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Ausgabe:

November/2018

Spalte:

1103–1118

Kategorie:

Systematische Theologie: Dogmatik

Autor/Hrsg.:

Thomas Erne

Titel/Untertitel:

Gottes räumliche Gegenwart

Theologische Raumkonzepte


I Zum spatial turn in den Sozial- und Kulturwissenschaften

1967 hält Michel Foucault in Paris vor Architekten einen Vortrag »Des Espaces Autres«, in dem er Überlegungen zum Raum anstellt und seinen Begriff der Heterotopie entfaltet.1 Foucault hat diesen Vortrag zwar 1984 kurz vor seinem Tod für die Veröffentlichung freigegeben, aber ihn nicht weiter ausgearbeitet. Trotzdem ist »ausgerechnet dieser kleine und lange Zeit unbekannte Text zu einer seiner meistzitierten […] Arbeiten geworden.«2 Wie erklärt sich diese erstaunliche Karriere? Foucault verbindet in seinem Vortrag zwei Motivstränge. Zum einen greift er eine Unterscheidung von Leibniz auf, dass die Ordnung des Raumes das Beieinander und die Ordnung der Zeit das Nacheinander ist. Foucault nimmt diese Unterscheidung einer räumlichen Koexistenz und einer zeitlichen Sukzession auf, um mit ihrer Hilfe großräumig die soziale Praxis der modernen Gesellschaft. Die neue Epoche ist die des sozialen Raumes. Zeit dagegen ist die Obsession eines vergangenen Geschichtsdenkens.3 Man kann in Jürgen Osterhammels epochalem Werk »Die Verwandlung der Welt« eine Reaktion auf die Kritik am raumvergessenen Historismus entdecken. Osterhammel entwirft eine Weltgeschichte des 19. Jh.s, die nicht nur eine »chronologische Sequenz, erlebtes und erzähltes Nacheinander und Kausalzusammenhang« bietet, sondern die den Ort des Geschehens in der Zeit kennt, eine Selbstverständlichkeit, die »die Geschichtsschreibung […] wenig beachtet«4. Osterhammel fragt deshalb nicht nur nach der Chronologie des 19. Jh.s, sondern er fragt auch, wo dieses 19. Jh. liegt.

Als neues Bild schlägt Foucault die räumliche Metapher des Netzwerks vor.5 Im Netzwerk werden soziale Handlungsformen simultan konfiguriert, so dass sie sich überschneiden, überlagern, durchkreuzen oder verknoten: »Wir sind in der Epoche des Simultanen […] wo sich die Welt weniger als ein großes, sich durch die Zeit entwickelndes Leben erfährt, sondern eher als ein Netz, das seine Punkte verknüpft und sein Gewirr durchkreuzt«6. Foucault interessieren an diesem räumlichen Netzwerk, das den Gedanken der Welt als unendliches Sinnfeld nahelegt,7 nicht die Konsequenzen für den Begriff der Welt, sondern der Bedarf an Exklusion, der in der Epoche des Simultanen entsteht, durchaus »im Gegensatz zur klassischen Frage der Soziologie, was eine Gesellschaft zusammenhält.«8 An welchen Knotenpunkten des Netzwerks werden, wie bei einem Gegenlager, die Linien des Netzwerks »gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet, gewissermaßen Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können«?9 Foucault nennt solche realen Orte, die das Ganze gleichzeitig repräsentieren und bestreiten, Heterotopien, im Unterschied zur Utopie, die nicht geortet werden kann. Es sind die Gegenwelten in Gefängnissen, Bordellen oder Psychiatrien. Das ist der provokante zweite Teil von Foucaults Raumthese.

Foucaults Interesse an räumlicher Exklusion stieß vor allem in der Theologie auf Interesse. Denn der Begriff der Heterotopie er­laubt es, die religiöse Dimension in der Gesellschaft, und zwar in ihrem (relativen) Anderssein räumlich zu konkretisieren.10 Das erste Motiv dagegen, der epochale Wechsel in der Leitmetaphorik und die Umstellung des Raumbegriffs von der Vorstellung eines absoluten Raumes oder einer apriorischen Strukturbedingung des Bewusstseins auf einen Raum, der in sozialen Prozessen entsteht, macht den kleinen Text zu einem der Gründungsdokumente des spatial turn.11 Foucault hat »letztlich den akademischen Spatial Turn in den deutsch- und französischsprachigen Kulturwissenschaften überhaupt in Gang«12 gesetzt. Folgt man Edward W. Soja, hatte Foucault ein ambivalentes Verhältnis zu dieser Hinwendung zum Raum. Er war zu sehr Historiker, »at once maintaining his spatializing project but preserving his historical stance,«13 als dass er eine völlige Umstellung von Geschichte auf Raum vollzogen hätte. Doch auch Edward Soja hält den sozial-kritischen Raumbegriff des marxistischen Soziologen Henri Lefebvre nicht konsequent durch. Liest man seine Analyse der urbanen Region von Los Angeles, so legt diese Lektüre den Eindruck nahe, es handele sich bei der gesellschaftlichen »production de l’espace«14, so Lefebvres Buchtitel von 1974, am Ende doch um den »physischen Raum.«15

Der spatial turn bezeichnet keine begrifflich scharf konturierte Programmatik,16 sondern eine breit angelegte Forschungsrichtung, der es um die Erfassung von gesellschaftlichen und kulturellen Prozessen geht, in denen Räume entstehen. Dabei bleibt der Begriff des Raumes mehrdeutig und »strotzt vor einer opaken Polysemie.«17 Ob es sich daher beim spatial turn um mehr handelt als eine Akzentverschiebung, muss sich in einer begriffskritischen Prüfung der »affirmativen Rhetorik einer Wende zu Raumfragen«18 erst noch zeigen. Messlatte dieser Prüfung sind die Grundlagentexte zum Raum aus Philosophie und Kulturtheorie. Die klassischen Texte lassen sich, so der Vorschlag von Jörg Lauster, in drei Hauptströme gliedern: Erkenntnistheorie, etwa Kants kategoriale Bestimmung des Raumes als Strukturbedingung konkreter Raumerfahrung, Naturwissenschaft, vor allem die Dynamisierung des Raumes relativ zum Beobachter in Einsteins Relativitätstheorie,19 und Phänomenologie, Heideggers Einsicht in den Ereignischarakter des Raumes, der in der Räumlichkeit des Daseins gründet.20

Vor diesem Hintergrund deutet sich im spatial turn zwar keine begriffliche Eindeutigkeit an, aber ein einheitliches Motiv, das den spatial turn von den drei Hauptströmen des bisherigen Raumdenkens unterscheidet und wie ein roter Faden die unübersichtliche Menge an Forschungsfragen durchschießt. Dieser Motivstrang ist die Auffassung, dass der Raum in einer sozialen und kulturellen Praxis hervorgebracht wird und aufgrund dieser aktiven sozialen Produktion, dem spacing, die Fragen des Raumes immer mit Machtfragen verbunden sind.21 So entwickelt der Literaturwissenschaftler Homi K. Bhabha das postkoloniale Konzept eines »Third Space«, eines intermediären Zwischenraums.22 Es handelt sich um einen kommunikativen Zwischenraum, der in der gesellschaftlichen Interaktion zwischen den fest umrissenen Grenzen von Status und Macht entsteht, wenn die binäre Logik von oben und unten, innen und außen, arm und reich an bestimmten Orten außer Kraft gesetzt ist.23 Im Third Space können sich die Formen der gesellschaftlichen Macht, die dort nicht aufgehoben, nur suspendiert sind, überlagern und neu konfigurieren. Man könnte von einem Möglichkeitsraum reden, einem Ort der kulturellen Vielfalt. Bhabhas räumliche Konkretion für die Hybridität von kulturellen Formen, die in diesem Zwischenraum der Interaktion entstehen, ist das Treppenhaus. Das Treppenhaus ist ein Raum zwischen oben und unten, innen und außen und eröffnet die »Möglichkeit einer kulturellen Hybridität, in der es einen Platz für Differenz ohne übernommene oder verordnete Hierarchie gibt.«24

Zur Umstellung des Raumbegriffs im spatial turn auf die soziale und kulturelle Praxis gehört als fester Topos die Abgrenzung von der »Schachtel als Denkhindernis«25, von Newtons kontextlosem Raumbegriff, der den absoluten Raum als Container denkt. Die Konsequenzen der Umstellung auf eine raumproduktive soziale Praxis für den Begriff der Welt werden jedoch nicht eigens thematisiert, sondern lassen sich eher indirekt an dieser Gegenposition ablesen. Die Welt als Letzthorizont, als abgeschlossenes Universum, in dem sich alles, was ist, verorten lässt, außer Gott,26 wird als Folge des spatial turn gewissermaßen en passant destruiert.27 Natürlich ist auch den hartgesottenen Vertretern des spatial turn klar, dass die sozio-produktive Raumpraxis keine physiklose Welt erzeugt und »man sich an räumlich ausgedehnten, substanziell vorhandenen Objekten, etwa an Tischen, stoßen kann«, aber um dieses substantielle Restrisiko, um »eine Faktizität des Dinglichen […] geht es nicht in der Beschreibung des Raumes.«28 Vielmehr geht es darum, die Fragerichtung zu verschieben und nicht mehr zu fragen »Was ist Raum«, sondern »Wie entsteht Raum« in sozio-kulturellen Praktiken. Diese raumgebende Praxis impliziert eine »spatial ability,«29 eine konstruktive Kapazität, die am Zustandekommen von Raumerfahrungen schöpferisch beteiligt ist und nicht nur Sinnesdaten mit Hilfe einer apriorischen Struktur räumlich konfiguriert. Es ist sicher kein Zufall, dass im Zentrum des spatial turn diese spatial ability zum Thema wird. Sie stellt den idealen Fluchtpunkt dar, in dem sich Kants kategorialer Raum, das relative Raum-Zeit-Materie-Feld Einsteins und der existentiale Daseinsraum Heideggers mit der sozio-produktiven Raumpraxis des spatial turn berühren.

Im spatial turn wird der Raum zum Schauplatz einer sozialen und kulturellen Praxis, in der dieser Schauplatz zugleich entsteht. Die raumproduzierende soziale Praxis löst so den absoluten Raum als Bezugspunkt der Orientierung auf. Das hat auch Folgen für die Frage »Wo ist Gott«? Denn mit dem absoluten Raum geht auch die transmundane Lokalisierung Gottes als Schöpfer des Himmels und der Erde verloren,30 die Newton mit ihm verbindet: Gott ist vom Raum absolut unterschieden, aber durch das Medium des absoluten Raums in allen Dingen gegenwärtig.31 Die Entwertung des absoluten Raumes entwertet aber nicht das Bedürfnis nach verlässlicher Orientierung, auch im Blick auf Gott. Die räumliche Orientierung, die sich von einem absoluten Fixpunkt verabschiedet, etwa dem Orient, kann gerade so, indem sie ihre Anhaltspunkte »selbst schafft und zugleich als unabhängig unterstellt«32, ihren Zweck erfüllen. Allerdings wächst auch das Bewusstsein, dass ein bleibender Halt wie Gott oder der Raum sich der beweglichen so­zialen Interaktion verdankt und »nun selbst flexibel, kontingent und fragil«33 wird.

Die Faszination, die von der Passgenauigkeit eines sozio-produktiven Raumbegriffs für die virtuellen Räume der medialen Kommunikation34 und für die globalen Handels- und Kulturräume des Internet ausgeht, scheint einer der wesentlichen Gründe zu sein für die breite Resonanz des Raumthemas in den Sozial- und Kulturwissenschaften. Zugleich löst der sozio-produktive Raum auch Irritationen aus im Blick auf das alltägliche Verhalten oder im Blick auf nationale Identitäten, die an die Vorstellung eines materiellen Territoriums gebunden sind. Die »bipolar opposition between the Net and the self«, die Manuel Castells als fundamentalen Widerspruch in der modernen Gesellschaft ausmacht, ist auch ein Konflikt zweier Raumkonzepte. Auf der einen Seite ist der kommunikativ erzeugte »space of flows«, das scheinbar irreale, weil virtuelle Internet, wo aber Informationen und Macht organisiert sind, und auf der anderen Seite der scheinbar reale »space of places«, die materiellen Bauwerke und Territorien mit ihren »historically root-ed, particularistic identities.«35 Die Entwertung des absoluten Raumes, des space of places, durch den space of flows hat offenbar auch ihre Grenzen. Darauf macht Markus Schroer aufmerksam. Es handelt sich beim absoluten Raum um eine »fruchtbare Illusion«, die das Bedürfnis nach fragloser Identität nicht minder stark befriedigt wie der handlungstheoretische Raum die schöpferische Freiheit anspricht, die auch noch am Zustandekommen von scheinbar unveränderlichen Tatsachen wie dem Raum beteiligt ist. Der absolute Raum verspricht im Alltag klare Orientierung, Sicherheit und Stabilität und beantwortet Fragen von innen und außen, zugehörig oder ausgeschlossen »scheinbar kontingenzfrei«36. Die Wucht dieser Evidenz macht die Illusion des absoluten Raumes ihrerseits produktiv, so dass sie sich immer wieder erneuert, trotz aller sozialwissenschaftlichen Aufklärung über die Illusion von unbezweifelbaren Tatsachen, eines »myth of given« (W. Sellars).

II Theologische Raumtheorien


Geht man wie Karl Schlögel davon aus, »dass die Quellen des spatial turn reichlich sprudeln und der von ihnen gespeiste Strom […] mächtiger ist als die Dämme und Barrieren der Disziplinen«37, ist eine Neu-Konfiguration, zumindest eine Neuakzentuierung der Disziplinen und ihrer Forschung auch in der Theologie zu erwarten. Aber zu einer expliziten Integration des sozio-produktiven Raumkonzepts des spatial turn kommt es weniger in der Theologie als in der Religionswissenschaft. Dort hat der »Raum heiliger Quellen und Haine« ausgedient. Die bedeutsamen Eigenschaften des Raumes liegen weniger in essentiellen Merkmalen als vielmehr im Gewebe kultureller Konstruktionen.«38 In der Theologie dagegen bleibt der explizite Bezug auf den sozialkonstruktiven Raumbegriff überschaubar. Das Stichwort »spatial turn« dient in theologischen Sammelbänden in der Regel der groben Verortung in einem geis-teswissenschaftlichen Trend.39 Die überschaubare Rezeption des sozialkonstruktiven Raumbegriffs in der Theologie besagt jedoch nur, dass sich die Auseinandersetzung in der Theologie mit dem Raum nicht auf die Rezeption eines handlungstheoretischen Raumbegriffs beschränkt. In einem weiten Sinne als gesteigerte Aufmerksamkeit gegenüber Fragen des Raumes kann man auch in der Theologie, die nie aufgehört hat über Raumfragen nachzudenken, von einem »spatial re-turn«40 reden. Ein äußeres Datum liefern die beiden großen theologischen Standardlexika. Während sich als terminus a quo eines theologischen »spatial re-turn« die TRE anbietet, in der 1989 nur das Schlagwort »Kirchenbau«41 zu finden ist, kann als terminus ad quem die 4. Auflage der RGG dienen, in der 2004 das thematische Spektrum erweitert wird. Als neue Lemmata kommen hinzu »Raum in philosophischer, religionswissenschaftlicher und dogmatischer Hinsicht«42 und »Raum, liturgisch/praktisch-theologisch«43.

Der Sache nach wird die Rückbesinnung der Theologie auf den Raum jedoch von der religiösen Praxis ausgelöst. Das zahlenmäßig bedeutendste Beispiel einer neuen Aufmerksamkeit auf eine räumlich inszenierte Präsenz Gottes sind die Kirchengebäude.44 Die großen Zentrumskirchen erfreuen sich beeindruckender Zahlen. Die Besucher sind in der Mehrheit am Raum, seiner Geschichte und seiner Atmosphäre interessiert und nicht an der Liturgie, die in diesen Räumen gefeiert wird.45 Aber auch die Liturgie betont den räumlichen Charakter ihrer Inszenierungen,46 die performative Religionspädagogik analysiert Räume und Körperhaltungen, in denen religiöses Lernen Gestalt annimmt,47 in der Diakoniewissenschaft wird die diakonische Funktion von Kirchenräumen untersucht48 und die Seelsorge entdeckt die therapeutische Wirkung von Räumen.49 Doch diese Aufmerksamkeit für den Raum, der sich am Ort der gelebten Religion einstellt, steht in merkwürdigem Kontrast zu den begrifflichen Mitteln, die Räumlichkeit Gottes theologisch zu denken. Schon Schleiermacher sieht in seinem Lehrstück zur Allgegenwart Gottes das Problem, dass die Frömmigkeit und die religiöse Dichtkunst eine positive Beziehung zur räumlichen Gegenwart Gottes unterhalten, während das wissenschaftliche Verfahren der Glaubenslehre dazu nötigt, Gottes Allgegenwart raumlos zu denken.50 Ein aktuelles Beispiel für diese raumlose Allgegenwart Gottes bietet Holm Tetens: »Gott ist allerdings auch nicht außerhalb der Welt, schon gar nicht räumlich, denn sonst wäre er durch etwas begrenzt, was er selbst nicht ist. Somit bleibt nur die Lesart, dass alles ›in‹ Gott ist. Erneut kann das nicht räumlich gemeint sein.«51 Auch die zentrale Kategorie der Verkündigung Jesu im Neuen Testament, das kommende Gottesreich, scheint eine raumlose Allgegenwart Gottes zu implizieren. Denn die Gottesherrschaft ist in dieser Welt, aber nicht von dieser Welt. Sie existiert daher nur in einer Bewegung, in der sie »eine sachliche, zeitliche und schließlich auch räumliche Identifizierbarkeit produktiv«52 transzendiert. Das Reich Gottes ist daher »überhaupt nur so in einem ›Wo‹, dass es simultan darüber hinaus ist, d. h. eigentlich in einem bewegten Sinne ›überall‹.«53

Die systematisch-theologischen Raumtheorien, die im Umkreis eines »spatial re-turn« der Theologie entstehen, greifen die gesteigerte Aufmerksamkeit der religiösen Praxis für die räumlich inszenierte Religion auf. Sie bestreiten die These von der Raumlosigkeit Gottes und geben, beispielsweise mit Hilfe eines intimitätslogischen Begriffs gemeinsam geteilter Innenwelten,54 der Intuition der Frömmigkeit Recht, die an Gottes räumlich erfahrbare Nähe glaubt. Die Tatsache, dass der Raum seit der Aufklärung in der wissenschaftlichen Theologie keine Rolle spielt, wird entweder als eine Form der Vernachlässigung aufgefasst,55 oder der Raumvergessenheit,56 oder schärfer, als ein kategorialer Verlust.57 Geht man von einem kategorialen Verlust aus, dann denkt Schleiermacher Gottes Gegenwart raumlos, weil ihm ein Raumbegriff nicht zur Verfügung steht, der seiner Umstellung des religiösen Bewusstseins auf das fromme Gefühl entspricht. Folglich ist die Kluft zwischen Frömmigkeit und Theologie im Blick auf die Räumlichkeit Gottes einem defizitären Raumbegriff geschuldet und liegt nicht in der Natur der Sache. Der defizitäre Raumbegriff, der ein der Frömmigkeit und dem Gottesgedanken angemessenes Denken der räumlichen Präsenz verhindert, ist, ebenso wie im spatial turn, der objektive Raum, wie er sich bei Descartes oder Newton entwickelt.58 Die systematischen Raumtheologien, die sich im Umfeld des spatial re-turn der Theologie ausbilden, suchen die Kluft zwischen raumbezogener Frömmigkeit und dem raumlosen Gottesbegriff durch eine Neubestimmung des Raumbegriffs zu überbrücken.59 Dabei lassen sich zwei Richtungen unterscheiden, die die Präferenzen reflektieren, die sich in der religiösen Praxis ausgebildet haben. Einerseits schließt sich die systematische Reflexion einem handlungstheoretischen Paradigma an und geht, wie im spatial turn, von einer raumgebenden religiösen Praxis aus, andererseits orientiert sie sich am phänomenologischen Raum, der sich im leiblichen Erleben auftut »noch vor der Spaltung der Welt in ein cartesisches (raumloses) Subjekt und gegenständliche (raumhafte) Objekte.«60

1. Der handlungstheoretische Raumbegriff in der Theologie


Eine intensive exegetische Rezeption des handlungstheoretischen Raumbegriffs stellt die Arbeit von Michaela Geiger dar. Sie entfaltet die Raumtheologie des Buches Deuteronomium im Anschluss an Martina Löws Raumsoziologie. Gottes räumliche Präsenz ist im Deuteronomium nicht an heilige Orte oder Gebäude gebunden, sondern an heilige Handlungen, an Handlungen Gottes und Handlungen Israels.61 Es ist kein Zufall, dass der spatial turn intensiv in einer Arbeit zum Alten Testament rezipiert wird, denn der Glaube an Gott wird dort »als eine wesentlich theo-topologische Größe gedacht und narrativ expliziert.«62

Im Neuen Testament dagegen ist »von einem spatial turn – von einer veritablen Forschungswende also – […] wenig zu spüren.«63 Das hat sachliche Gründe. Das Neue Testament hat kein ausgeführtes Interesse an Räumen. Die urchristliche Gemeinde setzte an die Stelle einer religiösen Topographie die religiöse Praxis. Der antike Tempel wird in die Sozialform einer religiösen »Konversionsgemeinschaft«64 überführt (vgl. 1Kor 3,16), aber wie sich die religiöse Praxis dieser Gemeinschaft räumlich ausgestaltet, bleibt im Dunkeln. Interessiert ist das Neue Testament nur am Ritual, an der religiösen Handlung, die zentral ist für die Identität der religiösen Gemeinschaft. Das Abendmahl wird ausführlich behandelt, aber nicht die räumliche Anordnung von Sitzen, von Tisch und Bänken, die für die Feier in Anspruch genommen wurden. Das Neue Testament, das den Tempel von der Sozialform der Gemeinde her bestimmt, bildet im Grunde den sozio-produktiven Raumbegriff des spatial turn avant la lettre aus. Allerdings bleibt das identitätsstiftende Ritual ohne nachweisbare räumliche Konkretion. Die raumgebende religiöse Praxis der christlichen Konversionsgemeinschaft greift materiell ins Leere. Lukas Bormann interpretiert diese manifeste Leerstelle in der Terminologie von Martina Löw: Die urchristliche Gemeinde bindet »die Syntheseleistung, die den Einzelnen zu einem Ganzen verknüpft, und die Platzierungspraxis, die dem Einzelnen Identitäten zuweist, an personenbezogene Gruppenkonstellationen und nicht an physikalische Raumkonstellationen.«65

Für eine handlungsorientierte Deutung religiöser Räume, die an die Raumtheologie im Alten Testament und den Vorrang der religiösen Praxis im Neuen Testament anknüpft, finden sich Hinweise bei Luther. Der Kirchenraum wird bei Luther »aus den Erfordernissen des gottesdienstlichen Geschehens«66 aufgebaut und seine bauliche Gestalt ist die Folge, nicht die Bedingung der gottesdienstlichen Kommunikation (CA 7). Auf diese Affinität eines handlungstheoretischen Raumbegriffs nicht nur mit der Raumtheologie des Alten Testaments, sondern auch mit Luthers Verständnis von Kirchenräumen weist Michaela Geiger explizit hin.67 Diese Linie lässt sich ausziehen bis zu der Formel »Liturgie ist Bauherr«68 von Cornelius Gurlitt, die das formgebende Prinzip für den Kirchenbau der Moderne liefert, und bis zu Klaus Raschzoks Vorschlag, die Kirchen als materielle Speicher einer religiösen Praxis zu verstehen, die »körpersprachlich lesbare Spuren«69 hinterlässt. Auch Ulrike Wagner-Rau versteht den intermediären Segensraum, den sie im Anschluss an Donald W. Winnicott der Kasualpraxis zuordnet, handlungstheoretisch »im Sinn eines gelebten, in der Interaktion entstehenden und imaginierten Raumes.«70

Der handlungstheoretische Raumbegriff verortet die raumkonstruktive Leistung in einer regelgeleiteten und institutionell abgesicherten sozialen Interaktion. Der Einzelne und seine »spatial ab-ility« bleiben dabei unbestimmt. Diese Leerstelle bearbeitet Clemens Bethge in einer rezeptionsästhetischen Kirchenraumtheorie, bei der die Frage leitend ist, »wie die Verarbeitungsprozesse im Raumrezipienten aussehen.«71 Anschluss zum handlungstheoretischen Paradigma gewinnt Bethge mit der Annahme, dass »der Raumrezipient selber konstitutiv tätig wird, also der Kirchenraum insofern in der Interaktion zwischen Kirchenbau und aneignendem Architekturnutzer allererst entsteht.«72 Allerdings bleibt der für den spatial turn konstitutive Bezug auf die soziale Praxis im Hintergrund. Das hat auch mit seiner Referenztheorie zu tun. Bei Iser und Jauss ist die ästhetische Praxis in ihrer produktiven, rezeptiven und kommunikativen Tätigkeit nur andeutungsweise mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit vermittelt.73 Im Zentrum steht der Autor, Leser, Betrachter, Kritiker, Zuhörer und sein schöpferisches Leisten. Bethge füllt damit zwar eine Leerstelle, indem er den Einzelnen als Mitautor des Kirchenraumes74 in den Mittelpunkt seiner Kirchenraumtheorie stellt, aber nur, um eine neue Leerstelle zu schaffen.

Tobias Woydack bietet die erste Raumtheorie, die systematisch Martina Löws handlungstheoretischen Raumbegriff in Anspruch nimmt. Löws Ansatz dient ihm dazu, zwei Lesarten von Kirchengebäuden, einerseits als liturgische Orte, andererseits als Räume, die gefüllt sind mit heiligen Atmosphären, in eine theologisch kon-sistente Raumtheorie zu integrieren.75 Die Re-Formulierung des handlungstheoretischen Raumbegriffs in eine theologische Raumtheorie leistet Woydack in zwei Schritten. Religiös wird die raumgebende soziale Praxis, wenn Menschen ihre sozio-produktive Räumlichkeit auf Gott hin anordnen: »Raum ist die relationale (An)Ordnung von Lebewesen und dem Heiligen, also Gott.«76 Da­mit in dieser räumlichen Anordnung »[…] Gott weiterhin ein un­verfügbares Gegenüber bleibt,«77 muss die in religiöser Praxis räumlich angeordnete Beziehung zu Gott im Unterschied zu allen anderen Gütern im Raum so angeordnet sein, dass er diejenige Instanz ist, die alle räumlichen Anordnungen in der menschlichen Praxis übersteigt. Der Mensch platziert sich in seiner raumgebenden religiösen Praxis »in der Relation zu Gott als der Instanz, die in sich all das vereint, was der Mensch nicht ist und kann.«78 Die Differenz zeigt sich daran, dass der menschlich angeordnete Raum ein von Gott konstituierter Raum ist. Im handlungstheoretischen Paradigma kann jedoch der Raum nicht von einem transmundanen Schöpfer konstituiert werden, sondern es müsste sich um eine göttliche Konstitution in­nerhalb der raumgebenden sozialen Praxis handeln.

Der aktuellste Vorschlag, wie sich ein unverfügbarer Grund innerhalb der raumgebenden sozialen Praxis zeigt, stammt von Katrin Schindehütte. Sie begreift die beiden wesentlichen Handlungen in der Raumsoziologe Martina Löws, das anordnendespacing und die deutende Synthese, als die grundlegende menschliche Aufgabe, sich in der Entäußerung an konkrete räumliche Konstellationen zu positionieren79 In diese Positionierungsaufgabe ist eine religiöse Dimension eingelassen. Gelingt nämlich die Suche nach einem Standort im Leben, dann stellt sich im Gefühl eine ganzheitliche Stimmigkeit ein, die nicht mehr das Resultat der positionierenden Tätigkeit des Menschen ist. Man könnte auch sagen, die soziale Raumkonstruktion schlägt im Fall des Erfolgs um in das Erleben einer absoluten Raumdimension, in das ergreifende Ge­fühl einer Macht, die die Selbstpositionierungsaufgabe gesetzt hat. Damit das ergreifende Gefühl einer passiven Positioniertheit sich fassen lässt, bedarf es seinerseits der räumlichen Konkretion, also der selbsttätigen Positionierung, um für das Selbst erfahrbar zu werden. Diese endliche Darstellung einer Unendlichkeit des Raumes ist die spezifische Leistung von Kirchenräumen. Es bleibt in Kirchen aber nicht wie in der Leibphänomenologie von Hermann Schmitz bei dem Erleben einer »einseitig bestimmenden, atmosphärisch wirksamen Macht der Dinge«80, sondern es kommt zu einem »unablässigen Prozess von Formfindung und Formkritik.«81

Man könnte auch sagen, dass die Darstellung der Unendlichkeit des Raumes in einer heiligen Atmosphäre überführt wird in die Unendlichkeit der Darstellung in der sozialen Praxis. Die sachliche Basis für das machtvoll ergreifende Moment des Unverfügbaren, das nach (religiöser) Deutung verlangt, liegt in der unabschließbaren Transformation von tätiger Positionierung in passiv erfahrene Positioniertheit, in der sich das Selbst wiederum positionieren muss, um erneut umzuschlagen in passive Positioniertheit etc. Die Rede von einem unverfügbaren Grund oder einer göttlichen Macht hat in diesem Moment einer unabschließbaren Übergänglichkeit, die in die soziale Raumpraxis eingelassen ist, ihr sachliches Fundament.

An diesen Stand der theologischen Reformulierung des handlungstheoretischen Raumkonzepts schließt Matthias Wüthrichs systematisch-theologische Raumtheorie an. Martina Löws soziale Raumtheorie ist auch für Wüthrich der angemessene Rahmen, um die Sozialform der sichtbaren Kirche, gewissermaßen ihre Außendarstellung, zu erfassen. Kirchenraum wie auch die Liturgie werden als »ein komplexer institutionalisierter sozialer Raum« verständlich mit der Pointe, dass »die Feier von Wort und Sakrament raumtheoretisch nicht von den hier Feiernden, vom Modus der Feier sowie vom Kirchenraum, in dem dies geschieht, abgelöst werden kann!«82 Allerdings lässt sich, so der Einwand gegen Woydack,83 die Unverfügbarkeit Gottes im Rahmen des handlungstheoretischen Paradigmas prinzipiell nicht sicherstellen. Wüthrich entwirft daher einen trinitarischen Gottesraum, der nicht an den sozio-produktiven Raum anschließt, vor allem nicht unmittelbar und fu­genlos, sondern an eine aufgestufte Version, einen interpersonalen Raum. Es handelt sich gewissermaßen um die Synthese von Sloterdijks Sphäre des Inneseins mit Schmitz’ Leibraum auf der Basis von Löws Raumsoziologie. Dieser interpersonale Raum konstituiert sich, anders als bei Woydack, in der Anrede, in der sich Gottes Selbst erschließt.84 Die Konstitution des Beziehungsraums von Gott und Menschen in der Anrede extra nos hat jedoch zur Folge, dass der interpersonale Raum »idiosynkratisch und solitär«85 ist. Damit ist zwar die Unverfügbarkeit Gottes räumlich sichergestellt, aber jede religiöse Idiosynkrasie, das lässt sich an William James und Rudolf Otto studieren, ist auf einen Zusammenhang angewiesen, ein »System von Relationen«86, wenn ihre Bedeutung erfasst und festgehalten werden soll. Entscheidend ist daher für Wüthrich, dass der interpersonale Raum in seiner solitären Konstitution mit dem universalen Raum der sichtbaren Kirche vermittelt ist. »Geglaubte Kirche [wird] immer nur in den konkreten Sozialgestalten und Or­ganisationsformen von Kirche realisiert.«87

Wüthrichs komplexe Vermittlung eines solitären interpersonalen mit einem universalen sozialen Raum gibt sich bescheiden. Sie soll ihre vermittelnde Kraft vor allem im Bereich der Ekklesiologie unter Beweis stellen: »Im Ereignis der Anrede Gottes werden die den sozialen Raum der sichtbaren Kirche prägenden zwischenmenschlichen Beziehungen in ein völlig neues Licht gestellt und zum interpersonalen Raum der geglaubten Kirche transformiert.«88 Aber das Ziel der »Neukonfiguration und Umcodierung« der handlungstheoretischen Raumtheorie im Horizont der Selbstmitteilung Gottes ist weit gefasst. Es geht Wüthrich darum, Gottes Unverfügbarkeit und Unendlichkeit räumlich konkret zu bestimmen, und zwar so, dass die trinitarische Raumkonstitution als eine idiosynkratische Modellierung des sozialen Raums auch außerhalb der Theologie plausibel wird. Das Modell für diese externe Plausibilisierung eines solitären, also strikt intern konstituierten Codes soll die Mehrdimensionalität symbolischer Formen in Ernst Cassirers Kulturphilosophie bieten.89 In der Tat gibt es in Cassirers Kulturphilosophie unterschiedliche Modellierungen des Raumes etwa als mythischer Himmel oder naturwissenschaftliches Weltall, aber keine ist idiosynkratisch. Jede dieser Raummodellierungen, auch die religiöse, folgt innerhalb eines bestimmten Kontextes intersubjektiv gültigen Regeln.90

2. Der erlebte Raum in der Theologie


Der erlebte Raum ist im Unterschied zum absoluten Raum der Geometrie weder objektiv, noch homogen oder konstant, sondern affektiv, intensiv, inhomogen und instabil. Es ist ein qualitativer Raum, der an das aktuale und leibliche Selbst gebunden ist, das die Zugangsweisen prägt, wie Menschen etwas ergreift oder wie ihnen etwas erscheint. Dieser leiborientierte Raum entsteht nicht in der sozialen Praxis, sondern im leiblichen Erleben von räumlichen Qualitäten, Anmutungen, Gestimmtheiten und Atmosphären. Die leibphänomenologische Fassung des qualitativen Raumes fällt unterschiedlich aus, je nachdem, wie der Leib als »Gesichtspunkt aller Gesichtspunkte«91 verstanden wird.

Hermann Schmitz geht von einer leiblichen Ganzheit aus, die Descartes’ Unterscheidung von Innenwelt und Außenwelt vorausliegt. Diese vorprädikative Ganzheit des Leibes wird in einem unmittelbaren Innesein nicht wahrgenommen, sondern gespürt, denn die Wahrnehmung des Leibes als Leib wäre schon eine Form der Außen-Innenwelt-Unterscheidung. Das leibliche Spüren tritt daher auch nicht in einzelnen Gefühlen in Erscheinung. Es ist kein »innenweltliches Gefühl in Seele, Gemüt oder Bewusstsein eines jeden eingesperrt.«92 Auch diese »Introjektion« würde ein Innen von einem Außen trennen. Gespürt wird vielmehr ein synästhetisch verfasstes Gesamtbefinden, das räumlich verfasst ist. Es handelt sich um eine gemeinsam geteilte Stimmung, etwa bei einem Fest, die jeden affektiv ergreift, der sich in ihren Einflussbereich begibt.

Diese ergreifende und gemeinsame geteilte Gestimmtheit nennt Schmitz eine »räumlich ergossene Atmosphäre, der der Mensch wie dem phänomenologischen (nicht-physikalischen) Wetter, das ebenso atmosphärisch ist, leiblich (im Gegenstand-gebiet des eigenleiblichen Spürens) ausgesetzt ist.«93 Die affektive Betroffenheit in räumlich »ergossenen« Atmosphären kann nicht nur eine bestimmte Qualität von heiterer Gelöstheit bis zur Missstimmung annehmen, sondern auch eine bestimmte Dynamik entwickeln, und zwar in zwei entgegengesetzte Richtungen. Der eine Pol führt in die Verengung, der andere in die Weitung des eigenen Daseins, ohne dass das eine vom anderen zu trennen ist.94 Am Leitfaden der dynamischen Polarität des leiblichen Inneseins analysiert Schmitz beispielsweise die Kirchenräume der Romanik (tendenziell beengend) und der Gotik (tendenziell weitend).95

Gernot Böhme geht im Anschluss an Schmitz über diesen Be­griff der Atmosphäre hinaus. Dass es sich bei Atmosphären um »etwas [handelt], was mich von außen her anmutet und das ich deshalb auch mit anderen Menschen teilen kann«96, betont auch Böhme. Er unterläuft jedoch das von Schmitz angestrebte unmittelbare Innesein einer vorprädikativen Gestimmtheit, wenn er diese Anmutung objektiviert und Atmosphären als »Halb-Ding« oder »Quasi-Gegenstand«97 versteht. Sein Hinweis auf »Lebensformen, die Atmosphären, in denen wir leben stets mitproduzieren«, und auf die »kommunikative Erzeugung«98 gemeinsam geteilter Atmosphären liest sich wie eine Aufforderung, den leiblichen Raum handlungstheoretisch zu rekonstruieren. In der Tat greift Martina Löw seinen Begriff der Atmosphäre auf. Die Atmosphäre ergänzt bei ihr die raumproduzierende soziale Praxis, weil sie etwas sichtbar macht, was in der sozialen Praxis unsichtbar bleibt: der Raum selber. Zu sehen sind in der sozialen Praxis die »materiellen Objektivationen«99, etwa in Form von Architektur, sowie ihr alltäglicher Gebrauch. Das intermediäre Dazwischen erschließt sich, so Löw, nur in der Gleichzeitigkeit von wahrgenommenem Objekt und wahrnehmendem Subjekt, von der Wirkung der Dinge und dem leiblichen Spüren.100 In handlungstheoretischer Perspektive ist dieses Spüren einer geradezu stofflichen Räumlichkeit aber an die soziale Konstitution von Räumen gebunden. Atmosphären sind »sekundäre Objektivationen« eines primär in der Praxis konstituierten Raums, über die sich das »Gefühl von Zugehörigkeit und Fremdheit herausbilden.«101 Auch das leibliche Spüren, das Löw notorisch als Akt der Wahrnehmung versteht, muss »als konstruktiver Vorgang gesehen werden.«102 Böhme, der im Unterschied zu Schmitz die Inszenierung und Machbarkeit von Atmosphären betont, liefert für den Schulterschluss von Löws sozial-konstruktivem Raum mit dem Begriff der Atmosphäre das passende Bindeglied.103 So wird die Atmosphäre zu einem Epiphänomen sozial-konstruierter Räume. Damit ist aber auch der Widerstand eingeebnet, der vom leiblichen Raumerleben ausgeht. Denn das leibliche Erleben des Raumes erhebt den Anspruch, dass es in der handlungstheoretischen Konstitution von Räumen nicht mitkonstituiert wird, sondern mitbeteiligt ist.104

Aber auch der Leibbegriff, den Schmitz als eine vorprädikative Dimension ansetzt, arbeitet dieser Einebnung entgegen. Das eigenleibliche Spüren einer vorprädikativen Ganzheit kann offenbar ohne Weiteres umschlagen in eine substantialistische Redeweise, die geteilte Stimmungen zu Machtfeldern objektiviert. Das zeigt sich nicht nur bei Böhme, sondern auch bei Manfred Josuttis, der zu den Pionieren der theologischen Schmitz-Rezeption gehört. 1991 veröffentlicht er unter dem Titel »Der Weg ins Leben« eine Einführung in den Gottesdienst. In diesem Beitrag zur Erneuerung des Gottesdienstes greift Josuttis die Leibphänomenologie von Hermann Schmitz auf, um die religiöse Qualität von Räumen zu erfassen. Josuttis wendet sich gegen ein handlungstheoretisches Verständnis religiöser Räume: »Es ist ein tiefer Einbruch in der Ge­schichte des Kirchbaus, wenn der Kultraum nur funktional, als Handlungsfeld für den liturgischen Ablauf, gestaltet wird.«105 Mit feinem Gespür für das spirituelle Bedürfnis in der Moderne plädiert Josuttis für Kirchen als sakrale Räume, die »die Atmosphäre des Göttlichen sozusagen in sich eingefangen«106 haben. Um­standslos wird jedoch die Metapher zur Realität: »Im umfriedeten Raum des Heiligen residieren göttliche Atmosphären.«107 In seinem Buch zur Seelsorge geht Josuttis dann von Machtfeldern des Heiligen aus, »die eine Person determinieren.«108 Die heiligen Machtfelder – da folgt Josuttis dem Vorschlag Böhmes – müssen aber entsprechend gestaltet werden. Die Strategien der Gestaltung, die zur substantiellen Qualität des Heiligen passen, findet Josuttis in der vormodernen Vorstellung von Sakralität, wo Räume und Dinge mit heiliger Energie aufgeladen sind, etwa im Kultbild der Orthodoxie oder in der Weihetradition der mittelalterlichen Kirche.109

Wolf-Eckhart Failing teilt mit Manfred Josuttis die Kritik an einer funktionalen Reduktion von sakralen Räumen und die Einschätzung, dass in der gelebten Religion ein Gespür für die auratische Ausstrahlung von Kirchen wachgeblieben ist, das es theologisch zu begreifen gilt. Auch Failing greift dazu auf die phänomenologische Tradition zurück, aber auf eine signifikant andere Weise.110 Der leibliche Raum ist bei Failing eine präreflexive Sphäre, die sich nicht unmittelbar erschließt, sondern nur indirekt. Waldenfels nennt das Leibphänomenologie in Form der Rückfrage: »Es gibt ein leibliches Erleben, das noch nicht in Sprache gekommen ist, aber ich kann darüber nur sprechen, indem ich darauf zurückgehe oder zurückblicke.«111 Diese Form der indirekten Thematisierung zeigt sich bei Failing in seinem Fazit. Er plädiert für eine Rückkehr zur Atmosphäre und Gestimmtheit von religiösen Räumen, die mehr sind als eine Projektion der frommen Innerlichkeit. Aber diese Rückkehr zum mythischen Raum »ist nur gebrochen möglich, aber nichtsdestoweniger notwendig und fruchtbar.«112

Die Rezeption von Husserl, Heidegger und Merleau-Ponty führt so in der protestantischen Theologie zu einer differenzierten Les-art der raumkonstituierenden Struktur des Leibes. Der leibliche Selbstbezug ist intrinsisch auf Anderes und Andere bezogen, und zwar in der Form einer Selbstdifferenzierung, »weil der Leib, in dem wir diese Differenz erfahren, selbst an dieser Differenz beteiligt ist.«113 Eine theologische Raumtheorie, die in diesem Sinn vom Leib als einem Grundphänomen ausgeht, das jede mögliche Raumtheorie mitkonstituiert,114 muss zeigen können, wie das aktuale Leiberleben an der Konstruktion des Raumes in der sozialen und religiösen Praxis mitbeteiligt ist.115 Elisabeth Jooß zeigt am Schluss ihrer Raumtheorie die Aufgabe, aber nicht die Lösung. Dass die leiblichen Vollzüge eine »eminent soziale Bedeutung haben«, ergibt sich schon aus der Struktur von Selbstbezug im Anderen. Wenn aber beim Abendmahl »alle verschiedenen Formen von Interaktion und Kommunikation« unter die »leiblichen Vollzüge der Selbstrealisation«116 zu subsumieren sind, dann wird umgekehrt der Eigensinn des handlungstheoretischen Raumbegriffs zu einem Epiphänomen der leiblichen Raumkonstitution. Das aktive Organisieren von Räumen, das spacing, das sichtbar macht, wie Räume mit sozialen und politischen Machtfragen verbunden sind, tritt ausgerechnet am machtdurchsetzten Ort der Liturgie in den Hintergrund, wenn die soziale Raumpraxis der leiblichen Konstitution des Raumes subordiniert wird.

Eine integrale theologische Raumtheorie auf Basis des leiblich erlebten Raumes legt Ulrich Beuttler vor. Ausgangspunkt ist seine Diagnose der ideengeschichtlichen Entwicklung, die zu einem geometrisch-euklidischen Raumbegriff geführt habe, der einen Raumbezug Gottes ausschließt. Statt nun mit Schleiermacher eine raumlose Ursächlichkeit Gottes anzunehmen117 und Gottes Weltbezug auf die existentiellen Fragen der Lebensführung zu be­schränken,118 verabschiedet sich Beuttler vom geometrischen Raumbegriff. Stattdessen schlägt er vor, auf den gelebten Raum zurückzugreifen,119 einen präreflexiv-präsenten, leiblich-orientierten und qualitativ-gestimmten Raum, der sowohl den Intuitionen der Frömmigkeit nach räumlicher Nähe Gottes Rechnung tragen soll als auch den logischen Denknotwendigkeiten des Gottesgedankens, der die örtliche Lokalisation eines Sprechers im Blick auf den Gehalt impliziert, den er mit dem Wort »Gott« meint.120 Da dieser mit dem Selbst verwobene gelebte Raum in sich differenziert ist, erlaubt er unterschiedliche Dimensionen der räumlichen Gegenwart Gottes zu explizieren. In seiner elementaren präreflexiven Schicht bildet der gelebte Raum eine mitlaufende Hintergrundorientierung, die sich schöpfungstheologisch als Nähe Gottes verstehen lässt, während auf einer reflexiven Stufe der gelebte Raum ein Gott und Mensch übergreifendes System der Lokalisationen ausbildet, das ohne geometrischen Ortsbegriff auskommt.121 Auch Beuttler nimmt den Zentralbegriff der mehrdimensionalen Kulturphilosophie Cassirers, die symbolische Prägnanz, in An­spruch, um seinen mythisch-biblischen Raumbegriff auf »die reale, gegenständliche, sinnliche Welt« zu beziehen, die in der dominanten wissenschaftlichen Lesart zwar ohne sinnhaften Bezug zum Menschen erscheint, die aber in ihren technischen Konsequenzen höchst effektiv ist.

Trotz ihrer Komplexität tut sich diese in ihrem Anspruch umfassendste theologische Raumtheorie schwer, die soziale Dimension des Raumes einzuholen. Das zeigt sich am Ende im Blick auf den Gottesdienstraum, bei dem zwar alle Stufen und Schichten des gelebten Raumes ineinandergreifen, wo aber die mit der raumgebenden sozialen Praxis der Liturgie verbundenen Fragen der wechselseitigen Anerkennung, aber auch der intersubjektiv vermittelten Macht nicht vorkommen.122

Die räumliche Vermittlung von Selbst und Gemeinschaft, von leiblich erlebtem und sozial konstruiertem Raum ist eine noch nicht befriedigend gelöste Frage in den aktuellen theologischen Raumtheorien. Das Problem zeigt sich beispielweise in City-Kirchen, wo das touristische Interesse an der Atmosphäre des Raumes auf das Bedürfnis der Gemeinde trifft, den Raum gemeinschaftlich zu nutzen. Denkbar wäre, dass ein anderes Modell von Handlung an diesem Punkt weiterführt, eine »situierte Kreativität«123, die mit der Handlungsform des Spiels den Gegensatz von leiblichem Erleben des Raumes und raumgebender sozialer Praxis überwindet. Gelöst ist dagegen das kategoriale Problem der Suche nach einem Raumbegriff, sei es auf handlungstheoretischer oder leibphänomenologischer Basis, der es erlaubt, auch in der Moderne einen religiösen und theologischen Raumbezug zu denken.

Abstract


Against the background of the spatial turn in the social and cultural sciences, the article analyzes the current interest of theology in the spatially conceivable presence of God. Theological theories of space that try to conceive God spatially are responding to both intuitions of piety and logical implications of the concept of God. Two theological directions of thought can be discerned. On the one hand, God’s spatial presence is determined in the context of an action-theoretical concept of space that associates elegantly with the social forms of religious practice. On the other hand, the spa-tial presence of God is rooted in the bodily experiences of spatial qualities. In which way both are connected in God’s spatial presence, the space of the bodily self and the space that evolves in social practice, is still an open question.

Fussnoten:

1) Den Vortrag über »Andere Räume« hielt Foucault am 14.03.1967 vor der Conférence au Cercle d’études architecturales, abgedruckt in Architecture, Mouve-ment, Continuité 5 (1984), 46–49, wiederabgedruckt in: K. Barck u. a. (Hrsg.), Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik, Leipzig 1992, 34–46.
2) Michel C. Frank/Kirsten Mahlke, Nachwort zu M. Bachtin, Chronotopos, Frankfurt a. M. 2014, 201–242, 228.
3) A. Giddens (Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1995, 28–33) geht bei den grundlegenden Veränderungen der Raum-Zeit-Verhältnisse in der Moderne nach wie vor von einem kausalen Vorrang der Zeit aus.
4) J. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2009, 129.
5) Der Siegeszug des Internet verleiht Foucaults Vorschlag von 1967 einen geradezu prophetischen Charakter, vgl. Manuel Castells, The Rise of the Network Society, Oxford (UK), 22010.
6) Foucault, Andere Räume, 34.
7) Vgl. M. Gabriel, Warum es die Welt nicht gibt, Berlin 2013, 97.
8) M. Schroer, Räume, Orte, Grenzen, Frankfurt a. M. 2006, 150, Anm. 63.
9) Foucault, Andere Räume, 39.
10) Vgl. A. Mertin, »… räumlich glaubet der Mensch«, in: Th. Klie (Hrsg.), Der Religion Raum geben, Münster 2003, 51–76; T. Beyrich, Theosphären. Raum als Thema der Theologie, Leipzig 2011, 208–211.
11) Der Begriff taucht früh, wenn auch nicht programmatisch auf bei E. Soja, Postmodern Geographies. The Reassertion of Space in Critical Social Theory, London/New York 1989, 39; zur detaillierten Begriffsgeschichte vgl. M. Wüthrich, Raum Gottes. Ein systematisch-theologischer Versuch, Raum zu denken, Göttingen 2015, 27–36.
12) St. Günzel, Raum. Eine kulturwissenschaftliche Einführung, Bielefeld 2017, 98.
13) Edward W. Soja, Postmodern Geographies, 21.
14) Vgl. H. Lefebvre, La Production de l’espace, Paris 1974.
15) St. Günzel, Einleitung, in: Ders. (Hrsg.), Raumwissenschaften, Frankfurt a. M. 2009, 7–13, 11.
16) Vgl. D. Bachmann-Medick, Cultural Turns, Hamburg 2006, 291.
17) J. Lauster, Raum erfahren. Religionsphilosophische Anmerkungen zum Raumbegriff, in: Th. Erne/P. Schüz (Hrsg.), Die Religion des Raumes, Göttingen 2010, 23–33, 23.
18) Dünne/Günzel, Vorwort, in: Dies. (Hrsg.), Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt a. M. 2006, 9–15, 12.
19) K. Mainzer, Art. Raum IV., HWPh, Bd. 8, Basel 1992, 105 ff.; Schroer, Räume, 43 f.
20) Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, 110–113.
21) Vgl. Schroer, Räume, 114 f.
22) H. K. Bhabha, Die Verortung der Kultur, Tübingen 2000.
23) Die religiöse Bedeutung des intermediären Raumes zwischen den Sphären der Religion und der Kunst analysiert Claus-Dieter Osthövener, Religionsaffinität. Erkundungen im Grenzbereich von Theologie und Kulturwissenschaften, ZThK, 112. Jg. 2015/3, 358–377, 370.
24) Bhabha, Verortung, 5. Zu Bhabhas Third Space in theologischer Perspektive vgl. Th. Erne, Hybride Räume der Transzendenz. Wozu wir heute noch Kirchen brauchen, Leipzig 2017, 18 ff., und J. Seip, Was überschreitet die Kirchenprofanierung? Hybridität als Einübung ins Andersdenken, in: Gerhards/Wild (Hrsg.), Wandel und Wertschätzung, Regensburg 2017, 241–262.
25) Die kulturellen Folgen der »Containerisierung« skizziert St. Günzel, Raum. Eine kulturwissenschaftliche Einführung, Bielefeld 2017, 60–69.
26) Vgl. I. U. Dalferth, Gott, Tübingen 1992, 47: »Während für uns Menschen Raum und Zeit das allgemeinste Identifikationssystem darstellen, in dem wir uns zu orten vermögen, läßt sich Gott im Horizont dieses Systems gerade nicht lokalisieren. Gott ist kein raumzeitlicher Gegenstand.«
27) Die explizite Destruktion der Schachtelwelt leistet Markus Gabriel (Warum es die Welt nicht gibt, 46).
28) Günzel, Einleitung, 11.
29) Vgl. Lauster, Raum erfahren, 28.
30) Und ein für die Frömmigkeit wesentliches Außerhalb, das Augustinus in die Frage kleidet, wie der transmundane Schöpfer der Welt in mir sein kann: »Quo deus veniat in me, deus, qui ›fecit caelum et terram‹«? Augustinus, Confessiones, eingel., übers. u. erl. v. Joseph Bernhart, München 1980, 12 f.
31) Zu Newtons Raumtheologie vgl. U. Beuttler, Gott und Raum – Theologie der Weltgegenwart Gottes, Göttingen 2010, 218–228.
32) Vgl. W. Stegmaier, Einleitung, in: Ders. (Hrsg.), Orientierung, Frankfurt a. M. 2005, 7–50, 31.
33) Schroer, Räume, 13.
34) Vgl. L. Wiesing, Artifizielle Präsenz, Frankfurt a. M. 2005, 120–124.
35) M. Castells, The Rise of the Network Society, Oxford (UK) 22010, 407–459.
36) Schroer, Räume, 39.
37) K. Schlögel, Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, München 42017, 12.
38) A. Koch, Jüngste religionswissenschaftliche Debatten zu Raum, VuF, 62. Jg. (2017) 1, 6–18, 17.
39) Vgl. A. Kaupp und Andrea Spans, Einführung: Raumkonzepte, in: A. Kaupp (Hrsg.), Raumkonzepte in der Theologie. Interdisziplinäre und interkulturelle Zugänge, Ostfildern 2016, 13–17, 13; anders dagegen sieht es in dem Band aus, den Ch. Sigrist (Kirchen Macht Raum. Beiträge zu einer kontroversen Debatte, Zürich 2010) herausgegeben hat.
40) Wüthrich, Raum Gottes, 97.
41) H. Brandenburg/W. Haas/H. Hammer-Schenk/H. Schwebel, Art. Kirchenbau, TRE, Bd. 18, 1989, 421–528.
42) A. Hüttemann/L. J. van den Brom, Art. Raum, RGG4, Bd. 7, 2004, Sp. 62–65.
43) E. W. Hofhansl, Art. Raum, liturgisch und praktisch-theologisch, RGG4, Bd. 7, 2004, Sp. 65–66.
44) Vgl. Th. Erne (Hrsg.), Kirchenbau. Grundwissen Christentum, Bd. 4, Göttingen 2012.
45) Vgl. H. Rebenstorf/A. Körs/Ch. Zarnow/Ch. Sigrist (Hrsg.), Citykirchen und Tourismus. Soziologisch-theologische Studien zwischen Zürich und Berlin, Leipzig 2018.
46) Vgl. M. Meyer-Blanck, Gottesdienstlehre, Tübingen 2011, 363–368, und G. Fermor/G. K. Schäfer/H. Schroeter-Wittke/S. Wolf-Withöft (Hrsg.), Gottesdienst-Orte. Handbuch Liturgischer Topologie, Leipzig 2007.
47) Vgl. S. Leonhard/Th. Klie, Performative Religionspädagogik. Religion leiblich und räumlich in Szene gesetzt, in: Dies. (Hrsg.), Schauplatz Religion. Grundzüge einer Performativen Religionspädagogik, Leipzig 2003, 7–16.
48) Vgl. Ch. Sigrist, Kirchen Diakonie Raum. Untersuchungen zu einer diakonischen Nutzung von Kirchenräumen, Zürich 2014.
49) Vgl. T. Roser, Spiritual Care. Der Beitrag von Seelsorge zum Gesundheitswesen, Stuttgart 22017, 500–509.
50) Vgl. F. D. Schleiermacher, Der christliche Glaube (1830/1831), hrsg. v. R. Schäfer, Berlin 2003, 317–324.
51) H. Tetens, Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, Stuttgart 2015, 35.
52) J. Ringleben, Jesus. Ein Versuch ihn zu begreifen, Tübingen 2008, 134.
53) A. a. O., 135.
54) Vgl. T. Beyrich (Theosphären, 16.112) im Anschluss an Peter Sloterdijks Sphärentheorie. Zur Kritik am Konzept der Intimräume vgl. Beuttler, Gott und Raum, 549.
55) Vgl. E. Jooß, Raum. Eine theologische Interpretation, Gütersloh 2005, 17.
56) Vgl. T. Beyrich, Theosphären, 18–63.
57) Vgl. Beuttler, Gott und Raum, 244 ff.
58) Vgl. Wüthrich, Raum Gottes, 18; Jooß, Raum, 29 ff.; Beuttler, Gott und Raum, 203 ff.
59) Vgl. Wüthrich, Raum Gottes, 116; Beuttler, Gott und Raum, 18 f.; T. Beyrich, Theosphären, 16.
60) Beuttler, Gott und Raum, 257.
61) Vgl. M. Geiger, Gottesräume – Die literarische und theologische Konzeption von Raum im Deuteronomium, Stuttgart 2010.
62) T. Beyrich, Theosphären, 18.
63) M. Mayordomo, Raumdiskurse in der neutestamentlichen Forschung, VuF, 62. Jg. 1–2017, 50.
64) Vgl. L. Bormann, ἡ κατ´ οἴκον εκκλησία = »Hausgemeinde«? Raum und Ritual im frühesten Christentum, in: H.-U. Wiemer, Kulträume. Studien zum Verhältnis von Kult und Raum in alten Kulturen, Stuttgart 2017, 221–246, 223.
65) L. Bormann, Hausgemeinde, 227 f., mit Hinweis auf Martina Löw.
66) H. Asmussen, Die Lehre vom Gottesdienst, München 1937, 164.
67) Vgl. M. Geiger, Gott Präsenz einräumen (Dtn 12). Die Raumsoziologie Martina Löws als Schlüssel für die Raumtheologie des Buches Deuteronomium, in: Th. Erne/P. Schüz (Hrsg.), Die Räumlichkeit der Religion, Göttingen 2010, 105–121, 120.
68) Vgl. H. Körner/J. Wiener (Hrsg.), »Liturgie als Bauherr«? Moderne Sakralarchitektur und ihre Ausstattung zwischen Funktion und Form, Essen 2010.
69) K. Raschzok, Traditionskontinuität und Erneuerung, Leipzig 2014, 336.
70) U. Wagner-Rau, Segensraum. Kasualpraxis in der modernen Gesellschaft, Stuttgart 22008, 17.
71) C. W. Bethge, Kirchenraum. Eine raumtheoretische Konzeptualisierung der Wirkungsästhetik, Stuttgart 2015, 39.
72) A. a. O., 317.
73) Vgl. H.-R. Jauss, Art. Rezeption, Rezeptionsästhetik, HWPh, Bd. 8, 996; signifikant für das kaum entwickelte Interesse an sozialer Praxis ist die Dewey-Rezeption, vgl. H.-R. Jauss, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, München 1977, 162 ff.
74) Vgl. Bethge, Kirchenraum, 316.
75) Vgl. T. Woydack, Der räumliche Gott. Was sind Kirchengebäude theologisch? Schönefeld 2005, 61–72. Die Linie, die Michaela Geiger andeutet, sieht Woydack allerdings nicht, weil sein Abriss theologischer Kirchenraumtheorien (vgl. a. a. O., 73–169) mit seiner handlungstheoretischen Grundlegung nicht vermittelt ist.
76) A. a. O., 176.
77) A. a. O., 175.
78) A. a. O., 226.
79) Vgl. K. Schindehütte, Der Kirchenraum als Topos der Dogmatik, Tübingen 2017, 90.
80) A. a. O., 108.
81) A. a. O., 109.
82) Wüthrich, Raum Gottes, 451.
83) A. a. O., 455.
84) Vgl. a. a. O., 456.
85) Vgl. a. a. O., 442.
86) K. Cramer, Art. Erleben, Erlebnis, HWPh, Bd. 2, Basel 1972, 702–711, 710.
87) Wüthrich, Raum Gottes, 448.
88) A. a. O., 452.
89) Vgl. a. a. O., 460–499.
90) Vgl. G. Kreis, Cassirer und die Formen des Geistes, Berlin 2010, 137.
91) B. Waldenfels, Das leibliche Selbst, Frankfurt a. M. 2000, 9.
92) H. Schmitz, System der Philosophie. Das Göttliche und der Raum, Bd. III/4, Bonn 21995, XVI.
93) Ebd. Den Begriff der Atmosphäre entwickelt Schmitz (a. a. O., 74 ff.) im Anschluss an Rudolf Otto.
94) Vgl. H. Schmitz, System der Philosophie. Der leibliche Raum, Bd. III/1, Bonn 1967, 42.
95) H. Schmitz, System der Philosophie. Der Leib im Spiegel der Kunst, Bd. II/2, Bonn 1966, 186–203.
96) G. Böhme, Anmutungen. Über das Atmosphärische, Ostfildern 1998, 86.
97) A. a. O., 21.41.
98) A. a. O., 12.
99) Vgl. S. Steets, Der sinnhafte Aufbau der gebauten Welt. Eine Architektursoziologie, Berlin 2015, 8.
100) M. Löw, Raumsoziologie, Frankfurt a. M. 2001, 207.
101) A. a. O., 216.
102) A. a. O., 209.
103) Vgl. Löw, Raumsoziologie, 204–210 und 215–218. Diese Verbindung empfiehlt Löw für handlungstheoretisch orientierte theologische Raumtheorien, vgl. Woydack, Der räumliche Gott, 61 ff.; Wüthrich, Raum Gottes, 59.76; und Ch. Sigrist, Kirchen Diakonie Raum, 229–243.
104) Vgl. Waldenfels, Leibliches Selbst, 111.
105) M. Josuttis, Der Weg in das Leben. Eine Einführung in den Gottesdienst auf verhaltenswissenschaftlicher Basis, München 1991, 75.
106) A. a. O., 75.
107) A. a. O., 78.
108) M. Josuttis, Segenskräfte. Potentiale einer energetischen Seelsorge, Gütersloh 2000, 129.
109) Vgl. a .a. O., 134–138. Helmut Umbach entwirft eine Theorie des Kirchenbaus (Heilige Räume – Pforten des Himmels, Göttingen 2005) vor dem Hintergrund einer »Religionsphänomenologie, die […] unmittelbar ›im Machtbereich‹ des ›Heiligen‹ arbeitet« (a. a. O., 58).
110) Vgl. W.-E. Failing, Die eingeräumte Welt und die Transzendenzen Gottes, in: Failing/Heimbrock, Gelebte Religion wahrnehmen, Stuttgart 1998, 91–122, 99.
111) Waldenfels, Das leibliche Selbst, 278.
112) Failing, Die eingeräumte Welt, 121.
113) Waldenfels, Das leibliche Selbst, 255.
114) Vgl. Jooß, Raum, 78.
115) Vgl. Beyrich, Theosphären, 72.
116) Jooß, Raum, 250.
117) Vgl. Beuttler, Gott und Raum, 241.
118) Vgl. W. Gräb, Sinn fürs Unendliche. Religion in der Mediengesellschaft, Gütersloh 2002, 148.
119) Vgl. Beuttler (Gott und Raum, 471 ff.) und seinen Hinweis auf die Analyse des mythischen Raums bei Ernst Cassirer.
120) Vgl. a. a. O., 249 ff., mit Hinweis auf Dalferth.
121) Vgl. Beuttler, Gottes Gegenwart und der Raum. Der gelebte Raum als Ort der Anwesenheit Gottes, Theologisches Gespräch, 39. Jg. 2/2015, 55–69, 68.
122) Vgl. Beuttler, Gott und Raum, 559–563.
123) Vgl. H. Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte der Entzauberung, Berlin 2017, 425–428.