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Ausgabe: | Dezember/1999 |
Spalte: | 1239–1243 |
Kategorie: | Neues Testament |
Autor/Hrsg.: | Dunn, James D. G. |
Titel/Untertitel: | The Christ and the Spirit. Collected Essays. I: Christology. II: Pneumatology. |
Verlag: | Edinburgh: Clark 1998. XIX, 461 S. and XVI, 381 S. gr.8. Kart. £ 19.95. ISBN 0-567-08631 and 0-567-08632-1. |
Rezensent: | Eduard Schweizer |
Es ist unmöglich, die Fülle dieser 47 Beiträge hier zu besprechen. Merkwürdigerweise hat die über 20jährige Diskussion über Dunns Thesen im deutschen Sprachraum kaum Spuren hinterlassen (vgl. JBL 1998, 754). Dabei geht es um zentrale Probleme. Ich versuche, sie zu skizzieren:
1. Für D. ist der jüdische Hintergrund entscheidend (I 51-54, 315-341; vgl. jetzt NTS 1999, 174-193). Für das Judentum wäre selbst die Aussage von der Auferstehung Jesu (224 f., 299 f., zu Lk: 252 f.) und von seiner Messianität (355) tragbar gewesen. Auch Henoch, Elija, der leidende Gerechte von Weish 5,5 wurden zu Gott erhöht, und Barkochba blieb trotz seinem gescheiterten messianischen Wirken der "Sternensohn" (TRE 22,624). Aber nach 70 n. Chr. führte die Frage des Monotheismus zur Ausscheidung von jüdischen Mystikern, Vorläufern der Gnosis und Christen (262, 309-312, 323 f., 332, 356-361). Das leuchtet ein, obwohl es natürlich schon viel früher Zusammenstöße gab (1Thess 2, 14-16).
2. Fraglicher ist die dies begründende These, daß vor Joh 1,14 nicht von Präexistenz Jesu gesprochen wurde (46 f. u. ö.) und dann (selbst in Joh 8,58) nur als "Wort" (24 f., 340 f. usw.). Der ausgezeichneten Formulierung, daß in Jesus Gottes "Gesicht", seine "knowability" and "visibility", also seine Zuwendung zu Schöpfung und Menschheit Fleisch wurde, könnte ich als moderne Umschreibung zustimmen, auch wenn Johannes (ohne Prolog) das höchstens implizit enthält. Die Brücke zu diesem Satz bildet nach D. (15 f., 258 f., 298 f. usw.) die jüdische Gestalt der "Weisheit" (= des "Logos"). Sie kommt vom Himmel und kehrt dorthin zurück oder findet in Jerusalem ihren Wohnsitz und wird dann mit dem Gesetz identifiziert (äth.Hen. 42; Sir 24,3-23).
Im Gegensatz zum Urmenschmythos (I: 315-319) verwies auch ich in ThWNT 7, 1052 (1976 dann auch in EKK XII 57 f. zu Kol 1,15) auf die Gestalt der Sophia. Freilich sehe ich darin nur eine Sprachmöglichkeit, Jesus als Gottes "Weisheit" (1Kor 1,30) und "Logos" (Offb 19,13) zu verstehen, bei der noch offenbleibt, was für Vorstellungen damit verknüpft wurden (Journal of Pentecostal Theol. 8, 1996, 12 f. zu G. Fee). Aber kann Phil 2,6-8 nur den Schritt vom Wirken Jesu in Gottes Kraft zum Tod für die Sünder bezeichnen und V. 9 eine Erhöhung über jene erste Gemeinschaft mit Gott hinaus (I 41 f., 277; dazu U. Luz, NTS 45, 1999, 429, 432)? Auch die Sendungsformeln (Gal 4,4; Röm 8,3) sind nicht der Sendung eines Propheten analog (gegen 285, 294), weil als Objekt der Sendung "sein Sohn" erscheint. Röm 8,3 fügt noch zu: "als Sühnopfer" (I 198 f.) und Gal 4,4 sieht diese Sendung parallel zu der des Geistes (die vom "Himmel" her erfolgt). Das suggeriert mindestens Jesu Herkunft aus Gottes Welt. In dieser Dimension denkt ja auch die Rede von der vom Himmel kommenden Sophia, vgl. meinen Aufsatz in ZNW 57, 1966, 196-240 (Dunn I 416: "besonders einflußreich"), wo S. 201 f. auch Aristobul (2. Jh. v. Chr.) genannt wird, für den Weisheit, göttliche Kraft, göttliche Stimme, Wort Gottes gleichbedeutend zu sein scheinen. Gewiß ist möglich, daß jüdische Zeitgenossen des Paulus auch seine Christusverkündigung in ähnlicher Weise als poetische Umschreibung verharmlosten.
Aber hat Paulus selbst das so verstanden? Röm 1, 3 f. enthält ein judenchristliches Credo, in dem die Auferstehung Jesu als Einsetzung des als Davidssohn Geborenen "zum Gottessohn in Macht" verstanden ist. Die Beziehung von "Fleisch" und "Geist" auf irdische und himmlische Sphäre (ThNWT 6, 414f.) ist mir immer noch wahrscheinlicher als D.s Annahme einer paulinischen Einfügung (I 126-151; II 50 f., 74 f., vgl. jedoch II 16 "Raum" des Geistes). Aber so oder so hat Paulus jedenfalls durch den Zusatz "von seinem Sohn" in V. 3a bewußt schon Geburt und irdisches Wirken Jesu in diese Gottessohnschaft einbezogen. Auch zeigt das Nebeneinander von Gott und zu seiner Rechten sitzendem, für uns Fürbitte übendem Christus in Röm 8,34, daß er durchaus konkrete, nicht in der Schwebe gelassene Vorstellungen wenigstens beim Erhöhten äußern kann, so sehr er die Überordnung Gottes in Phil 2,11 und 1Kor 15,28 betont, modern formuliert also die endgültige Fülle des Einsseins Gottes als Vater, Sohn und Geist. Zum Erhöhten kann er auch beten (2Kor 12,8), und daß Christus nach 1Kor 10,4 der Fels von Ex 17,6 war (nicht: ist), bereitet Schwierigkeiten, wenn man es nur allegorisch interpretieren wollte (wie Gal 4,24-26, wo das Präsens steht).
3. Hochaktuell ist D.s Adam-Christologie in I 154-166, 231-233 zu Röm 5,12-14; 1Kor 15, 22 f., weil sie den alten Konflikt zwischen dem Christusopfer "für uns" und unserem Sterben "mit ihm" (I 210: 2Kor 5,14!) wieder aufnimmt (bei A. Schweitzer: Rechtfertigung und Christusmystik), vgl. I 196 und meinen Beitrag in EvTh 26, 1966, 239-257 (engl. NTS 14, 1-13). In ThWNT 7, 1069 f. habe ich Christus auch als "den eschatologischen Adam, den einen Menschen (vgl. Gal 3,28), dessen Handeln und Schicksal eine ihm zugehörige ganze Menschheit bestimmt", verstanden. Aber ich sah darin die (universalistische) Parallele zum (auf das Gottesvolk bezogenen) Patriarchen. So erscheint in Joh 1,51 der "Menschensohn" als (eschatologischer) Jakob-Israel (Gen 28,12) und in 15,1 schließt Jesus als "der wahre Weinstock" das neue Israel (Ps 80,9 u. o.) in sich ein wie der Weinstock seine Reben. Das wäre eine Parallele zum paulinischen "Leib Christi" (dazu II 343-367; auch bei mir ThWNT 6, 422 f. antignostisch verstanden, obwohl ich dort die Gnosis noch vor das NT einreihte!). Mir ging es also nur darum, daß Jesus (wie Adam oder Jakob) seine (nachfolgende) Gemeinde prägt.
D. hingegen geht von 1Kor 15,45 aus (I 157-161; II 14,52) und bezieht die Parallele zu Adam auf Tod und Auferstehung Jesu, nicht schon auf seine Geburt (I 41). Erst der Erhöhte ist der eschatologische Adam (II 52,213), während ich gerade den "Menschen Jesus Christus" und seinen "Gehorsam" bis zum Tod (Röm 5,15.19) unterstrich. Daß 1Kor 15,45 sagt, "der eschatologische Adam" sei "zum lebenspendenden Geist geworden", obwohl Christus und Geist sonst unterschieden werden (12,4-6; Röm 5,1.5 f. usw.), erklärt D. damit, daß er so erfahren wird (I 162; II 16; zu 2Kor 3,17: I 125), ist doch das Leben der Glaubenden wie durch Adam auch durch Christus geprägt (II 153). D. sieht das Gegenbild zu Adam vor dem Fall im Wirken Jesu in "ungebrochener Gemeinschaft mit Gott", während seine Armut und besonders sein Tod (Mk 15,34!) dem Status Adams nach dem Fall entspricht (I 41 f.). Der irdische Jesus ist so "einzigartiger Geistträger", "Mann des Geistes", vollkommen vom Gottesgeist bestimmt, mit "eschatologischer Bedeutung" (II 7, 139 f., 200, 334) und wird durch Auferstehung und Erhöhung zum Geisttäufer und "Herren des Geistes" (I 11, f.; II 338). Daß der Erhöhte den Geist spendet, ist gut bezeugt (Mk 1,8; Joh 7,39; 15,26; Apg 2,35; vgl. Phil 1,19 und zu Lk 12,49 f. unten 4). Für Inspiration Jesu durch den Geist sind die Belege spärlicher. Reichen Mk 1,10-12 (Taufe Jesu); 3,29 f. (Sünde gegen den Geist); der authentische Spruch Jesu von der Gegenwart des Gottesreiches in seinen Exorzismen (II 187-204) Mt 12,28 f. (aber m. E. "Finger Gottes" Lk 11,20 primär, gegen Dunn II 49 f.) und Sonderstellen wie Mt 12,18; Lk 4,18; 10,21 als Basis einer Christologie der Geistbegabung? Gewiß kann Jesus sein Schicksal in das der Propheten einschließen (I 90), aber er ist der eschatologische Prophet (auch Dunn II 26), in dessen Wirken mehr da ist als Jona und Salomo (Lk 11,31 f. Q, I 91). Seine Ich-Aussagen sind nicht auf Sätze urchristlicher Propheten zu reduzieren (II 142-169), und seine Heilungen, besonders Exorzismen sind historisch nicht anzuzweifeln (II 170-204). Gerade weil Jesus schon fixierte Titel vermied (I 73: sogar "Messias"!), ist sein Anspruch auf höchste Autorität so bemerkenswert (I 72-77, 94 f.). D. spricht von der Identifikation von Weisheit und Logos (also von Gott in seiner Zuwendung zu Geschöpf und Mensch, s. o. 2.) mit Christus aufgrund der "Inkarnation" (II 78 f.). Muß man dann nicht doch Adams volle Gemeinschaft mit Gott im Paradies vor seinem Fall als Parallele zur Präexistenz Jesu im Himmel sehen? Dann ist schon das irdische Wirken Jesu Solidarität mit dem Menschen nach Adams Fall und zugleich Aufleuchten des Heils des gegenwärtigen Gottesreichs und Verheißung der Auferstehung. Gerade am Ende der Versuchung Jesu leuchtet das Bild des von den Tieren umgebenen und von den Engeln bewirteten Adam im Paradies (Vit.Ad. 8; Bill.I 138b) auf (NTD I z. St.). Ist das nur ein Streit um Worte?
Auch D. liest in Röm 8,3 die vollständige Identität Jesu mit dem Fleisch der Sünde, d. h. dem gefallenen Menschen (I 193), und auch nach ihm wies mindestens Johannes (1Joh 4, 2 f.?) die Leugnung der Inkarnation ausdrücklich ab (II 60), vgl. D.s zurückhaltende und sehr differenziert überlegende Diskussion in I 30-47 (besonders 47 f.), 261-269 (besonders 269) zu Johannes. Geht es also letztlich nur um die Frage, wie weit die neutestamentlichen Schriftsteller und ihre jüdischen Gesprächspartner ihre Aussagen mit festen Vorstellungen (und mit welchen!) verbanden, ob sie das Gesagte nur funktional oder wesenhaft verstanden? Dabei ist in alttestamentlich-jüdischem Denken gerade die Funktion das Wesen einer Person oder Sache: der wahre Weinstock ist der, der die zu erwartende Frucht bringt, und der König ist nach Ps 2,7 Gottes Sohn, sobald er als solcher regiert. So ist mit der ersten Frage immer die zweite verbunden, wie weit wir in heutiger Verantwortung das damals Gesagte präzisieren müssen; vgl. dazu I 257-261 (M. Wiles), 289 f., 293 f., auch 308; II 61 usw.
4. Auch für D. ist die Theologie des "Wie er" in der Adam-Christologie zu verknüpfen mit einer Theologie des "Durch ihn" in einer Christologie, die den Tod Jesu als stellvertretendes Opfer in die Mitte stellt. Sie wird z. B. I 197 f. betont und 200-205 auch mit dem Sündenbock von Lev 16,21 verbunden. "Opfer" ist keineswegs nur ein Bild unter anderen, sondern bezeichnet ein Sühnegeschehen, das aber nie als Besänftigung des Zornes Gottes verstanden ist (206 f.). Der Gedanke der Stellvertretung bleibt wesentlich (209). Jesu "Taufen mit Geist und Feuer" (Lk 3,16 f. Q) erfolgt so, daß er selbst stellvertretend mit dem Feuer des Gerichts getauft wird (Lk 12,49 f., Mk 10,38). Es wäre auch daran zu erinnern, daß es im Abendmahl um das "Bundesblut" geht (das streng genommen kein Opfer darstellt, sondern einen Schwur: "So möge es mir ergehen, wenn ich den Bund breche"). Es ermöglicht nach Ex 24,8-11, himmlische Herrlichkeit vorwegnehmend, das gemeinsame Mahl im Angesicht Gottes. Vom "Blut Christi" spricht Paulus auch nur, wo er ältere Tradition übernimmt und damit die Hingabe des Lebens ausdrückt (ThWNT 7, 1065 f. und Exkurs zu 1Petr 1,19 in ZBK 15, 1998, 35 f.). Außerdem waren die Tage der Opferdarbringung in Israel und im Hellenismus Tage des Festes und der Freude. Mir bleibt darum wichtig, daß mit dem "Für uns" die überaus tröstliche, überhaupt erst echtes Leben bewirkende Wahrheit festgehalten ist, daß Gott zum Menschen Ja gesagt hat, längst bevor dieser auch nur davon wußte. Das wäre auch zur Frage der Kindertaufe (II 55-57) zu bedenken. Aber es ist D. zuzustimmen: Lebendig wird das nur, wo der für uns Gestorbene und Auferstandene uns hereinholt in sein Leben (ThWNT 6, 424), also (wie Adam und Jakob-Israel) die davon lebende Gemeinde bewegt und prägt. Selbst für Paulus bleibt Jesus auch Vorbild (I 181-185). Darum gibt es kein Für-uns ohne das Mit-ihm - und umgekehrt! "Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben (nicht: davor bewahrt!)" 2Kor 5,14 (I 196 f.).
5. Von da aus skizziert D. das Bild der neutestamentlichen und heutigen Kirche. Sie ist charismatische, vom Geist lebende und daran teilhabende Gemeinschaft. Das Kommen des Geistes ist nach Gal 3,2-5; Apg 10,44-46; 11,15-17 sichtbar und hörbar (II 13, 218; ThWNT 6, 420, 27 f.) und geht aller Lehre voraus (II 45,90 = E. S., ThWNT 6,394). Die Gemeinde leidet als ganze, wenn auch nur ein Glied sein Charisma nicht ausüben kann (1Kor 1,26; II 249-251, ThWNT 6, 430). Sie trägt auch als ganze die Verantwortung für kritische Wertung von Geistesäußerungen und kann diese nicht an Amtsträger delegieren (II 157-166, 273-290). II 32-42, 63-68 wägen positive und negative Seiten des "Enthusiasmus" gegeneinander ab, und II 81-90, 117, 222-224 enthalten eine ausgewogene Kritik der modernen Pfingstbewegung, mit dem Wunsch, daß in ihr und in anderen Denominationen ein ausgewogenes Miteinander von Charisma und Institution wachse (II 90). Wo das Dämonische und die Gefahr falscher Prophetie und Wundertat nicht ernstgenommen werden, versagt die Prüfung der Geister und geht das mysterium tremendum wie die Liebe verloren (67-74).
Neben Gal 3,2-5 ist m. E. auch 5,19-23 zu stellen, wo "die Werke (Plural) des Fleisches sichtbar" sind "die Frucht (Singular) des Geistes" aber jedenfalls nicht einfach vorweisbar ist (in Südamerika soll sie sich z. B. an gut unterhaltenen Bauernhöfen zeigen). Auch nach Gal 3,1 ist es ausgerechnet "der gekreuzigte Jesus Christus" (I 219, 230; II 350-352), der sich im Wirken dieses Geistes offenbart, so daß gerade die Schwachheit und Ohnmacht des Leidens sichtbar und erfahrbar werden (2Kor 12,9 f.!). Außerdem fehlt das "Reden in Sprachen" unter den Gnadengaben von Röm 12,6-8 und wird in 1Kor 12,10.28 an letzter Stelle genannt. Unter den Kriterien, an denen die Geister geprüft werden müssen (II 58, 157-163, 278-281), ist das des Segens für andere, des Baus der Gemeinde (162, 280 f., 285) besonders wichtig (auch gegenüber den der Sprache Kanaans noch nicht mächtigen Randgliedern: 1Kor 14,23-25!). Die Pastoralbriefe sprechen nur noch vom Charisma des Ordinierten (II, 252f., doch vgl. 1Tim 1,18), aber gleichzeitig bildet 1Joh 2,27 (II 256, doch beachte V. 24) den Gegensatz dazu.
Ich teile also mit D. die Vision einer Kirche, in der die Charismen aller Gemeindeglieder (Röm 8,9!) wirken können, so daß "Dienst" und "Amt" keine wesentlich verschiedenen Funktionen sind (II 291-310, s. 59 Hinweis auf mein Buch "Church Order"), obwohl natürlich bestimmte Dienste in ihrer Ordnung festgelegt werden müssen, z. B. wer den Kirchenraum putzt, aber nicht, wer stille Fürbitte für die Gemeinde übt (vgl. immerhin 1Tim 5,5). Ich teile auch seine Sicht, daß die Bindung der Sakramente an das Amt des Ordinierten (297, 209 f.) und Klerikalismus wie stures Sich-klammern an Glaubensformeln der Vergangenheit den Geist ersticken können (60) und ausschließlich rationales Denken ebenso gefährlich sein kann wie irrationales (60, 72). Für seinen kritisch zu bedenkenden Anstoß bin ich D. dankbar.