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Ausgabe: | Januar/2021 |
Spalte: | 42–46 |
Kategorie: | Altes Testament |
Autor/Hrsg.: | Johnson, Dylan R. |
Titel/Untertitel: | Sovereign Authority and the Elaboration of Law in the Bible and the Ancient Near East. |
Verlag: | Tübingen: Mohr Siebeck 2020. XVI, 367 S. = Forschungen zum Alten Testament. 2. Reihe, 122. Kart. EUR 89,00. ISBN 9783161595097. |
Rezensent: | Eckart Otto |
Der Monographie von Dylan R. Johnson, zurzeit Postdoctoral Researcher an der Universität Zürich, liegt eine revidierte Fassung seiner von D. Flemming an der New York University betreuten Dissertation zugrunde, in der der Vf. den Nachweis führen will, dass die Autorität JHWHs als Gesetzgeber nach altbabylonischem Vorbild eines Königs des 2. Jt.s zu verstehen sei. Dabei geht es dem Vf. nicht allein um den Nachweis einer derartigen Analogiehypothese, sondern auch um den Aufweis, wie sich die göttliche Gesetzgebungskompetenz in konkreten rechtlichen Kontroversen Raum und Wirkungsmöglichkeiten analog zu denen der altbabylonischen Könige verschaffte. In erstaunlicher Weise setzt der Vf. seine Untersuchung zum Nachweis dieser These nicht am Beginn der Theologisierung biblischen Rechts in der ersten Hälfte des 1. Jt.s, sondern bei den spätesten nachexilischen Texten im Pentateuch in Lev 24,10–23; Num 9,6–14; 15,32–36; 27,1–11; 36,1–12 an, die JHWH als Schöpfer neuen Rechts zeigen sollen und allesamt Priesterschrift und Heiligkeitsgesetz in Lev 17–26 voraussetzen. Die späte Abfassung dieser Erzählungen im Verhältnis zu den keilschriftlichen Vergleichstexten wie umgekehrt die Tatsache, dass es in den Vergleichstexten nicht um die Rechtssetzungsautorität einer Gottheit, sondern eines Herrschers geht, stehe keineswegs einer rechtshistorischen Explikation der spätnachexilischen Texte mithilfe von keilschriftlichen Texten des 2. Jt.s entgegen. Vielmehr könne erst der rechthistorische Vergleich mit den altbabylonischen Texten den Vorgang göttlicher Rechtssetzung in diesen Erzählungen verständlich werden lassen. M. Fishbane und S. Chavel haben diese späten Erzählungen als »oracular responses« und Mose als Orakelmittler interpretiert. Dieser Interpretation will der Vf. ein rechtshistorisch anders gelagertes Gegengewicht entgegensetzen, »that draws from the positivist school of historical jurisprudence«. Der Vf. verweist in der Darlegung seiner Methodik auf den Rechtspositivismus eines Hans Kelsen, der das Recht als »Zwangssystem« interpretiert. In diesem Horizont sucht der Vf. nun JHWHs Autorität als Gesetzgeber zu begründen und findet eine Analogie in den Reskripten altbabylonischer Könige und römischer Kaiser. Ihnen sei ein zweistufiges Verfahren eigen, das der Herrscher auf Antrag untergeordneter Instanzen als oberste Rechtsautorität Reskripte oder Responsa erlässt, wofür der Vf. einen Beleg des altbabylonischen Königs Samsu-iluna aus der Hammurapi-Dynastie anführt und einräumt, dass es keinen literarischen Zusammenhang mit biblischen Texten gebe. Doch vom Rechtspositivismus ausgehend sucht der Vf. in den spätnachexilischen Erzählungen nach einer »rigid juridical hierarchy, with legislative authority relegated to one figure« – und diese Figur kann biblisch nur JHWH in Analogie zu einem altbabylonischen König der Hammurapi-Dynastie oder einem römischen Kaiser sein.
Diese These exemplifiziert der Vf. anhand der fünf spätnachexilischen Rechtserzählungen und beginnt mit der des Falls einer Blasphemie in Lev 24,10–23. Zunächst wird der Text literarisch so zurückgeschnitten, dass er formgeschichtlich in etwa einem alt-babylonischen Reskript entsprechen soll, das mit Lev 24,10–16a.23 die literarische Grundform repräsentiere, wobei der Vf. voraussetzt, dass Lev 24,10–23* ursprünglich ein Reskript gewesen sei. Im Horizont keilschriftlicher Texte interpretiert der Vf. die Blasphemie als Verbrechen einer Majestätsbeleidigung ohne König, was die nachexilische Abfassung des Textes erklären soll. Es wird aber nicht deutlich, warum Mose den unstrittigen Fall JHWH überhaupt zur Entscheidung vorgelegt hat, so dass dieser ein Reskript erlassen musste, was daran liegt, dass der Vf. mit zwei Motiven der Disposition des Falls nichts anzufangen weiß.
Da ist zum einen das Motiv, dass der Täter JHWH in einer Auseinandersetzung verflucht hat, was, wie der Vf. konstatiert, für den Tatbestand der Majestätsbeleidigung nicht von Bedeutung sei, sondern aus keilschriftrechtlicher Tradition stammen soll. Zum anderen hat das Motiv der ethnisch gemischten Herkunft des Täters erst in Verbindung mit der vom Vf. als sekundär ausgesonderten Feststellung der Gleichbehandlung von Israeliten und Fremden in Lev 24,16b.22 eine Funktion. Doch die Autoren von Lev 24,10–23 bedienen sich eines im keilschriftlichen wie im biblischen Recht häufigen Verfahrens, anhand von Grenzfällen die Rechts-folgen zu definieren. Dadurch, dass der Vf. auf eine exegetische Begründung seiner literarkritischen Operation verzichtet und eine »Grundform« des Textes per analogiam nach der Form keilschrift-licher Reskripte zuschneidet, um zu begründen, dass es sich in Lev 24,10–23* um ein Reskript nach dem Vorbild der keilschriftlichen Reskripte handelt, was methodisch ein Zirkelschluss ist, hat der Vf. die Möglichkeit zu klären, mit welcher Intention der Text überhaupt verfasst und in den Kontext des Heiligkeitsgesetzes eingefügt wurde, dessen Grund der Vf. als »unknown« deklariert, aus der Hand gegeben. Er übersieht zugunsten vermeintlicher keilschriftlicher Parallelen die engen literarischen Beziehungen zwischen Lev 24,10–23 und dem Bundesbuch, so des Motivs des Kampfes in Lev 24,10 und der Talion in Lev 24,19–21, die an diese Verbindung in Ex 21,22–25 anknüpfen, so dass eine literarische Aussonderung der Talion aus Lev 24,10–23 am Kern dieser Rechtserzählung vorbeigeht. Das gilt nun auch für das Delikt Blasphemie als vermeintlicher »Majestätsbeleidigung«, das vielmehr an das Bundesbuch in Ex 22,27 anknüpft.
Einerseits wird Ex 22,27 fortgeschrieben: »Gott sollst du nicht schmähen, und einen naśi‘ sollst du nicht verfluchen«. Dieser Vers nachexilischer Fortschreibung im Bundesbuch gab Anlass, die Thematik in Lev 24 wieder aufzunehmen und in Gestalt des Grenzfalls eines Täters mit einem ausländischen Vater von JHWH mit der Todessanktion versehen zu lassen, da im Bundesbuch eine Sanktionsbestimmung fehlt. Vor allem aber ist die Blasphemiethematik in Lev 24,10–23 auch mit Ex 21,22–25 verknüpft, insofern die dritte Partei, die geschädigt wird, nunmehr in der Zusammenführung von Ex 21,22 mit Ex 22,27 JHWH ist, so überzeugend C. Nihan (FAT II/108, 210–222), der feststellt, »as it appears, thereof the whole account of Leviticus 24,10–23 involves a sophisticated exegesis of CC«. Die Rezeption und Fortschreibung des Bundesbuches ist in Lev 24,10–23 so deutlich gekennzeichnet, dass man von einer lemmatischen Transformation sprechen kann, die neben Ex 21,22–25 und Ex 22,27 auch Ex 21,12 heranzieht. Während im Bundesbuch die Talion redaktionell gezielt in Spannung zu den kasuistischen Gesetzen der Körperverletzungen steht und also nur noch für tödliche Fälle nach Ex 21,12–14 gelten soll, bei nicht mortalen Körperverletzungen aber zugunsten eines Schadensersatzes wie in Ex 21,18–19 außer Kraft gesetzt werden soll, setzen die schriftgelehrten Autoren in Lev 24,10–23 wieder ein wörtliches Verständnis der Talion bei Körperverletzungen ein, um mit Gen 9,5 im Hintergrund Tötung wie Körperverletzung als Sakrileg am Menschen als Ebenbild Gottes zu sanktionieren, so dass ein Schadensersatz ausgeschlos-sen und nur auf die Tiere beschränkt zugelassen wird (cf. E. Otto, ZAR 26, [2020], 321 f.). Es geht mit dem Eintrag von Lev 24,10–23 also um einen Rechtsausgleich innerhalb der Sinai-Tora, was auch die Einfügung in das Buch Levitikus erklärt. Damit stellt sich die Frage nach der Legitimation, die die Autoren für eine derartige lemmatische Transformation der vorgegebenen Sinaioffenbarung in Anspruch nehmen. Der Vf. reklamiert dafür die Rechtsautorität JHWHs, wie sie in Reskripten altbabylonischer Könige vorausgesetzt werde, und greift damit zu kurz, da die formgeschichtliche Zuschneidung des Textes in Lev 24 zu einem Reskript nach altbabylonischem Vorbild auf einem Zirkelschluss basiert. Vielmehr legitimieren die Autoren von Lev 24,10–23 die schriftgelehrte Transformation zur Glättung von Spannungen in der Sinaitora dadurch, dass sie Mose, der im vorausgesetzten Deuteronomium als schriftgelehrter Ausleger der Tora eingeführt wird (Dtn 1,5), hier proleptisch als Ahnherrn ihrer eigenen Schriftgelehrtentätigkeit vorführen, die sie selbst in Lev 24,10–23 ausüben. Diese Beschäftigung legitimieren sie mit dem Anspruch, dass sie den Willen Gottes in der Tora zum Ausdruck bringen, was schon dadurch gesichert ist, dass ihre Auslegung den Wortlaut des Bundesbuches und damit dessen Legitimität und Autorität aufnimmt, und sie darüber hinaus das Ergebnis ihrer Auslegung JHWH in den Mund legen. Es geht also in Lev 24,10–23, einem Text, der als Midrasch, nicht aber als Reskript zu bezeichnen ist, um die Legitimation spätnachexilischer Schriftgelehrsamkeit. Es zeigt sich in diesem Text, dass die Begründung der These des Vf.s auf einem Zirkelschluss beruht und Lev 24,10–23 nicht in altbabylonischen Keilschrifttexten Parallelen und Horizont hat, sondern in der Sinaitora als deren midraschartiger Fortschreibung.
Wie in Lev 24,10–23 schneidet der Vf. auch in den folgenden vier Erzählungen den Text nach der Form altbabylonischer Reskripte zu und kappt damit die Verknüpfungen mit dem jeweiligen unmittelbaren literarischen Kontext, so auch in Num 9,1–14, der Erzählung vom Zweiten Passa, die durch die Aussonderung von Num 9,11b–12.14 als nicht zu einem Reskript gehörend passend gemacht wird. Als Begründung wird angeführt, dass Num 9,12 eine wörtliche Parallele in der priesterlichen Passagesetzgebung in Ex 12,48–49 und Num 9,14 eine Parallele in Lev 24,16.22 habe, und auch dort die Integration der gerîm literarischer Zusatz sei, was sich als Fehlurteil im Dienste der Zuschneidung von Lev 24,10–23 zu einem Reskript zeigte. Nicht altbabylonische Reskripte bilden den Horizont für die spätnachexilische Erzählung der Einsetzung eines Zweiten Passa, sondern die priesterliche Passagesetzgebung. R. Achenbach (BZAR 3, 547–550) hat überzeugend aufgezeigt, dass Num 9,6–14 an die Passagesetzgebung in Ex 12 in ihrer redaktionellen Endgestalt und an die Passagesetzgebung des Heiligkeitsgesetzes anknüpft und in Num 9,13 wie in Lev 17,3–5; 25,5–8 die Begehung des Passafestes als Wallfahrtsfest am Zentralheiligtum kategorisch vorgeschrieben wird. »Diese Vorschrift wird in v. 13 noch einmal verstärkt, indem hier jedem, der die Feier des Festes und seine Darbringung von qorbānîm am Passa unterläßt, die Todesstrafe angedroht wird«, so R. Achenbach (a. a. O., 547 f.). Ist der Kern der Erzählung gerade in den vom Vf. als zum Reskript unpassend ausgeschiedenen Versen Num 9,10b–12 zu sehen, so zeigt sich, dass in der Erzählung das Problem gelöst werden soll, wie die Passagebote in Ex 12 erfüllt werden können angesichts der Reinheitsgebote für den Heiligtumsbezirk gemäß Num 5,1–4. Num 9,7.13 unterstreichen, dass fern vom Zentralheiligtum kein qŏrbān dargebracht werden darf, was auf Num 28,2 vorausweist. Wieder ist der Text nicht als Reskript zu verstehen, sondern als Midrasch, was durch die lemmatischen Transformationen von Ex 12 in seiner redaktionellen Endgestalt bestätigt wird, so dass auch in dieser Erzählung die Parallelen nicht in altbabylonischen Texten des Keilschriftrechts, sondern in den nachexilischen literarischen Kontexten sakralen Rechts zu suchen sind. Das gilt auch für die dritte Rechtserzählung vom Holzsammler an einem Sabbat in Num 15,32–36. Auch hier sucht der Vf. nach keilschriftlichen Parallelen und übersieht die nahen biblischen Anknüpfungen im Pentateuch in Ex 31,12–17; 35,2–3 und an Lev 24,10–23.
Wenn der Vf. der Meinung ist, dass eine Entscheidung des Falls durch JHWH dadurch notwendig geworden sei, dass es keinen Präzedenzfall gebe und also unabhängig von vorliegender Gesetzgebung zu entscheiden sei, was die Verkündigung eines Reskripts begründen soll, so ist das erneut ein Zirkelschluss. Wenn eine Gesetzeslücke in der vorgegebenen Sabbatgesetzgebung geschlossen werden soll, so ist das kein Argument, um den Bezug von Num 32,32–36 auf die Gesetzgebung im Buch Exodus und Levitikus in Frage zu stellen. Die engen lemmatischen Bezüge lassen auch hier nicht von einem Reskript, sondern einem Midrasch sprechen. Wie in den vorangehenden Erzählungen löst der Vf. auch in der Erzählung der Erbtöchterregelung für Zelophahads Töchter in Num 27,1–11 zunächst die Verknüpfungen mit dem literarischen Kontext in Num 26,29–34 und Jos 17,1–6 sowie mit der Koracherzählung in Num 16, die zeigen, dass die Erzählung nicht auf ein ursprünglich von seinem literarischen Kontext unabhängiges Reskript zurückgeht, sondern als einer der spätesten Texte in der Tora des Pentateuch bereits mit Blick auf den literarischen Kontext als Midrasch verfasst wurde, der seinen Referenztext in der Leviratsgesetzgebung in Dtn 25,5–10 hat. Hier wie dort geht es, wie Lev 27,4 neben Dtn 25,6 zeigt, um die Sicherung der agnatischen Genealogie, und hier wie dort arbeiten die Schriftgelehrten an der Übertragung des Erbes als Fideikomiss. Beide Gesetze sind als Grenzfallregelungen formuliert. Geht es in Dtn 25,5–10 um die Situation eines ungeteilten Erbes von Brüdern, was die Erfüllung der Leviratsverpflichtung erschwert (siehe E. Otto, Deuteronomium, HThKAT, 1849–1855), so regelt Lev 27,1–11 den Fall, dass die Witwe durch die Leviratsinstitution keine Nachkommen bekommen kann etwa aufgrund zu hohen Alters oder Unfruchtbarkeit, so dass die agnatische Genealogie abzubrechen droht, was dafür spricht, dass die ausführlichen genealogischen Verknüpfungen in Lev 27,1–11 keineswegs ein Fremdkörper in der Erzählung sind. Wie JHWHs Entscheidung in Num 27,5 von Mose im Heiligtum eingeholt wurde, wird in Lev 7,89 aufgezeigt, was in Lev 27,1–11 vorausgesetzt wird. Die letzte vom Vf. herangezogene Erzählung in Num 36,1–11, ein Nachtrag zum Erbtöchtergesetz, ist schon aufgrund der Form nicht unter die Reskripte zu zählen, da keine Gesetzesentscheidung JHWHs ergeht, sondern Mose aufgrund von JHWHs kultisch eingeholtem Entscheid im Falle der Töchter Zelophahads auch diesen Fall einer Entscheidung zuführt. So soll vermieden werden, dass aufgrund der Erbtöchterentscheidung Landbesitz von einem Stamm auf einen anderen übergeht, wenn die Töchter stammesexogam heiraten, was Mose also untersagt. Mose wird hier nicht in königlicher Funktion gezeichnet, sondern in der eines Auslegers der Tora, der in Gestalt eines Midraschs zur eigenen Gesetzgebung unter Einbeziehung von Lev 25 den ihm vorgelegten Rechtsfall entscheidet.
Der Vf. verzichtet auf eine redaktionsgeschichtliche Einordnung der von ihm interpretierten Erzählungen, was nicht verwunderlich ist, da er sie konsequent aus ihren literarischen Kontexten herauslöst, was ein erstaunliches Verfahren für Erzählungen ist, die zu den spätesten Texten im Pentateuch gehören. Stattdessen schneidet er die Erzählungen durch Aussonderung ihrer Kontextverknüpfungen so zurecht, dass sie in das Formschema altbabylo-nischer Reskripte passen. Damit werden nun die lemmatischen Transformationen in den Erzählungen, die ihnen einen midraschartigen Charakter verleihen, beseitigt zugunsten von Parallelen in Keilschrifttexten des 2. Jt.s, wobei der Vf. offen lässt, wie die Parallelen literaturhistorisch zu erklären sind. Es wäre für die Beantwortung der Frage nach JHWHs gesetzgeberischer Autorität im Horizont des Keilschriftrechts des 2. Jt.s angemessener, wenn der Vf. sie nicht anhand der spätesten Texte des Pentateuch zu beantworten suchte, sondern anhand des Beginns der Theologisierung von Recht im Bundesbuch. Hier allerdings wäre er auf der Suche nach Motiven eines göttlichen Königtums fündig geworden, wenn JHWH in der Funktion eines Rechtshelfers für die Armen in der Gesellschaft Israels gezeichnet wird (cf. u. a. Ex 22,20–26), was einen großen Einfluss auf das Deuteronomium ausgeübt hat und damit auf die priesterliche sowie postpriesterliche Gesetzgebung und ihre Midraschim im Pentateuch.