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Ausgabe: | März/2016 |
Spalte: | 256-258 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Dogmatik |
Autor/Hrsg.: | Stock, Alex |
Titel/Untertitel: | Poetische Dogmatik: Ekklesiologie. Bd. 1: Raum. |
Verlag: | Paderborn u. a.: Ferdinand Schöningh Verlag 2014. 334 S. m. Abb. Geb. EUR 49,90. ISBN 978-3-506-77999-1. |
Rezensent: | Martin Wendte |
Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:
Williams, Rowan: The Edge of Words. God and the Habits of Language. London u. a.: Bloomsbury (Continuum) 2014. 224 S. Geb. £ 20,00. ISBN 978-1-47291043-1.
Der Band »Ekklesiologie. 1. Raum« ist der zehnte Band von Alex Stocks Poetischer Dogmatik. Die ersten vier Bände handelten von der Christologie: »1. Namen«, »2. Schrift und Gesicht«, »3. Leib und Leben«, »4. Figuren«. Dem folgten die drei Bände der »Gotteslehre«: »1. Orte«, »2. Namen«, »3. Bilder«. Die darauf folgende »Schöpfungslehre« enthält die Bände »1. Himmel und Erde«, » 2. Menschen«. Mit dem zehnten Band »1. Raum« beginnt die »Ekklesiologie«, der noch weitere Bände folgen werden.
Als Erstes mag man fragen, was S. unter einer »Poetischen Dogmatik« versteht. Die klassische Dogmatik beruht nach S. auf dem »Bekenntnis der Kirche, Glaubensformeln, Dogmen, Deklarationen« (Christologie. 1. Namen, 11). Da sich der Glaube aber nicht ständig »in statu confessionis« befände, sei es angebracht, im Schatz der Überlieferung nach Fundstücken zu suchen, die möglicherweise abseits liegen, anstatt sich auf die »eiserne Ration« der »Kurzformeln des Glaubens« zu konzentrieren (ebd).
Statt zu fragen, was der Glaube sei, wie er sich begründe, welche Rolle dabei Begriffe wie Gott, Welt, Christus und Kirche spielen, setzt S. mit einem Endprodukt, der »Liturgie des Kirchenjahres« (12) ein. Hinzu kommen dann noch »Frömmigkeit, Kunst, Literatur, die in deren Umkreis angesiedelt sind« (ebd.) Diese Bereiche für die liturgischen Topoi nutzbringend zu erschließen, ist der Sinn von S.s Erkenntnisbemühung. An die Stelle von einer eigenständigen dogmatischen Argumentation tritt traditionsgemäß das Lehramt. Man sollte deshalb besser von einer »Poetischen Liturgik« statt von einer »Poetischen Dogmatik« sprechen.
In einer klassischen Dogmatik wäre es ungewöhnlich, an Stelle von Gotteslehre, Religionsbegriff etc. den Eröffnungsband vollständig den Namen von Jesus zu widmen, während es bei einem Liturgiker nicht zu verwundern vermag, wenn er zuerst den »Anrufungen« seine Aufmerksamkeit zuwendet. Vom historischen Jesus und dem urchristlichen Kerygma ist in einer solchen Christologie dann freilich nicht mehr die Rede, aber man erfährt einiges über die Hymnen der Zisterzienser, die Abecedarien, O-Antiphonen, Litaneien bis hin zu Gedichten von Pablo Neruda und Ernst Jandl.
Dass Bilder zur »Quelle« von dogmatischer Erkenntnis avancieren, hängt auch damit zusammen, dass S. während seiner Professur für Theologie und ihre Didaktik in Köln eigens eine Bildtheologische Arbeitsstelle aufgebaut hat. Im Teilband »2. Schrift und Gesicht« geht es beispielsweise um das Veronikabild und die damit verbundene Legende. Sogar der »Gnadenstuhl«, dem wir das verhängnisvolle Gottesbild vom Alten mit dem langen Bart verdanken, wird positiv konnotiert. Es ist keineswegs ein verengter Begriff von Theologie, wenn man bei aller Wertschätzung das Bild als Quelle von dogmatischer Erkenntnis ausschließt. – Das Dogma der »Himmelfahrt Mariens« unter Pius XII. wurde ebenfalls mit der Volksfrömmigkeit und den Bildern der Barockkuppeln begründet.
Der erste, speziell der Ekklesiologie gewidmete Band ist dem Thema »1. Raum« gewidmet. Zwar konstatiert S., dass für Paulus die Gemeinde »Tempel Gottes« ist (1Kor 3,16), was ihn aber nicht hindert, den Raum traditionskonform als locus sacer zu behandeln. Nach einem Kapitel über den Reliquienkult und frühchristliche Lustrationen wendet S. sich dem Kirchbauritual zu, dem 960 entstandenen Ponteficale Romano-Germanicum, das 1961 reformiert wurde und im Ordo dedicationis Ecclesiae (1977) seine letztgültige, die Dämonologie überwindende Gestalt fand.
Zu Recht stellt S. fest: »Die Kirchweihoration folgt nicht der Theo-logik der Rede des Paulus, sondern der des salomonischen Gebets.« (27) Die Betonung des Opfers und der Bezug auf den Altar habe einen speziellen Bezug zu alttestamentlichen Texten. Es mag befremdlich erscheinen, dass sich S. zwar des Gegensatzes zum »hauskirchlichen Gottesdienst der frühchristlichen Periode« (369) bewusst ist, dass ihn dies aber keineswegs zum Anlass einer kritischen Nachfrage nötigt. Ist es wörtlich zu verstehen oder schwingt kritische Ironie mit, wenn S. zu dem Fazit kommt: »Dieser Selbstvollzug geschieht als vom Klerus verwaltete Sakramentalität, die in ihrer institutionell geregelten Vielfalt als Modus der Präsenz des ›Herrn‹ verstanden wird« (44)?
Ein didaktisches Interesse mag mitschwingen, wenn sich S. beim Vergleich zwischen der katholischen Eucharistie mit dem evangelischen Abendmahl der Bildtradition bedient, um Rogier van der Weydens »Sakramentsaltar« (1445) dem Retabel des Stadtkirchenaltars in Wittenberg von Lucas Cranach (1547) gegenüberzustellen. Um überhaupt ein Verständnis von Eucharistie und Abendmahl zu gewinnen, reichen die Bilder in beiden Fällen freilich nicht aus.
Im Hauptabschnitt »Installationen« wurde der Kanzel kein eigenes Kapitel gewidmet, die »Kathedra« hingegen schaffte es auf fast 13 Seiten. (Nebenbei erfährt man, dass Jesus überwiegend im Sitzen gelehrt hat. [?]) Hinsichtlich der Kanzel, die unter dem Kapitel »Predigtstuhl« läuft, vertritt S. die Ansicht, dass sie weder eine rühmliche Vergangenheit, noch eine Zukunft habe. Über die Bettelorden sei die Kanzel »im Laufe des Mittelalters von außen in die Kirche gekommen« (99). Angesichts seiner Kultorientierung werden Bettel- und Predigerorden wohl als Außenphänomene gewertet. Weiter heißt es: »Das 2. Vatikanische Konzil brachte zur Gewissheit: Die Kanzel ist keine Möglichkeit für den Ort der Homilie.« (Ebd.) Sie ist »als Ort der Verkündigung des Wortes Gottes nicht geeignet, nicht mehr.« Das 2. Vatikanische Konzil habe der Kanzel den »Abschiedsbescheid« gegeben (ebd.).
Stattdessen findet S. lobende Worte für den Ambo. Inhaltlich wird die Predigt reduziert auf »Schriftauslegung«. Angesichts von S.s Misstrauen gegenüber der viva vox evangelii konzentriert sich sein Interesse auf den Altar als Ort der Opfers – ein »existentielles, kein rituelles« (127) –, wo der Priester »in persona Christi« agiere. Hier kommen die Positionen des Konzils – die zentrale Stellung des Altars, die »participatio actuosa« und die Zelebration »versus populum« – zu Wort; zugleich wird aber auch im Bewusstsein gehalten, auf was verzichtet wurde.
Im Kapitel »Schwelle oder Ellipse« werden beide Positionen – die vor- und die nachkonziliare – im Vergleich St. Fronleichnam in Aachen und dem Communio-Raum St. Franziskus in Bonn nebeneinandergestellt (156–159). Bei St. Fronleichnam in Aachen ist der Altar »nicht das Zentrum, in dem der ganze Raum sich versammelt, sondern ›Schwelle‹« (156). Der aus dem 2. Vatikanum heraus entwickelte Communio-Raum der Ellipse mit den zwei Brennpunkten Altar und Ambo, in welchem »der Gottesdienst eher in den Bahnen kommunikativer Immanenz verläuft« (158), findet bei S. indes weniger Anklang.
Dass der Kirchenraum für S. ein heiliger Raum ist, wird nicht nur lehramtsmäßig eingefordert, sondern mit der Atmosphären-Theorie im Gefolge von Wilhelm Schmitz und Gernot Boehme begründet. Von einer vermeintlich wertfreien phänomenologischen Analyse gelangt man bei diesem Ansatz zur Erfahrung des »Numinosen«, das dann überwiegend mit der Gotik in Verbindung gebracht wird. Diesen Theorieansatz halte ich angesichts des Kirchenbaus des 20. und 21. Jh.s für überholt, weil hier die Raumerfahrung auf eine einzige Gestimmtheit, das Numinose, reduziert wird. Die Studie von Nadine Haepke, Sakrale Inszenierungen in der zeitgenössischen Architektur. John Pawson, Peter Kulka, Peter Zumthor, Bielefeld 2013. Transcript (architekturen 20), überwindet diese Engführung durch den Blick auf die Wahrnehmung konkreter Räume. (Auch in der Religionsgeschichte war durch Rudolf Ottos Begriff des Heiligen jahrzehntelang die Vielfalt der Aspekte der Religionen auf einen einzigen Punkt hin fokussiert.)
In allen Bänden seiner »Poetischen Dogmatik« öffnet sich S. für die Bereiche Kunst und Literatur. Im Falle des Bandes »Raum« gibt es beispielsweise Bilder von Caspar David Friedrich, Texte von Eichendorff, Handke, Yves Bonnefoy und vieles andere.
Die Erweiterung des Blickfelds auf Kunst und Literatur könnte generell ein Gewinn sein, birgt aber auch Gefahren. Das sei am Beispiel Bild demonstriert. Wie bereits gezeigt wurde, wird für S. das Bild in vielen Fällen zu einer »Quelle dogmatischer Erkenntnis«. Die Verbindung zur Theologie erfolgt hierbei über die dargestellten Inhalte. Wie verhält man sich dann aber gegenüber einer Kunst, die keine inhaltliche Aussage mehr hat? Wie verhält man sich gegenüber einer Kunst, die vom Autonomieanspruch geprägt ist? – S.s Antwort lautet: »Das sacrarium ist etwas anderes als die offene Bildungsstätte der Humanität, es ist der abgegrenzte Ort der Erhebung des Geistes zu Gott […] Nur Kunst, die dem Gottesdienst dient, hat hier Platz.« (187) Was die Kunst der Gegenwart auf der Erfahrungs- und Wahrnehmungsebene theologisch einbringen könnte, bleibt hierbei ungenutzt.
MarburgHorst Schwebel
Wenn der ehemalige Erzbischof von Canterbury und jetzige Master des Magdalene College der Universität zu Cambridge die hochangesehenen Gifford Lectures hält, darf man auf einen Text hoffen, der intellektuell an- und aufregend und zugleich welt- und praxiserschließend ist. Rowan Williams enttäuscht diese Erwartungen nicht, da er in methodischer Hinsicht eine eigene Variante einer Natürlichen Theologie entwickelt, die material reiche Früchte trägt: Er analysiert die Weisen menschlichen Sprachgebrauchs (die »Habits of Language«, wie der Untertitel es nennt) und schließt von ihnen auf weitgehende ontologische Voraussetzungen, die den Sprachgebrauch in Gang setzen. Diese ontologischen Voraussetzungen bringen zwar keine Gottesbeweise mit sich. Jedoch verweisen sie auf Anschlussstellen, an denen die im Christentum tradierte Rede von Gott einsetzen kann, und plausibilisieren die christliche Rede von Gott dadurch (1–10.180 f.).
Die grundlegende ontologische Voraussetzung, auf welcher der Sprachgebrauch aufruht, besteht darin, dass die Welt nicht als tote oder stumme Materie zu verstehen ist, sondern als ein dynamisches Netzwerk von Entitäten, die selbst als intelligent und intel-ligibel zu fassen sind. Zudem sind sie durch Überfülle gekennzeichnet und sprechen beständig zum Menschen. Der Mensch antwortet somit in seinem Sprechen darauf, dass er von der Welt angesprochen wird. Da die Welt ihn in reicherer und überraschenderer Form anspricht, als es in alltäglichem Sprachgebrauch zum Ausdruck kommt, ist es nur angemessen, wenn der Mensch auch zu außergewöhnlichen Sprachstrategien wie der Poesie, aber auch dem Schweigen greift, um dem zu ent-sprechen. Sprache funktioniert somit nach einem grundlegend anderen Modell als dem einer eins-zu-eins-Abbildung einer isolierten Entität der Wirklichkeit durch ein einzelnes Wort der Sprache (dieses Modell nennt W. »de-scription«). Sie arbeitet vielmehr mit einer Vielzahl von wahrheitsfähigen Strategien, die auch Metaphern und Paradoxa umfassen, und der Gebrauch dieser Strategien ist Ausweis dessen, dass Sprache auf komplexe Wahrnehmungen einer übervollen Wirklichkeit reagiert (dieses Modell nennt W. »representation«, 189). Oder, um es mit dem mehrdeutigen Titel des Buches zu sagen (»edge« als Witz und als Grenze): Der Witz menschlicher Worte besteht darin, dass Worte gerade in den Grenzbereichen menschlichen Sprechens sachangemessen operieren und diese immer neu verschieben.
Um diese Grundeinsicht zu explizieren und die Anschlussstellen für die Gottesrede zu erkunden, geht W. in sechs Kapiteln vor, die mit einem kurzen Anhang über sein Verständnis der »Repräsentation« enden. Nach der Darlegung der Grundthese im ersten Kapitel wird im zweiten Kapitel der Freiheitsaspekt von Sprache herausgestellt: Obwohl Sprache immer auch leiblich gebunden ist, ist sie nicht determiniert, sondern wird von der Fülle der Wirklichkeit zu neuen, im vorhinein nicht bestimm- oder begrenzbaren Ausdrucksformen gedrängt. In dieser Fülle der Wirklichkeit, so das dritte Kapitel, ist auch begründet, dass es in der Sprache nie ein letztes Wort geben kann, da immer nochmal mehr und anderes über diese Wirklichkeit zu sagen ist. Damit sind bereits zwei Anschlussstellen für die Rede von Gott erreicht: Weil die Wirklichkeit intelligent und intelligibel ist, legt es sich nahe, von einem intelligenten Schöpfer zu reden (64). Und die Notwendigkeit menschlicher Sprache nach immer neuer Rede bringt das Bedürfnis ins Spiel, einmal ganz verstanden zu werden – von Gott (88 f.). Das vierte Kapitel widmet sich der Leib- und Materiegebundenheit menschlicher Sprache und entwickelt unter Rekurs auf gegenwärtige Genforschungen, dass die Biologie die Welt als Ganze nach dem Bild der Sprache begreift. Die Welt ist symbolisch, sprechend, sie ist ein Austausch von Botschaften, und die menschliche Sprache führt nur bewusst weiter, was sich ohne sie bereits ereignet (102–106). Im Anschluss an Merleau-Ponty wird betont, dass der Leib als solcher schon sinngenerierend ist und wesentlich hilft beim Aufbau einer geteilten Welt, die durch Sprache entsteht. Zugleich ist dem Menschen aufgrund seiner Leiblichkeit die Ganzheit der Welt aber auch verborgen. Hier ergibt sich der nächste Anschluss menschlichen Sprachgebrauchs an die Rede von Gott, da die menschliche Begrenztheit die Frage aufwirft, ob nicht ein Gott die Ganzheit der Welt zu erkennen vermag (118) und ob nicht jede Situation eine Anrede Gottes ist.
Das fünfte Kapitel legt dar, dass der ansprechenden Überfülle der Welt in ausgezeichneter Weise durch solche Sprachstrategien entsprochen wird, welche den alltäglichen Sprachgebrauch verlangsamen oder unterbrechen. So verkomplizieren viele Dichter die normale Sprache, um darauf zu verweisen, was der normale Sprachgebrauch alles abdrängt oder ignoriert (134). Wenn über Gott als derjenigen Dimension jeder Wirklichkeit geredet wird, die sie für Neues öffnet, ist umso mehr auf ungewöhnliche Sprachstrategien wie Gleichnisse zurückzugreifen: auf »carefully calculated shocks« (148). Oder, so das sechste Kapitel, Menschen antworten in einer spezifischen Weise des Schweigens: nicht in einem Schweigen als Folge der Unterdrückung durch Gewalt, sondern in einem Schweigen zwischen vielen Worten und am Ende einiger Worte, welches auf die durch Worte nicht auszuschöpfende Fülle der Wirklichkeit verweist (167 u. ö.).
Das Buch ist ebenso originell wie erhellend und verdient aufgrund seiner übergreifenden These und der Fülle der Referenzen von Autoren der Alten Kirche bis hin zu neurowissenschaftlichen Diskussionen ebenso wie aufgrund einer Vielzahl von Detailbeobachtungen etwa zur materialen Verfasstheit der Welt, zum Wesen des Autismus, zum Sprechen schweigender Leiber, zur Nähe von Buddhismus und Christentum im Schweigen zwischen den Worten etc. eine breite Leserschaft von akademisch und kirchlich interessierten Menschen. Zwei Rückfragen legen sich nahe: Ist es überzeugend, wenn Hegel zum philosophischen Kronzeugen dieser Vorlesung erhoben wird (31.70.191–195 u. ö.)? Hegel betonte zwar sicherlich die Intelligenz und Intelligibilität der Wirklichkeit ebenso wie die soziale Dimension menschlichen Sprachgebrauchs, aber lehnt doch das Schweigen als Teil-Strategie angemessenen Redens ab, da er von einer vollständigen Durchklärung der Wirklichkeit durch den Begriff ausgeht – also von dem, was W. selbst einen sich absolut setzenden Säkularismus nennt (119 f.). Und: Ist es neben dem Schweigen nicht gerade auch die performative Rede und ihre religiöse Analogie des vollmächtigen Sprechens etwa von Verheißungsworten, in denen menschliche Rede der nicht einhegbaren Überfülle göttlicher Wirklichkeit entspricht?