performativer Inszenierungen« (197) sowie transzendierungsoffener Kommunikation ist, präsentiert M. in Kapi-tel 4 den thematisch fokussierten und multiperspektivisch angelegten empirischen Teil der Gesamtstudie unter der Überschrift »Empirische Öffentlichkeit: Untersuchungen zu Dimensionen des Religiösen in onlinebasierten Kommunikationsgemeinschaften« (220–378). Dieser Teil der Studie ist insofern für die Bearbeitung des Themas digitaler Religionspraxis als vorbildlich zu kennzeichnen, als es M. durch die sehr konkrete Fokussierung auf eine inhaltsbezogene Thematik, nämlich die Frage der Sterbehilfe (mit klaren inhaltlichen Einordn ungen der Problemlage selbst, 263–280), ge­lingt, am exemplarischen Beispiel von Online-Kommentierungen und Blogposts die religionsproduktiven Formen und Ausdrucksweisen im Medium digitaler Artikulation bzw. genauer auf verschiedenen digitalen Plattformen im Modus schriftsprachlicher Diskurse (240 ff. – wiederum in Anschluss an H. Knoblauch) gezielt nachzuzeichnen.
Transparent und nachvollziehbar ist dabei der methodische Zugang im Modus der qualitativen Inhaltsanalyse. Besonders eindrücklich ist die inhaltlich strukturierende und kategorisierende Bearbeitung des herangezogenen Materials sowie die daran anschließende Beleuchtung der diskursiven Praktiken, deren Typik und Topik sowie die daraus abgeleiteten Kommunikationsmodi und Akteurspräsentationen (als spezifisch digital induzierter performatorischer und inszenatorischer Konstruktionsleistungen, 310). Erst einmal erscheint es dabei durchaus fragwürdig, wenn M. die Identifikation »transzendierungsoffener Kommunikation« als »nicht bezogen auf Inhalte oder (selbst-)immanente Begründungsmuster« (256) bezeichnet, sondern sich auf die Form dieser Praxis und etwa deren Dialogizität ausrichtet. Allerdings machen gerade die von ihr untersuchten Kommentierungen und Beiträge deutlich, dass sich eben schon die Signierung als »religiös« jedenfalls nur schwerlich vom Bezug auf bestimmte dogmatische Gehalte aus rechtfertigen lässt.
Wiederum im Sinne der Gewinnung eines wesentlichen Bausteins für die Gesamtschau zeigt M. von diesen Einordnungen her die Vielfalt religiöser Kommunikationen und Motivationen der kommunizierenden Akteurinnen und Akteure auf. Um hier einige der wesentlichen Essenzen zu notieren: Erstens verankern sich offenbar subjektive Deutungen auf dem Feld der Sterbehilfe nur selten explizit religiös oder mit Bezug auf kirchliche Stellungnahmen. Zweitens verweist M. darauf, dass, wenn dies denn der Fall ist, jedenfalls auf lehramtliche bzw. kirchliche oder dogma-tische Bestände praktisch nicht rekurriert wird. Und drittens machen die Akteurspräsentationen deutlich, dass jedenfalls eine echte Interaktion im digitalen Medium eher selten der Fall ist.
Dies gilt insbesondere für diejenigen Kommunikationsinhalte, in denen letztlich eine bestimmte exklusivistische oder konservativ-traditionale (338 ff.) Sicht auf die Dinge vertreten wird und dabei im Sinn der »Vernischung religiöser Kommunikation« im Netz (374) vor allem die eigene filter bubble gepflegt wird (357). Oder, wie M. prägnant bilanziert: »Apodiktisches Sprechen impliziert logische Probleme und damit erhebliche Probleme für Diskursivität.« (365)
Diese Beobachtungen sind für den weiteren Gang der Argumentation wesentlich, als M. zu Recht die Frage stellt, welche grundlegenden Herausforderungen sich mit einer solchen pra-xeomorphen Form selbstbestimmter religiöser Kommunikation eigentlich für die Institution Kirche inmitten dieser digitalen Kommunikationspraktiken selbst ergeben. Die bis dahin aufgefundenen empirischen Sachverhalte werden folglich im letzten materialen Abschnitt wiederum in einem theoriebezogenen Sinn aufgenommen und weitergeführt. M. entwickelt in Kapitel 5 unter der Überschrift »Kirche und Öffentlichkeit: die medialen Transformationsprozesse und die Kommunikationskulturen der Kirche« (379–436) in interessanter Aufnahme der Forschungen zu den so genannten »Public Relations«, der gegenwärtigen volkskirchlichen Theoriedebatte sowie der Diskussionen zur Public Theology nochmals in systematischer Absicht die Essenz aus den vorausgehenden Theoriebezügen und den empirisch gewonnenen Einsichten auf die konkrete Thematik hin.
Dabei nimmt M. die von dort aus sich ergebenden Herausforderungen für die kirchliche Kommunikationspraxis angesichts der »Erfahrung eines kommunikativen Kontrollverlusts« (382) in den digitalen Verhältnissen, aber eben auch mithilfe der digitalen Möglichkeiten genauer in den Blick. Gerade in diesem Abschnitt zeigt sich das Potential einer solchen praktisch-theologischen Reflexionsarbeit für ein resonanzsensibel »disponierendes Handeln« der Volkskirche, die sie in überzeugender Weise als nach wie vor ekklesiologisch tragfähigen Konzeptbegriff (384) kirchlichen Selbstverständnisses ansieht.
Spätestens in diesem Kapitel kommen die bis dorthin gewonnenen Einsichten in sehr plausibler Weise zusammen und münden in das praktisch-theologische Plädoyer, die weitreichenden Entwicklungen digitaler Kommunikationskulturen weder als Bedrohung noch als Missionsgelegenheit an­- zusehen. Vielmehr gelte es, diese als unhintergehbares Faktum für die wirkliche Integration subjektiver Religiosität und Religionspraxis in die kirchlichen Handlungsvollzüge zu verstehen und diese Vollzüge von der Idee eines intermediären »third space, welcher sich in der Begegnung von gelebter religiöser Praxis und digitaler Kultur ausprägt« (398), aus nochmals ganz neu weiter zu denken. Dass damit neben die klassischen Bestimmungen von Kirche als Institution, Organisation und Bewegung der Modus der Netzwerköffentlichkeit als ein sozusagen eigener (liquider und seinerseits flüchtiger) Aggregatzustand hinzutritt, leuchtet ekklesiologisch unbedingt ein.
Eine wesentliche Frage bleibt allerdings, und diese bezieht sich nur zum Teil kritisch auf die hier vorgelegte Studie selbst. Wenn, wie M. überzeugend darlegt, angesichts digitaler Möglichkeiten schon jetzt kaum noch eine an institutionell autoritativer, inhaltlich fest gesetzter theologischer Lehrmeinung ausgerichtete religiöse Kommunikationspraxis unter ihren Mitgliedern und weiteren Interessierten zu konstatieren ist, stellt sich unvermeidlich die Frage nach der einstmals eindeutig gesicherten kirchlichen Deutungsmacht.
Natürlich hat M. diese Problemlage nicht nur längst erkannt, sondern gibt dafür auch gewisse Orientierung, etwa wenn sie im Blick auf kirchliche Verlautbarungen, Denkschriften oder auch Synodalverhandlungen dafür plädiert, hier bereits im Stadium der Erarbeitung solcher öffentlichen Äußerungen sehr viel partizipativer als bisher vorzugehen (Anm. 114, 413; Anm. 151, 422). Und natürlich weist sie ganz zu Recht darauf hin, dass sich Theologieproduktivität eben schon längst nicht mehr nur auf Seiten der professionellen stakeholder abspielt und insofern hier eine Art institutionelle Theologiesensibilität unbedingt notwendig ist (dazu andeutungsweise 347). Dass in inhaltlicher Hinsicht die Relevanz bestimmter Inhalte tatsächlich immer neu auszuhandeln ist, wird durch die digitale Religionspraxis nicht nur als neuer öffentlicher Möglichkeitsraum eröffnet, sondern stellt auch eine erhebliche Herausforderung für kirchliche Kommunikation selbst dar. Die von M. angedeutete Frage, dass sich die theologischen Inhalte selbst sogar je nach Situation ändern könnten, wird zumindest angedeutet, wenn auch nicht näher ausgeführt.
Allerdings wird man gerade angesichts der von M. so perspektivenreich herausgearbeiteten digitalen Dynamiken des individuellen religiösen Identitätsmanagements (103) um die Frage nicht herumkommen, ob und wenn ja, in welchem Sinn Kirche für die Pflege und Entwicklung ihrer corporate identity auch in Zukunft inmitten der digitalen Pluralitäten dazu aufgefordert bleibt, zentrale, vielleicht sogar unverrückbare Inhalte mindestens zu legitimieren und zu plausibilisieren. Gerade im Blick auf das von M. verfolgte Beispiel der öffentlichen Debatte um die Sterbehilfe wird das argumentative Eis etwas dünn: Natürlich ist die von M. berichtete eigenartige Haltung der Bischöfe absurd, wonach man die Mitglieder erst einmal aufklären müsse (412). Aber die Dinge liegen etwas komplizierter. Kurz gefragt: Besteht nicht doch über die – an Gräb anknüpfende – kirchliche Aufgabe der Befähigung zur individuellen Selbstdeutung hinaus die Herausforderung darin, in diese Selbstdeutungspraktiken hinein orientierende Inhaltlichkeit mit einzuspielen – natürlich nicht als normativ gesetzte eindeutige oder gar vermeintlich einzig mögliche »Lösung«, aber vielleicht doch mit dem Anspruch auf eine Lebensdeutung, die sich von rein individuellen Selbstbestimmungspraktiken in ihrem Relevanzanspruch markant unterscheidet (vgl. die von M. geführte Diskussion in Anm., 419).
Es wird zukünftig höchst interessant sein zu verfolgen, wie sich kirchliches Handeln in den verschiedenen Handlungsfeldern auf genau jene Prozesse und Resonanzdynamiken heutiger religiöser Kommunikation mittels digitaler Medien einzulassen bereit ist. Zudem wird genau zu verfolgen sein, wo Kirche sich in Hinsicht auf ihren inhaltlichen Autoritätsanspruch gegebenenfalls zu Re-interpretationen bereit sieht und wie sie darüber hinaus zukünf-tig Kirche als Gemeinschaft so zu konzipieren versteht, dass diese eben nicht nur die klassische Mitgliedschaft oder gar nur den engeren Kern von Gemeinde, sondern wirklich auch die netzwerkartig agierenden »Interessierten«, und seien deren Haltungen und Meinungen noch so »flüchtig«, mit im Blick hat.
Insofern ist die vorgelegte Studie M.s nicht nur für die Beschäftigung der Wissenschaftscommunity mit digitaler Religionspraxis höchst anregend und relevant, sondern auch für die kirchliche Handlungsebene, weil wesentliche und unhintergehbare Standards öffentlicher Theologie und Kommunikation in der Kultur der Digitalität benannt werden. Denn diese Studie ist bei Gesamtbetrachtung viel mehr als nur eine Reflexion über die gegenwärtige digitale religiöse Praxis und schon gar nicht nur eine Handreichung für »erfolgreiche« kirchenleitende, mehr oder weniger prag matisch gefasste Digitalisierungsstrategien. Sondern sie »löckt wider den Stachel« durch klare Identifizierung der Herausforderung, wie sich christliche Grundüberzeugungen inmitten der Kultur der Digitalität als kulturstilprägend und lebensdienlich zu erweisen vermögen. Und dafür macht dieses reichhaltige Opus deutlich, dass sich zukünftige (praktisch-)theologische Wissenschaft noch viel intensiver und weiter reichend als interdiszipli-näre Verbundwissenschaft verstehen muss, will sie in den komplexer werdenden Kommunikations- und Lebensverhältnissen noch eigene Deutungskraft für sich beanspruchen.