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Ausgabe:

März/2018

Spalte:

217–221

Kategorie:

Neues Testament

Autor/Hrsg.:

Ribbens, Benjamin J.

Titel/Untertitel:

Levitical Sacrifice and Heavenly Cult in Hebrews.

Verlag:

Berlin u. a.: De Gruyter 2016. XVII, 297 S. = Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 222. Geb. EUR 99,95. ISBN 978-3-11-047581-4.

Rezensent:

Wolfgang Kraus

Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:

Moffitt, David M.: Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews. Leiden u. a.: Brill 2011. XIX, 338 S. = Supplements to Novum Testamentum, 141. Geb. EUR 146,00. ISBN 978-90-04-20651-9.


Die Frage nach dem Zusammenhang des Kreuzestodes Jesu und seinem Agieren als Hohepriester am himmlischen Heiligtum wird in der Exegese des Hebr nach wie vor kontrovers diskutiert. In diesen größeren Diskussionsrahmen gehören auch die Studien von David Moffitt und Benjamin Ribbens. Bei der Arbeit von David Moffitt, der inzwischen in St. Andrews lehrt, handelt es sich um seine überarbeitete Dissertation, die an der Duke Divinity School unter der Mentorschaft von Richard B. Hays eingereicht wurde.
Auch wenn von »Auferstehung« im Hebräerbrief nur an wenigen Stellen explizit die Rede ist (Hebr 6,2; 11,19; 11,35a; 11,35b; 13,20; evtl. 1,6 und 5,7 könnten in die Richtung weisen), stellt sie – und insbesondere die leibliche Auferstehung Jesu – nach Meinung Moffitts einen zentralen theologischen Topos, ja eine die gesamte Argumentationsstruktur des Hebr prägende Vorstellung dar. Moffitts Arbeit enthält vier Hauptteile und als Teil 5 eine »Conclusion«. Die Hauptteile werden jeweils durch sinnvolle Zusammenfassungen abgeschlossen. Die Studie ist sehr gründlich gearbeitet. Die Sekundärliteratur (Englisch, Deutsch, Französisch, Niederländisch, Spanisch) ist breit verarbeitet, mehrere Indizes schließen den Band ab.
Kapitel 1 bietet einen Überblick über die jüngere Diskussion. Die wichtigsten Positionen namhafter Autoren von Hebr-Kommentaren oder -Monographien werden dargestellt. In der »Conclusion« (41–43) benennt Moffitt explizit sein Anliegen: Er will zeigen, dass »Jesus’ resurrection forms an essential element in the writer’s argument for Jesus’ high-priestly status« (42). Dazu soll klar werden, dass »Hebrews does not locate the moment of atonement at the point of Jesus’ death on the cross« (42). Vielmehr bedeutet Jesu irdisches Leiden und irdischer Gehorsam »a moment of testing and faithful endurance« (42). Als Folge seines Gehorsams im Leiden wurde er von Gott mit der »better resurrection« belohnt (42). Der Tod Jesu setzt jedoch eine »sequence of events« in Gang, »that ultimately results in his exaltation to the throne at God’s right hand« (42).
In Kapitel 2 (45–144) diskutiert Moffitt die Bedeutung von Jesu vollendeter Menschlichkeit im Himmel. Er stellt das erste menschliche Wesen dar, dem es gestattet wurde, in Gottes Gegenwart zu kommen. Moffitt untersucht dabei zunächst das Verhältnis des Sohnes zu den Engeln in Hebr 1, sodann das Verständnis von oikumene in Hebr 1,6 und 2,5. Dabei geht er auch breit auf frühjüdische Texte ein (LXX; Qumran, Jubiläen, 4Esra, LAB, syrBar) und diskutiert eine mögliche Adam-Christologie in Hebr 1–2. Das Ergebnis lautet, dass Jesu Menschlichkeit die Voraussetzung darstellt, »how the Son became eligible to be exalted to the divine throne and receive the worship of the angels« (142). Das Kapitel endet mit einer Doppelfrage, die den Ausgangspunkt des folgenden bildet: 1. »how is it possible for human flesh and blood to dwell in heaven«, 2. »how Jesus’ resurrection might be significant for the high-priestly Christology« (144).
Kapitel 3 (145–214) ist der Frage gewidmet, wie Jesu Eintritt in den Himmel zu verstehen sei und ob es ein körperliches Erscheinen vor Gott geben könne. Moffitt zieht dazu Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels und aus dem Talmud heran, die den Aufstieg Moses in den Himmel beinhalten, die er in Analogie und Differenz zu Jesus analysiert. Sein Ergebnis lautet, dass Menschen nach frühjüdischer Vorstellung leibhaft in den Himmel aufsteigen können, dass dazu aber ihre Verherrlichung notwendig sei. Jesu Erhöhung im Hebr sei nicht spiritualistisch zu verstehen, sondern leibhaft. Aufgrund seiner vollendeten Leiblichkeit konnte Jesus nach seinem Tod Hohepriester werden. Dann aber könne das Sühnewerk Jesu nicht bei seinem Kreuzestod geschehen sein, sondern müsse in den Himmel verlegt werden (214). Diese Feststellung bildet zugleich den Ausgangspunkt für Kapitel 4.
In Kapitel 4 (215–296) geht es um die Frage, wo Jesu sühnendes Opfer stattgefunden hat. Moffitt stellt zu Beginn fest: »When he [the author] specifies where Jesus offered his sacrifice, he always locates that offering in Heaven.« (218, kursiv im Original) Der irdische Tod Jesu hat nach Moffitt zwei Bedeutungen: Er ist zum einen »the chief example of how God’s people should faithfully endure suffering« und er ist zum anderen »the event that triggers the process that results in his being qualified and equipped to offer his indestructable life to God« (220).
Kapitel 5 (297–303) wiederholt noch einmal die zentrale These des Buches, wonach die bisherige Forschung den entscheidenden Gedanken des Hebr-Autors ignoriert habe: »the author’s affirmation of Jesus’ bodily resurrection unifies and drives the high-priestly Christology and soteriology of this homily« (299). Hieraus zieht Moffitt vier Konsequenzen: 1. Nur aufgrund der Auferstehung konnte Jesus himmlischer Hohepriester werden (300). 2. Aufgrund seiner Erhöhung ist Jesus der Menschensohn. »As such, he obtained what Second Temple Jews referred to as ›all the glory of Adam‹.« (301) Jesu Nachfolger werden die gleiche Verheißung erben, sofern sie der Versuchung widerstehen (301). 3. Im Hebr gibt es keinen Dualismus »flesh-and-blood body vs. spirit« (301). Vielmehr gibt es einen Gegensatz zwischen der begrenzten Vergebung und Reinigung, die der levitische Kult bringen konnte, die deshalb auch nur zu einer begrenzten Kommunikation zwischen Gott und seinem Volk führen konnte, und der Vollkommenheit, die der inkarnierte Sohn brachte. Er hebt die Spannung zwischen Gott und den Menschen auf (301). 4. Der Hebr steht mit seiner Vorstellung einer leiblichen Vollendung im Kontext jüdisch-apokalyptischer Konzepte, wonach die »transformation of the human being and the created realm such that human ontology and the material of creation are not destroyed but made to share in the glory of God are pertinent« (302).
Moffitt hat mit großer Gelehrsamkeit und großem Engagement eine Sicht der Dinge vorgelegt, die diskussionswürdig ist. Seine These ba­siert allerdings über weite Strecken auf einem argumentum e silentio, denn – dies sei in Erinnerung gerufen – der Hebr spricht explizit nur an den bekannten fünf Stellen überhaupt von Auferstehung und gerade in 13,20, der einzigen Stelle, die sich auf Jesus selbst bezieht, findet sich eine ganz besondere Ausdrucksweise. Das sollte zu denken geben. Die Auferstehung Jesu wird zudem von Moffitt als leibliche (»bodily resurrection«) verstanden. Es sind einige Stellen im Hebr, die dieser These von Moffitt explizit widersprechen: Hebr 12,26–28 ist mit der Vorstellung einer leiblichen Aufnahme in den Himmel und einer dauerhaften leiblichen Vollendung nur schwer zu vereinbaren. Nur an einer Stelle (255, Anm. 72) wird die Arbeit von Wilfrid Eisele erwähnt (im Kontext von Hebr 10,20), der zu 12,26 ff. erstzunehmende Erwägungen eingebracht hat. Was die Lokalisierung des Opfers Jesu im Himmel nach Auferstehung und Erhöhung sowie das Verständnis des Kreuzestodes als Bewährung und Vorbild für die Ge­meinde angeht, so hat mich Moffitt damit am wenigsten überzeugt. Wie er selbst erkennt (276), widersprechen Hebr 9,15–22 und 13,11–12 seiner These. Der Versuch, diese Texte anders zu verstehen (289 ff.), scheint mir nicht gelungen. Es kommt allerdings noch ein Argument hinzu, das der These, Jesu Opfer werde im Hebr »al­ways« im Himmel situiert (218), widerspricht. Hebr 1,3, 10,12 und 12,2 weisen die gleiche Argumentationsstruktur auf. In jedem zweiten Halbvers wird ausgeführt, dass Christus sich zur Rechten Gottes ge­setzt habe: in 1,3 nach der erfolgten Sündenreinigung, in 10,12, nachdem er ein Opfer für die Sünden dargebracht habe, und in 12,2, nachdem er die Schmach des Kreuzes getragen habe. Sündenreinigung, Opfer für Sünden und Ertragen der Kreuzesschmach stehen also parallel. In Hebr 12,2 wird das Sich-Setzen-zur-Rechten explizit mit dem Kreuzestod und nicht mit einer himmlischen Aktion verbunden. Es ist wenig wahrscheinlich, dass der Hebr-Autor gerade an dieser Stelle inkonsistent sein sollte. Moffitts Erklärung von 12,2 (287 ff.) nimmt die Parallelität zu 1,3 und 10,12 nicht ernst genug. Irdischer Kreuzestod und himmlisches Geschehen gehören wohl doch enger zusammen und stellen nicht eine Sequenz von Ereignissen dar.
Die Arbeit von Benjamin Ribbens, der am Trinity Christian College in Palos Hights (ILL) lehrt, gehört ebenso wie die von Moffitt in den größeren Rahmen der Diskussion um das Verständnis des Todes Jesu im Hebr (107 f.), wobei zunächst unklar bleibt, ob sich Ribbens ein zeitliches Nacheinander der irdischen und himmlischen Handlungen denkt (s. aber 129, Anm. 211, und 132 f.135, wo Ribbens auch die Auferstehung in den »sacrificial process« aufnimmt). Bei der Monographie handelt es sich um die überarbeitete, 2013 am Wheaton College verteidigte Dissertation, die unter der Mentorschaft von Douglas Moo eingereicht wurde.
Das eigentliche Ziel der Arbeit von Ribbens besteht darin, dem levitischen Kult im Hebr eine positive Würdigung zukommen zu lassen und ihn nicht nur als überholt und ineffektiv zu kennzeichnen. Die entscheidende Schaltstelle in der Argumentation findet sich 138 f. Die Arbeit von Ribbens gliedert sich in sechs Hauptteile, eine »Conclusion« und einen Appendix. Die Kapitel 2–3 und 4–6 gehören eng zusammen und bilden »two main sections« (18).
In Kapitel 1 diskutiert Ribbens »The Efficacy of Levitical Sacrifice Compared to Christ’s Sacrifice in Hebrews« (1–19). Dabei soll die innere Spannung aufgezeigt werden, die sich im Hebr ausdrückt: Einerseits basiert die Darstellung des Opfers Jesu vollständig auf alttestamentlichen Texten, die zur Explikation herangezogen werden, das Alte Testament (in Form der LXX) gilt als Wort Gottes, andererseits wird der alttestamentliche Kult im Hebr als ineffektiv und obsolet bezeichnet.
In Kapitel 2 stellt Ribbens »Sacrifice Theology in Second Temple Judaism« dar (20–50). Er geht dabei bewusst nicht auf die alttestamentlichen Grundlagentexte ein (Lev 1–16, Num 19 usw., s. S. 18), sondern fragt nach deren Verständnis im antiken Judentum, insbesondere im 1. Jh. Er untersucht dabei die einschlägigen Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels. Besonderes Gewicht liegt auf Philon (32–39) und der Qumran-Literatur (40–49). Sein Ergebnis lautet, dass eine grundsätzlich positive Sicht des Tempelkultes in allen Bereichen des antiken Judentums festzustellen ist. Kritik setzt an der Ausführung, nicht am Grundsätzlichen an. Die Effizienz der Opfer wird wie im Pentateuch vorausgesetzt (50).
In Kapitel 3 geht es um den »Heavenly Cult in Second Temple Judaism« (52–81). Dabei stellt Ribbens das Verhältnis zwischen himmlischem und irdischem Kult dar. Er untersucht insbesondere 1Hen 14, das Jubiläenbuch, die Sabbatlieder aus Qumran, das Testamentum Levi und einige Texte aus der Zeit nach 70 n. Chr. Das Ergebnis dieses Abschnittes lautet, dass der himmlische Kult dem irdischen – sofern er angemessen und durch das richtige Personal durchgeführt wird – seinen Wert verleiht. Der irdische Kult hat dann Effizienz, wenn er dem himmlischen korrespondiert (80 f.).
Kapitel 4 diskutiert »Heavenly Tabernacle and Cult in Hebrews« (82–148). Zu Beginn gibt Ribbens Rechenschaft über seine Sicht der Einleitungsfragen zum Hebr (Autorschaft bleibt unklar, Datierung vor 70 n. Chr., Adressaten nicht genau zu identifizieren, Zielort nicht festzulegen) und kommt dann auf den religionsgeschichtlichen Hintergrund zu sprechen. Dabei ist es Ribbens’ Absicht zu zeigen, dass abgesehen von einzelnen (mittel-)platonischen bzw. hellenistischen Aspekten der generelle Hintergrund nicht in platonischen, sondern in mystisch-apokalyptischen Vorstellungen zu suchen ist (88.89–99). Die Art der Verwendung bestimmter Begriffe im Hebr und umgekehrt das Fehlen entscheidender platonischer Begrifflichkeit, fordert diese Sicht der Dinge. Anschließend legt R. die relevanten Texte des Hebr zum Thema des Abschnitts aus: Hebr 1,3; 4,14–16; 6,19–20; 7,26; 8,1–6; 9,11–14; 9,23–28; 10,11–14. Der folgende Abschnitt hat die Bedeutung einer Schaltstelle für die gesamte Arbeit: »4.4 The Function of the Heavenly Sanctuary and Cult« (136–140). Nachdem Ribbens in Kapitel 3 demonstriert hatte, dass »the heavenly cult in Second Temple Judaism validates the earthly cult« (137), zieht er nun die Folgerung für das Verhältnis von levitischem Kult im Alten Testament und dem Opfer Christi nach dem Hebr: »Whatever efficacy was ascribed to the levitical sacrifices in the Old Testament […] was not attributed to them because of their validity in themselves but because God promised that the levitical sacrifices could access these salvific goods that were ultimately derived from the heavenly sacrifice, the sacrifice of Christ.« (138) Insofern bildet der levitische Kult das Opfer Christi vorläufig ab (»foreshadows«, 139). »Thus, when adopting a positive function for the heavenly cult in Hebrews, the levitical sacrifices become sacramental, christological types – i. e. they are external rituals sacramentally signifying an atoning efficacy that was achieved later by Christ and applied proleptically to Levitical sacrifices.« (138, kursiv im Original)
In Kapitel 5 stellt Ribbens die »Old Covenant Sacrifices« dar (149–205). Hier geht es um zwei Fragen, nämlich was durch den levitischen Kult erreicht werden konnte, und was nicht. Ribbens will zeigen, dass es durch den alttestamentlichen Kult zwar Vergebung (»forgiveness of sins«) gegeben hat (160; vgl. 212.223), jedoch – wie später explizit deutlich wird – nur im Sinn eines Straferlasses und nicht im Sinn von Erlösung (»redemption«, 201). Was durch den alttestamentlichen Kult nicht erreicht werden konnte, benennt Ribbens: »Access to God, perfection, redemption, cleans-ing the conscience, take away sins« (163–205), denn es handelt sich im levitischen Kult um eine »vor-läufige« und keine endgültige Beseitigung der Sünde.
Kapitel 6 ist dem »New Covenant Sacrifice« gewidmet (206–227). Hier stellt Ribbens dar, was durch das Opfer Christi gegenüber dem alttestamentlichen Kult erreicht wurde. Er diskutiert das Verständnis von »atonement«, »forgiveness«, »purification«, »sanctification«, »perfection«, »redemption«, »take away sins«, »non-remembrance of sins« und »purification of the conscience«.
Kapitel 7 bildet die »Conclusion« (228–240), wobei Ribbens nach einigen Vorfragen auf das Verständnis von Typologie im Hebr eingeht (236 ff.) und feststellt, dass der levitische Kult nach dem Verständnis des Hebr-Autors eine »proleptically« und »anticipatory« Bedeutung hatte und einer »prophetic and pedagogical function« diente (238). Das Verhältnis von altem und neuem Bund werde beschrieben »through the rubric of sacramental, christological typology« (239).
Im Appendix befasst sich Ribbens mit der Frage nach »Perfection in Second Temple Literature and the New Testament« (241–247). Bibliographie und verschiedene Indizes schließen die gründlich gearbeitete, die internationale Diskussion be­rücksichtigende Studie ab.
Ribbens hat eine stimulierende Arbeit vorgelegt. Die Fragestellung, die er in der Problemanzeige (Kapitel 1) aufwirft, verdient ersthafte Diskussion. Seine Sicht des Hebr erinnert strukturell an manchen Stellen an Röm 3,25 f. – sofern man bereit ist, πάρεσις im Sinn von »vorläufig dahingehen lassen« zu verstehen und ἀνοχή als Ausdruck für das Zuwarten Gottes, das noch nicht erfolgte Sühne voraussetzt. Auch die Vorstellung, dass Sünden, die unter der alten Diatheke geschehen sind (9,15), erst durch Christus wirklich beseitigt werden, erinnert an Röm 3,25. Sein Verständnis von Hebr 9,10 (163) erinnert an Gal 3,23. Es hat somit im frühen Christentum Positionen gegeben, die mit der des Hebr strukturell kompatibel sind, auch wenn sie sich in der Terminologie unterscheiden. Was Ribbens’ Verständnis des Kreuzestodes und des himmlischen Agierens als Prozess angeht (s. besonders S. 133 samt Anm. 227), so gilt das Gleiche, was oben zu Moffitt ausgeführt wurde. Doch eine andere Beantwortung dieser Fragestellung würde Ribbens’ These nicht obsolet werden lassen. Schwierig erscheint mir sein Umgang mit dem Begriff ἄφεσις – for­giveness. Hebr 10,18 wird eben dieser Begriff gebraucht, um die Effizienz des Opfers Christi auszudrücken. Schwierig erscheint mir auch, dass Ribbens die harte Aussage im Zitat aus Jer 38 LXX in Hebr 8,9b: »sie sind nicht in meiner Diatheke geblieben, deshalb habe ich mich nicht mehr um sie gekümmert«, nicht eigens diskutiert (die Stelle findet sich nicht im Register und ist mir auch beim Lesen nicht begegnet). Diese Formulierung, die nicht im MT zu finden ist, setzt einen Abbruch des Bundes nicht nur auf Seiten Israels voraus. Könnte das ein Anlass sein, dass der Hebr-Autor den levitischen Kult für obsolet hält? Weil für ihn gemäß Jer 38 LXX die erste Diatheke am Ende ist?
Gleichwohl: Dem Buch ist eine intensive Rezeption und Diskus-sion zu wünschen.