Recherche – Detailansicht
Ausgabe: | Oktober/1999 |
Spalte: | 991–995 |
Kategorie: | Religionswissenschaft |
Autor/Hrsg.: | (1) Brändle, Werner, u. Gerhard Wegner [Hrsg.] (2) Gerth, André A. |
Titel/Untertitel: | (1) Unverfügbare Gewißheit. Protestantische Wege zum Dialog der Religionen. |
Verlag: | (1)Hannover: Luth. Verlagshaus 1997. 168 S. gr.8 = Mensch-Natur-Technik, 3. Geb. DM 38,-. ISBN 3-7859-0742-7. |
Rezensent: | Hermann Brandt |
Gemeinsam ist beiden hier anzuzeigenden Veröffentlichungen die thematische Ausrichtung auf die Bestimmung des Verhältnisses der christlichen Religion zu anderen Religionen, aber formal und inhaltlich unterscheiden sie sich erheblich voneinander: hier eine Sammlung von sehr verschiedenen Beiträgen mit je eigener Systematik, dort eine minutiöse Untersuchung eines Disputs über John Hicks pluralistische Religionstheologie; hier der Versuch, "protestantische" Wege zum Dialog einzuschlagen, dort eine Auseinandersetzung mit dem auf Rahner fußenden theologischen Inklusivismus. (Die konfessionellen Zugangsweisen zum Religionsthema werden freilich hier und dort kaum problematisiert.) Beide Werke unterscheiden sich auch durch den Kontext ihrer Entstehung. Gerth legt seine Lizentiatenarbeit von 1994/95 vor, die von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität München angenommen wurde. Brändle und Wegner informieren, das von ihnen herausgegebene Buch sei im Zusammenhang der Vorbereitung der EXPO 2000 in Hannover entstanden, bei der es zunächst einen "Platz der Religionen" geben sollte - ein Projekt, das dann aber mangels Finanzen nicht zustandekam. Übrigens haben die Herausgeber auch dieses Sammelbandes es für nötig gehalten, die einzelnen Aufsätze vorab gleich zusammenzufassen.
Noch zur "Einleitung" gehört der Beitrag von Hermann Timm ("Das habt zum Zeichen. Eine Kulturfiktion für das Jubiläum des Geistes"). Seine Überlegungen über die Exponierbarkeit von Religion im allgemeinen wie besonders hinsichtlich einer Inszenierung von Religion im Rahmen des EXPO-Mottos "Mensch-Natur-Technik", über das Verhältnis der dritten "Chiliade p. Chr." zu den Gesetzen einer Weltausstellung mit ihren Gästen aus anderen Religionen mit anderen Kalendern, zielen auf den Wiedergewinn der Erd- und Sinnenhaftigkeit der "Naturreligionen". Die "Aszendenz der Hochreligionen" soll an die "Deszendenz der Naturreligionen" zurückgebunden (Re-ligio) werden. Ein metareligiöser Konsens vermittle bloß "ein blutleeres Abstrakt", "gleich ... dem All-Nichts apophantischer Mystik". Die Hoffnung, "die pedestre Erdbasis" könnte "ein neues Kapitel in der Geschichte des Geistes aufschlagen", hatte Timm auf jenen geplanten, aber mangels Finanzen nicht realisierten "Platz der Religionen" bezogen. Von daher hat nun der Begriff der "Fiktion" im Titel einen ungeplanten zusätzlichen Aspekt erhalten.
In einem 1. Teil - "Theologische Geltungsansprüche" - handelt zunächst Werner Brändle über "Glaubensgewißheit und religiöse Toleranz". Im Gegensatz zur Auffassung, Glaubensgewißheit und Toleranz seien "zwei konkurrierende Kandidaten, die nicht zusammen gewinnen können", verfolgt der Vf. die These, die trinitarisch strukturierte christliche Glaubensgewißheit enthalte moralische Implikationen und durch den Aufweis dieses Zusammenhangs lasse sich "der Übergang vom theologischen Sprachspiel ... zu einem toleranten moralischen Verhalten" verkürzen. Der Zugang zur sachgemäßen Trinitätstheologie ist über die Pneumatologie zu nehmen. Damit wird "die Unterscheidung zwischen Gottes Handeln und dem des Glaubenden" konstitutiv. Denn so kann, statt sich auf konfessionell fixierte Lehrtexte zu berufen, die eschatologisch verstandene Wahrheit Gottes ins Spiel gebracht werden, die deshalb zum Vertrauen einlädt, weil sie "ihren Grund und ihr Ziel in Gottes Handeln selbst hat" und damit "zu einer Toleranz gegenüber eigenem wie anderen Wahrheitsansprüchen aufruft".
Der Beitrag von Eilert Herms ("Offenbarung und Wahrheit") unternimmt den Nachweis, die kulturgeschichtlich so überaus folgenreiche Entgegensetzung der Wahrheit aus natürlichem Erkenntnisvermögen und der Wahrheit aus Offenbarung sei hinfällig. Es gibt "für Menschen nur eine Art von wahrer Erkenntnis und nur eine Art von Wahrheitserkenntnis, bei deren Zustande kommen Selbstvergewisserung und Offenbarung zusammenwirken". Vorausgesetzt ist hierbei eine Fassung des Begriffs von Offenbarung, die seine gängigen Engführungen (Offenbarung ist inhaltlich "übernatürlich" und wird auf "übernatürliche" Weise vermittelt) überwindet und die das ursprünglich "breite" Offenbarungsverständnis wiedergewinnt, das den "Vorgang des Zustandekommens der handlungsermöglichenden Gewißheit von Personen durch Erleben" bezeichnet. "Erleben" aber ist Erleiden; es ist "schlechthin passiv" konstituiert - im Blick auf die Begründung von Selbstgewißheit ebenso wie auf Weltgewißheit (die "religiöse" Transzendenzgewißheit ist nur ein inhaltlicher Sonderfall). Allen Gewißheiten liegt das passiv erfahrene Evidenzerlebnis zugrunde. Die Konsequenzen für die Auseinandersetzungen (Herms spricht nicht von "Dialog") zwischen Weltanschauungen oder Religionen werden nur angedeutet. Bevor über Inhalte und Überlegenheitsansprüche der verschiedenen Positionen diskutiert wird, ist zunächst das jeweils "zugrunde liegende Verständnis von der formalen Konstitution von Wahrheitsüberzeugungen" (also z. B. welches Offenbarungsverständnis?) zu klären. Danach kann auch über die inhaltlichen Gegensätze gesprochen werden. Weltanschauliche Einmütigkeit wird aber nicht methodisch erzwungen werden können, eben weil alle Wahrheitsüberzeugungen aus menschlicher Vergewisserungsaktivität stammen - "und aus Offenbarung" (s. o.).
Teil 2 - "Ethische Konsequenzen" - wird eröffnet durch Friedrich Wilhelm Graf ("Die umstrittene Allgemeinheit der individuellen Menschenrechte"). Er skizziert die Herausbildung der "allgemeinen", d. h. jedem menschlichen Lebewesen zukommenden Rechte, die als subjektive Rechte des Einzelnen "jeder staatlichen Rechtssetzung immer schon vorausliegen". Jeder Mensch ist mit Kant "Zweck an sich selbst". Bestritten aber wird diese Allgemeinheit bekanntlich durch unterschiedlich motivierte Berufungen auf "soziale" bzw. kulturelle Menschenrechte. Die hieraus entstehenden Konflikte verdeutlicht der Vf. an aktuellen Menschenrechtsdebatten im Islam und an kontroversen Menschenrechtsdeutungen im Christentum. Beide sind argumentativer Kritik auszusetzen, sofern sie "die Bindung des staatlichen Rechts an vorstaatliche Freiheitsrechte des Individuums" aufgeben.
Susanne Heine ("Herrschaft und Liebe") interpretiert die Religionen aus der dynamischen Spannung zwischen einer persönlichen Glaubensgewißheit und dem Ringen um soziale Einheitlichkeit. Dieser Ansatz bietet den Zugang zu den Konfliktgeschichten der Religionen, - sowohl zu denen innerhalb einer Religionsfamilie wie zwischen ihnen. Dies wird am Verhältnis der Christen zu Juden, Muslimen und Anhängern indischer Religionen veranschaulicht. Weil Menschen sich in ihrer Religion auf einen nicht von ihnen selbst hervorgebrachten Sinn beziehen, ist der alte und neue Rückgriff auf eine "Universalreligion" irrig. Vielmehr müßte ein wirklicher Dialog sich daran orientieren, daß lebendiger Glaube sich "einem Empfangen verdankt". Diese Einsicht schlösse nicht nur jede Herrschaft aus, sondern böte eine gemeinsame Basis für ein Gespräch der Religionen untereinander. Dieses hätte zu thematisieren: "Die Grenzen der Vernunft" (Wahrheit entzieht sich letztlich jedem vernunftgläubigen Zugriff); "Die Früchte des Glaubens" (wobei eine Ethik der Sozialordnung zwischen Zwangausübung und nötigem Sozialkonsens unterscheiden muß - auch hinsichtlich der je eigenen Religion); und schließlich: "Die Einsicht in die ethische Labilität" (nämlich das mühsame und oft vergebliche "Ringen mit dem eigenen ,bösen Herzen").
Gerhard Wegner ("Fremde Gestalt Christi: Interreligiöser Dialog als Form der Mission") geht vom Auftrag der Kirche aus, sowohl "die eigene christliche Identität zu wahren und zugleich beständig Grenzüberschreitungen in die Welt anderer Religionen zu unternehmen". Schon aus dieser Binnensicht also ist der interreligiöse Dialog dem Glauben durchaus nicht fremd (gewesen), sondern dieser Dialog erwächst dem ursprünglichen Motiv des Glaubens, immer wieder "aus fixen Formen auszuwandern und neue Gestalten zu gewinnen". Wegner versucht, seine These, "interreligiöser Dialog ist die (eine) Form der Mission", in vier Gedankengängen (Religion, Kultur, Mission, Dialog) plausibel zu machen. Dabei wird "Pflege der Mission" als "die Pflege multikultureller Kommunikation innerhalb der christlichen Kirche" definiert.
Der letzte Teil "Ästhetische Konkretisierungen" bietet zunächst einen Beitrag von Michael von Brück ("Spannungsfelder des interreligiösen Dialogs. Liturgie und Mystik"). Er behandelt unter Heranziehung von Beispielen aus dem Hinduismus und dem Zen-Buddhismus vor allem die spirituelle (d. h. liturgische und mystische) Dimension einer Hermeneutik interreligiöser Begegnungen. Im Blick auf die liturgische Dimension interreligiösen Dialogs zeigt sich, "daß die Liturgie das Gottesverhältnis nicht konstituiert, sondern abbildet. Die Abbildung ist historisch konkret und partikular, nicht aber die Heils-Konstitution Gottes - sie ist all-inklusiv." Der religionskritische Charakter der Mystik - jede Mystik weiß um die Endlichkeit ihrer Begriffe - eröffnet einen Zugang zu dem "Anderen" und den anderen Religionen, sofern der mystische Weg in die Praxis gegangen wird. So vermag die Begriffsanalyse z. B. nur die Unvergleichbarkeit von "Gnade" im Christentum und buddhistischem "Nicht-Ich" festzustellen, während beide in der Praxis übereinstimmend als Riegel gegen religiöses Besitzen-Wollen erfahren werden.
Am Schluß steht ein Aufsatz von Hans G. Ulrich (",Meditation und Aktion - Zur Tradition und Gegenwart einer Lebensform in christlicher Perspektive"). Meditation ist nach Rö 12,2 eine überwältigende "Entdeckung, in der sich das Leben verändert". Nicht: etwas tun, sondern: etwas geschehen lassen, von Gott erkannt werden, ist das Ziel der Meditation. Ein Durchgang durch verschiedene Meditationswege und -formen ergibt: "Die Meditation ist der Vollzug des Bilderverbots". Kontemplation und Aktion sind nur zwei Seiten des einen "empfänglichen Tuns". Beiden eignet der Widerfahrnis-Charakter - auch der vita activa, wenn sie ihre Ausrichtung behält (Hannah Arendt). Dann kann der Christ seine "politische Lebensform" finden, indem er "mit anderen zusammen und für andere handelt". In solchen "guten Werken" verbinden sich Meditation (des uns von Gott Anvertrauten) und Aktion (das Tun der Gerechtigkeit am Anderen).
Von der im Titel genannten "Unverfügbaren Gewißheit" handeln die acht Beiträge also eher implizit. Sie nähern sich dieser "protestantischen" (und zugleich interreligiösen?) Erfahrung auf unterschiedlichen Wegen. Ob die Autorin und die Autoren in ihr die zum Dialog der Religionen führende Kennzeichnung der Intention des eigenen Beitrags und auch der anderen Beiträge sehen könnten?
Der Titel der Monographie von André A. Gerth kann als Problemanzeige aufgefaßt werden. Er legt für sich genommen ein Verständnis nahe, wonach sich "Theologie" als Gegenüber "der Religionen" situiert; Theologie als Subjekt wird ihrer Religions-Objekte ansichtig. In diesem Fall wendet sich eine die eigene religiöse Prägung oder gar Verantwortung ausklammernde Theologie den Religionen zu. Die Formulierung erlaubt aber auch das Verständnis, Theologie gehöre selbst zum "Gesicht" der Religionen, wäre also selbst Manifestation von Religion. Der Vf. selbst versteht Theologie der Religionen "als Frage nach den Möglichkeiten einer theologischen Deutung aus christlicher (!) Sicht", d. h. nach einer "Verhältnisbestimmung zwischen dem Christentum und den anderen Religionen" (13 f.). In der Durchführung aber wird "christlich" mit "pluralistisch" gleichgesetzt.
Eindeutig hingegen ist der Untertitel. Der Vf. präsentiert ein klar umrissenes Problem aus der mittlerweile unübersehbar gewordenen Diskussion über die sogenannte Pluralistische Religionstheologie, nämlich die Kritik, die Gavin DCosta als "Inklusivist" an den Argumentationen des Mitbegründers und Hauptvertreters des pluralistischen Modells, John Hick, geübt hat. Es handelt sich also gewissermaßen um eine Ausschnittvergrößerung der aktuellen Debatte. Dabei bleibt der Vf. keineswegs bei einer bloßen Nachzeichnung der Kontroverse stehen, wie das der Untertitel nahelegen könnte, sondern beansprucht, die Unhaltbarkeit der Kritik DCostas an Hick nachzuweisen. Die Arbeit zielt also auf die Demonstration der Überlegenheit der pluralistischen Position Hicks gegenüber ihren inklusivistischen Kritikern.
Die klar gegliederte und die Quellen kundig erschließende Arbeit umfaßt drei Kapitel. Im ersten - "Diskussion der inklusivistischen Religionstheologie DCostas" - wird Karl Rahners "Inklusivismus" (Legitimität der nichtchristlichen Religionen, "anonyme Christen") als Grundlage der Position DCostas herausgestellt und dessen "trinitätstheologische Entfaltung des Inklusivismus" nachgezeichnet. Kapitel zwei - mit 130 S. die Hälfte des Buchumfangs einnehmend - ist so aufgebaut, daß sechs zentrale Kontroversthemen diskutiert werden. Dabei werden jeweils zunächst in einer "Exposition" die betreffenden Aussagen Hicks zusammengestellt, danach formuliert der Vf. die Einwände DCostas, und schließlich werden diese in einer "Auswertung" auf ihre Stichhaltigkeit überprüft. Um es vorweg zu sagen: Keines der von DCosta vorgebrachten Gegenargumente vermag nach dem Urteil des Vf.s die Kriterien Konsistenz, Kohärenz und Plausibilität zu erfüllen.
Die sechs Kontroversen betreffen folgende Fragen, die der Vf. zutreffend als Hauptprobleme der Auseinandersetzung eruiert hat. 1. Die These der Heilsmöglichkeit außerhalb des Christentums; 2. Hicks Postulat einer moralisch begründbaren, also praktischen Heilsgewißheit ("es muß nicht nur eine äquivalente Heilsmöglichkeit vertreten werden, sondern darüber hinaus die Gewißheit, daß der in den großen Religionen vorgezeichnete Heilsweg zur Vollendung führt", 101); 3. die Frage nach der Heilsbedeutung Jesu (Hicks Inspirationschristologie will die Möglichkeit offenhalten, daß "Gott sich in der Menschheitsgeschichte mehrmals selbst mitgeteilt hat", 129); 4. Hicks Auslegung der Religionsgeschichte unter Berufung auf den "sprunghaften Fortschritt" (139) in der Achsenzeit (nach Jaspers); 5. die Frage nach den Konsequenzen für den interreligiösen Dialog: Ist, wie DCosta einwendet, eine "Konfessionalität" des Dialogs (einschließlich ihrer missionarischen Intention) unumgänglich?; 6. Sind Skeptizismus und Atheismus, so DCostas Vorwurf, eine Folge von Hicks "transzendentalem Agnostizismus" (das Postulat des über den "partikularen" Religionen stehenden, aber begrifflich nicht erfaßbaren "Real an sich")?
Im dritten Kapitel - "Inklusivismus oder Pluralismus. Fazit und offene Fragen" - überrascht es, daß der Vf. - trotz seiner durchgängigen Verwerfung der inklusivstischen Position DCostas - einschränkt, es sei nicht "die inklusivistische oder pluralistische Option als solche schlechthin zu verwerfen" (217); hält er doch als sein Ergebnis fest, Hicks Pluralismus sei als rational verantwortbare Hypothese dem Inklusivismus Rahners und DCostas in jeder Hinsicht überlegen. Die "wunden Punkte" (ebd.) und die "Offenen Fragen" betreffen ausschließlich "die Schwächen der inklusivistischen Religionstheologie" (247).
Eine Frage, die der Vf. überhaupt nicht stellt, weil er sie für entschieden hält (vgl. 17), ist die nach der Durchlässigkeit bzw. gegenseitigen Vereinbarkeit der exklusiven, inklusiven und pluralistischen Verhältnisbestimmung. Betreffen diese religionstheologischen Relationsmodelle nicht unterschiedliche Ebenen? Ich kann, indem ich bete, Exklusivist sein und als Mitglied eines Kirchenvorstands Inklusivist (wenn es darum geht, Gemeinderäume Angehörigen anderer Religionen zur Verfügung zu stellen) und als Bürger (Bauplatz für eine Moschee?) Pluralist. Aber auch davon abgesehen: Der "Superioritätsanspruch", den der Vf. als Manko der Inklusivisten (von den Exklusivisten ganz zu schweigen) herausstellt, wird von ihm de facto der pluralistischen Position zugewiesen. Und müssen alle Inplausibilitäten bei Nicht-Pluralisten (77) per se als von diesen "selbst verursacht" gelten? Könnten sie nicht auch Fragen "offen" halten, die im Pluralismus "geschlossen" werden - z. B. die, ob es wirklich nach dem Selbstverständnis von (einigen) Religionen "nicht heilsnotwendig ist, einem bestimmten Glauben anzuhängen", was der Vf. mit Hick gegen DCosta behauptet (227, vgl. 209, 216). Das an Reimarus erinnernde empirische Argument, der Wahrheitsanspruch einer Religion lasse sich durch die Zahl ihrer Heiligen und ihre Bekehrungsquote messen und widerlegen (241 u. ö.), erzwingt nicht die These, es spiele für das "Heil keine entscheidende Rolle, ob Gewißheit über die Wahrheit des Geglaubten herrscht" (216). Muß sich ein "bestimmter Glaube" (den der Vf. mit bestimmter Glaubensvorstellung gleichsetzt, 227) gegenüber anderen erst als "heilseffektiver" erweisen, ehe er sein Ergriffensein vom Absoluten als Wahrheit anderen bezeugen darf? Muß - um an den Titel des ersten Buches zu erinnern - die "Gewißheit" des Glaubens unausweichlich "verfügbar" geworden sein, wenn sich ihm das ganz andere "Real" in, mit und unter dem "äußeren" Partikularen zeigt und zu fassen gibt?
Diese Fragen werden wohl offen bleiben müssen, sicher solange, bis auch nichtchristliche "Theologien im Angesicht der Religionen" geantwortet haben.