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Ausgabe: | September/2018 |
Spalte: | 891–894 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | Kunath, Friederike |
Titel/Untertitel: | Die Präexistenz Jesu im Johannesevangelium. Struktur und Theologie eines johanneischen Motivs. |
Verlag: | Berlin u. a.: De Gruyter 2016. XIII, 421 S. = Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 212. Geb. EUR 109,95. ISBN 978-3-11-040790-7. |
Rezensent: | Klaus Scholtissek |
Die Dissertation von Friederike Kunath wendet sich erstmals monographisch der Frage zu: »Was heißt ›Präexistenz Jesu‹ im Johannesevangelium?« (2; vgl. 44) Damit stellt sich K. einem anspruchsvollen exegetisch-theologischen Thema. Sie tut dies – um es vorwegzunehmen – überzeugend.
Die Herausforderung besteht in einem vielstimmigen Forschungsstand, in der Textauslegung selbst sowie in den »modernen« Vorbehalten gegenüber einer hohen Christologie insgesamt und der Präexistenz-Christologie insbesondere: Gehören die einschlägigen johanneischen Aussagen zu den zentralen Kategorien der johanneischen Theologie (»umfassende christologische Deutungsmatrix des Johannesevangeliums«; 49), zu ihrem Hintergrund ohne eigenständiges Gewicht oder sind diese als Aussagen über eine Präexistenz Jesu Christi überhaupt falsch verstanden? Widerspricht die Präexistenz-Auslegung den johanneischen Aussagen über die wahre Menschheit Jesu? Ist eine wie auch immer interpretierte Präexistenz Jesu mit dem modernen Weltbild nicht grundsätzlich unvereinbar? Sind die einschlägigen Passagen ontologisch oder funktional zu deuten? Werden spätere altkirchliche Bekenntnisse in die neutestamentlichen Texte eingetragen? Lösen Präexistenz-Auslegungen den biblischen Monotheismus auf? Sind die für die Präexistenz Jesu Christi herangezogenen Texte im JohEv (und im Neuen Testament insgesamt) als Endpunkt einer theologiegeschichtlichen Entwicklung zu verstehen, die sich von der »einfachen« Verkündigung Jesu schrittweise immer weiter entfernt hat?
Im Bewusstsein dieser bedeutenden Anfragen geht K. ihr Thema an: zunächst im Blick auf die Forschungsgeschichte (10–41). Hierzu gehört maßgeblich das von R. Bultmann vertretene Entmythologisierungskonzept: »Die Präexistenzvorstellung drücke bei Johannes aus, dass in Jesus Gott, der ganz Andere begegne. Komplementär dazu sei auch die Inkarnation für Johannes nicht wirklich der Eingang eines Gottwesens in menschliches Fleisch, sondern gemeint sei, dass in der menschlichen Person Jesus von Nazareth die Offenbarung des Vaters durch den Sohn stattfindet. Letztlich bezeichnen Präexistenz und Inkarnation nur die Offenbarung selbst« (24). Die neuere Johannesforschung greift nur noch selten auf diese Position zurück.
Für die Auswahl der zu untersuchenden Johannestexte sowie ihre Auslegung legt K. bewusst kein inhaltlich vorgegebenes Verständnis von Präexistenz, sondern ein sprachliches Kriterium zugrunde: »Der mit ›Präexistenz Jesu‹ bezeichnete Untersuchungsgegenstand besteht in sieben Sätzen des Johannesevangeliums, die eine gemeinsame syntaktisch-semantische Struktur aufweisen. Unter Verwendung eines Lexems mit der temporalen Bedeutung ›war‹ wird in ihnen eine Aussage über das Sein Jesu gemacht oder dieses Sein in einen anderen Verbalinhalt impliziert. Diese Sätze lassen sich somit auf die Basissätze der Art ›Jesus existierte vor …‹ vereinfachen.« (41 f.) Dieses Kriterium trifft auf die folgenden Verse zu: Joh 1,15.30; 6,62; 8,58; 17,5.24 sowie 1,1 f. Joh 1,1 f. stellt sie an den Schluss ihrer Einzelexegesen, weil der Vers sprachlich eine Sonderstellung einnimmt und erst in einer »zweiten Lektüre« seine Deutungsoffenheit »verliert« (»rekursive Rezeptionsstruktur des Präexistenzmotivs«; 44). »Wie die Untersuchung ergeben wird, ist Joh 1,1 f. ein höchst deutungsoffener Text, der im Grunde erst von Joh 17,5.24 her zu einer eindeutig vorweltlichen Präexistenzaussage wird. Von diesen letzten Präexistenzstellen führt nicht zufällig der Weg zurück zum Beginn des Evangeliums« (44).
Methodisch setzen die Einzelexegesen auf der synchronen Textebene an. Ohne dass literarkritische Stufen im Einzelnen ausgeschlossen werden, zeigen insbesondere die Strukturanalysen K.s die hohe Textkohärenz des vierten Evangeliums, die klassischen literarkritischen Operationen ihre Plausibilität entzieht.
In detaillierten Textbeobachtungen zeigt K., dass die Verse 1,14–17 eng aufeinander bezogen sind, so dass »V. 16 f. als Fortführung und Begründung der Zeugnisse in V. 14 und 15 zu sehen« (50) sind. Präzise herausgearbeitet werden für Joh 1,14 die biblischen Bezugstexte (Weisheits- und Exodusmotivik: Sir 24,8; Ex 33,18–23; auch Jes 40,5; 42,8; 48,11; 60,1; vgl. Joh 12,41 und Jes 6,10) und ihre christologisch interessierte Rezeption: »Die Offenbarung Gottes, die im Buch Exodus gerade die Offenbarung vor Mose und insbesondere im Gesetz ist, wird auf Jesus Christus hingeordnet: in ihm hat der göttliche Logos Wohnung genommen. Auch die Doxaschau wird der Jesusgeschichte (›wir‹ sahen seine Doxa) eingeschrieben.« (71) Das Zeugnis Johannes des Täufers in 1,15 wird dann »als Bestätigung des Bekenntnisses« (71) in 1,14 interpretiert. Zu dem »rätselhaften« (92) Täuferwort in 1,15e–g: »Der nach mir Kommende hat vor mir gewirkt, denn er war eher als ich!« (Übersetzung K.; 373), konstatiert K.: »Das Täuferwort lässt sich in drei kategorial unterscheidbaren Paradigmen verstehen, denen der Zeit, der Wirksamkeit und des Ranges. Diese sind eng miteinander verwoben und beleuchten sich gegenseitig« (92; vgl. 106 f.). Hieraus auf eine johanneische Polemik gegen Täuferanhänger zu schließen, weist K. zurück (vgl. 96–104).
Das zweite Täuferwort zur Präexistenz Jesu in Joh 1,30: »Dieser ist es, über den ich sagte: Nach mir kommt ein Mann, der vor mir aufgetreten ist, denn er exis-tierte eher als ich« (Übers. K.; 373 [K. übersetzt das gleiche griechische Verb in 1,15g und 1,30d ohne Begründung unterschiedlich]) schließt sehr eng an das erste Wort in 1,15 an. Auch hier ist die Strukturanalyse – wie durchgehend im gesamten Werk – des Mikrokontextes 1,29–34 und des weiteren Kontextes 1,19–51 sehr überzeugend und erhellend. Das »Lammwort« in 1,29 wird als »unmittelbarer Verstehenshintergrund« für 1,15 interpretiert (vgl. 116–128). 1,29 selbst nehme variierend Bezug auf Jes 53: In der Bezeichnung Jesu als »das Lamm Gottes« in Joh 1,29 »liegt ein Sinnüberschuss, dessen genauer Gehalt unklar bleibt, während der Lamm-Vergleich in Jes 53,7 unmittelbar zur Etablierung von Sinn beiträgt« (128). M. E. ist die Interpretation von K. hier zu vorsichtig und ihrer eigenen Johannesauslegung widersprechend. Unmittelbar vorher hält sie noch fest, dass 1,29 zwar nicht als unmittelbare Todesaussage zu verstehen sei, »in ihr aber dennoch legitimerweise ein Signal zu erblicken [sei], das bei entsprechend informierten Rezipient–innen die Erwartung auf ein mögliches Leidens- und Todesschicksal aufbaut« (128; vgl. 129).
Insgesamt werde bei Johannes die Zeugenrolle des Täufers gegenüber den Synoptikern ausgebaut. In 1,34 wird Jes 42,1 in Bezug genommen: »für die mit diesem Text vertrauten Leser–innen ist es nachvollziehbar, dass Johannes aus der Vision der Geistverleihung auf das ›Erwähltsein‹ Jesu schließen kann« (144). Mit Blick auf die Jüngerberufungen in 1,35–51 gelingt es K. sehr gut, die johanneische Komposition dieser Szenen und ihre spezifischen Strukturanalogien zu den Verhältnisaussagen zwischen Täufer und Jesus Christus herauszuarbeiten:
»So wie Johannes er- und bekennt, dass sein Nachfolger schon lange präsent ist und somit sein eigenes Wirken immer schon unter der geheimnisvollen Gegenwart des Kommenden zu sehen ist, so ähnlich zeigt Jesus nun Nathanael auf, dass er mit ihm schon lange, ja schon vor dessen Begegnung mit Philippus, […], in Beziehung stand. […] Die Nathanaelszene kann als Ausführung und Fortsetzung der Johannesszene begriffen werden, wobei der Schlüssel dafür, wie diese Ausführung zu denken ist, m. E. im Israel-Bezug beider Szenen liegt.« (158)
Daraus ergeben sich grundsätzliche Folgen für die johanneische Erzählintention bzw. den Plot des Johannesevangeliums insgesamt: »Jesus kommt als einer, der schon vorher in verborgener Weise präsent ist; er lässt sich (nur!) durch menschliche Vermittler finden und ist doch schon vor diesen im Leben der Adressaten präsent. Aber genau diese geheimnisvolle Präsenz wird erst in der Erkenntnis, die sich der Vermittlung verdankt, erkannt« (160). K. bezieht sich hierzu zustimmend auf die Studie von Kasper B. Larsen (Recognizing the Stranger. Recognition Scenes in the Gospel of John [Bib-lical interpretation Series 9], Leiden 2008), die herausgearbeitet hat, dass der Hauptplot des JohEv nicht allein in der Sendung Jesu besteht, sondern ein epistemologischer ist: der »den Konflikt von Glaube und Unglaube thematisierende Plot, in dem die Identität Jesu zur Deutung stehe« (164; vgl. Joh 20,31). Die Präexistenzaussagen in 1,15 und 1,30 dienen dieser christologisch-epistemologischen Strategie:
»In V. 30 wird Jesus von Johannes als die erwartete Heilsfigur identifiziert, gleichzeitig aber mit dem Schleier des Geheimnisvollen und Rätselhaften umgeben, weil die Identifikation durch das Zuschreiben einer paradoxen Eigenschaft (er kommt als Präsenter bzw. er ist präsent, bevor er in Erscheinung tritt) geschieht. ›Präexistenz Christi‹ meint also dieses nicht aufzulösende Wechselspiel zwischen Klärung und Verhüllung der Hauptfigur Jesus, die bei einem engagierten Leser einen niemals durch definitorische Klarheit abzuschließenden Sinnfindungsprozess auslöst.« (176)
Auch für die weiteren Verse mit Präexistenzaussagen 6,62; 8,58 und 17,5.24 bietet K. hellsichtige und detaillierte Struktur- und Kontextanalysen (vgl. 179–202.241–252.279–286). In der literarisch und theologisch konsistenten Brotrede Joh 6 sieht K. mit guten Gründen den Vers 6,27 als Schlüssel- bzw. Leitvers an (vgl. 183–191). Sie deutet die Ankündigung Jesu vom Hinaufgehen »des Menschensohnes dorthin, wo er zuvor war« (6,62) als typisch johanneische Methode des zunächst »Überraschenden, Unerwarteten und auch Verunklarenden« (216): »Wenn nun der Aufstieg Jesu dahin, ›wo er zuvor war‹, die Zeit des Parakleten beginnen lässt, der zum Verstehen der Worte Jesu anleitet, dann liegt in V. 62 tatsächlich eine Antwort vor, die die Möglichkeit des Verstehens der ›harten‹ Rede verheißt. Diese Verheißung ist allerdings verhüllt: Die Jünger in der Szene müssten sich von dem andeutenden Versprechen eines noch kommenden, neuen Geschehens am Menschensohn locken und zum Dableiben bringen lassen« (219). Für diese Interpretation von V. 62 sprechen auch die Pneuma-Aussagen in V. 63 (vgl. 229–233). Die Präexistenzaussage V. 62c »variiert somit nicht nur die Rede vom Himmel und vom Vater als Ursprungsort des Abstiegs, sondern vertieft diese, indem der zurückliegende ›Vergangenheitsort‹ plötzlich zum vorausliegenden ›Zukunftsort‹ wird« (239).
Im Zusammenhang von Joh 8,48–59 geht es erneut um die Identität Jesu, die diesmal in seinem Verhältnis zu Abraham profiliert wird. Die missverstehende bzw. kurzschlüssige Rückfrage »der Juden« in 8,57 sei von Seiten der Gesprächspartner selbst nicht ironisch gemeint. Für die mit dem JohEv vertrauten Leser liegt in Joh 8,57 f. nach Auffassung des Rezensenten sehr wohl ein ironisches Signal vor, das den Verstehens- und Erkenntnisprozess (analog zu vielen anderen johanneischen Begegnungssequenzen; vgl. nur Joh 4) vorantreiben soll. Zutreffend deutet K. Joh 8,58: »Jesus behauptet von sich die Zeiten übergreifende Präsenz. Am stärksten bringt dabei m. E. das an die Selbstoffenbarung Jhwhs erinnernde ›Ich bin‹ die göttliche Dimension der Präsenz und damit der Person Jesu ein, der gegenüber ein Verständnis in Kategorien des Menschlichen als unzureichend markiert wird.« (272) Abraham steht so nicht primär in Konkurrenz zu Jesus (Konkurrenzparadigma: Jesus ist größer als Abraham), sondern in Beziehung zu ihm (Beziehungsparadigma: »ehe Abraham wurde, bin ich«; vgl. 276).
Die beiden Präexistenzaussagen im Abschiedsgebet Jesu in 17, 5.24 sind zeitlich verortet: »Vater, gekommen ist die Stunde« (vgl. 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1): »Kennzeichen der Stunde ist von diesen Vorverweisen her die Verbindung hoheitlicher und schmachvoller Aspekte (soteriologische Gabe, Verherrlichtwerden, Hingang zum Vater vs. Ende des freien Wirkens, Sterben), wobei erstere die Interpretamente für letztere darstellen, also eine bestimmte Verstehensrichtung aufgebaut wird: Passion und Sterben Jesu werden ›als‹ Freigabe des Heils, souveränes Handeln Jesu und vor allem als verherrlichendes Handeln des Vaters an Jesus gedeutet« (287). Mit der »gekommenen Stunde« (17,5) »wird die Welt ›rückwärts‹ überholt, d. h. hier geschieht Schöpfung«.
Joh 17,5 versetzt den Leser nach Joh 1,1 f. zurück, an den Anfang, ›bevor die Welt war‹. Johannes benutzt den Sprung in die Vorweltlichkeit, an den Anfang, um das Geschehen der ›Stunde‹ als einen absoluten Neuanfang, im Lichte der Schöpfungstätigkeit Jesu zu deuten« (296). Joh 17,24 wird zutreffend als »Spitzenaussage des Johannesevangeliums« (302) gedeutet: »Es ist die letzte Aussage des Johannesevangeliums über die doxa Jesu, die in der vorweltlichen Liebe des Vaters ihren auch sachlich letzten, unhintergehbaren Grund findet« (302). In ihrer Auslegung von Joh 17 betont K. mehrfach eine inhaltliche Spannung, ja einen inhaltlichen Widerspruch zu Joh 1,1–18: Betone der Prolog die Verbindung von Präexistenz und Schöpfungsmittlerschaft, so werde dieser Zusammenhang in Joh 17 aufgrund eines negativen Kosmos-Begriffs aufgegeben (vgl. 290–294.303–307.308–311). Diese Analysen können den Rezensenten nicht überzeugen; sie widersprechen wohl auch der von K. gut herausgearbeiteten »rekursiven Lektüre«, zu der der Evangelist anleitet, und ihrer eigenen Auslegung von Joh 1,1 f.
Abschließend und im Rückblick auf ihre bisherigen Auslegungen wendet sich K. Joh 1 f. zu. Den bisher untersuchten Präexistenzaussagen gemeinsam sind die Aspekte 1. der »Störung« der erwartbaren Zeitverhältnisse (»Mit der Mehrdeutigkeit von räumlicher, zeitlicher und rangmäßiger Abfolge spielend wird Jesus als jemand charakterisiert, der gleichzeitig ab- und anwesend ist und der, obwohl er schon gegenwärtig ist, noch kommt«; 313), 2. der »chronologischen Steigerung« (»Die Reihenfolge der Stellen […] weist eine chronologische Steigerung auf, von Johannes als Figur der erzählten Welt über Abraham bis zum Beginn der Welt«; 315) und 3. der Verbindung mit dem Plot der Erzählung. K. deutet Joh 1,1 f. einerseits als Lektüre-basis für die im JohEv folgenden Präexistenzaussagen, andererseits werde Joh 1,1 f. »auf der Basis der anderen Präexistenzstellen neu gelesen« (318), und führt diese doppelte Leserichtung vor Augen. Das passt zum metareflexiven Charakter des Prologs, der Rückblick der Lektüre auf die Schrift und Vorgriff der Schrift auf die Lektüre zugleich sei (vgl. 318; so u. a. mit J. Zumstein). In Joh 1,1 f. offenbart der Erzähler »den Rezipienten sein umfassendes Wissen und seinen Anspruch. Er behauptet nicht weniger, als in das unergründliche Zusammensein des Logos mit Gott schauen zu können. Es wird sich zeigen, dass dies das Geheimnis seines Protagonisten, Jesus, ist« (350). Dabei betont sie abschließend zu Recht das johanneische Zusammenspiel von Arché und Telos: »Der Sterbende, zu Verherrlichende, zu Erhöhende, Auferstehende, den Geist Sendende ist der Referenzpunkt von Joh 1,1–5.« (362)
Die Studie von K. bereichert die Johannesforschung wesentlich: hinsichtlich der gründlichen und überzeugenden Einzelauslegungen, der Gesamtinterpretation der johanneischen Präexistenzaussagen, in methodisch-hermeneutischer Hinsicht als auch im Blick auf die Theologie des JohEv.