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Ausgabe:	Januar/2016
Spalte:	3-18
Kategorie:	Interkulturelle Theologie, Missionswissenschaft
Autor/Hrsg.:	Klaus Hock
Titel/Untertitel:	Bekehrung in Afrika – Afrikanische Konversion Religionswechsel in afrikanischen Ländern mit christlich-muslimischer Bevölkerung

Der Titel dieses Beitrags ist sehr allgemein gehalten – zu allgemein. Wir werden also differenzieren, uns in einem ersten Schritt be­schränken und in einem zweiten weitergehende Spezifizierungen vornehmen müssen: von »afrikanischen Ländern« auf Länder Afrikas südlich der Sahara, und innerhalb dieser nach unterschied-lichen Mehrheitsverhältnissen zwischen christlichen und muslimischen Gemeinschaften. Dass dabei je nicht einfach von »dem« Islam oder »dem« Christentum die Rede sein kann, verkompliziert die Situation weiter, auch ist der Begriff der Konversion, aber auch schon der vermeintlich neutralere des Religionswechsels alles andere als selbsterklärend.

Immerhin liegt die Aktualität der Frage nach Konversion in afrikanischen Ländern mit christlich-muslimischer Bevölkerung auf der Hand. Zum einen richtet sich vor dem Hintergrund der Schwerpunktverlagerung des Christentums in den globalen Sü­den¹ das Interesse nicht nur auf diejenigen Regionen, in denen es besonders hohe Wachstumsraten verzeichnen kann, sondern insbesondere auch auf jene Länder, wo das Christentum mit dem Islam, dessen Mitgliederzahl ähnlich sprunghaft angestiegen ist, in eine zunehmende Konkurrenzsituation gerät. Zum anderen spiegelt sich dieser Wettkampf um neue Anhänger in einem wenig überschaubaren »Krieg der Zahlen«, bei dem beide Seiten bisweilen propagandistisch entsprechende Erfolgsmeldungen lancieren, und der vor allem in den neuen Medien ausgetragen wird.² Schließlich aber scheint es nicht beim Krieg der Zahlen zu bleiben; in vielen Regionen nehmen insbesondere zwischen christlichen und muslimischen Gemeinschaften die Spannungen zu und entladen sich bisweilen in Form gewalttätig ausgetragener Konflikte.

I Bekehrungsintention und Religionsgeschichte

Fragen von »Mission und Bekehrung« sind allenthalben und nach wie vor en vogue, wie die ökumenischen Diskussionen der letzten Jahre erkennen lassen, die immerhin im Sommer 2011 zur Konfessionen übergreifenden Veröffentlichung des Dokuments »Christ-liches Zeugnis in einer multireligiösen Welt« geführt haben (www. missionrespekt.de). Das Wort »Bekehrung« bzw. »Konversion« kommt im gesamten Text allerdings nur zweimal vor. Wie in der Studienausgabe zum Originaldokument zutreffend festgestellt wird, zeigt sich darin eine Verschiebung weg von der Frage, welche Veränderungen bei anderen durch die Mission ausgerichtet wird, hin zur Frage nach »Haltungen, Einstellungen, Überzeugungen und Verhaltensweisen bei denjenigen […], die sich in die Mission Gottes in seiner Welt einbezogen wissen« (29). Für unser Problem hier trägt dies unmittelbar zunächst nicht viel aus; indirekt gibt es jedoch einen ganz oberflächlichen, wenngleich inhaltlich völlig anderen, geradezu gegenteilig ausgerichteten Bezug: Manche der weiter unten im Text referierten »Missionsprojekte« zielen nämlich ebenfalls weniger auf Bekehrung, sondern dienen vornehmlich der Selbstvergewisserung und der Mobilisierung der jeweiligen An­hängerschaft für die eigene (politische) Agenda. Dessen ungeachtet ist erst einmal vorab zumindest zu skizzieren, was mit »Konver- sion« oder »Bekehrung« gemeint ist. Hier bietet es sich an, von einem möglichst breiten Verständnis auszugehen und darunter einen »Oberbegriff (generic term) für alle Unterfälle (Phänomene) von ›Bekehrung‹ (im weiten Sinne von religiöser Neu- und Um-orientierung), ›Konfessionswechsel‹ und ›Religionswechsel‹«³ zu fassen.

Dieser kurze Beitrag muss sich darauf beschränken, vor dem Hintergrund religionsgeschichtlicher Entwicklungen einige ge­genwärtige Trends im kompetitiven Feld zwischen Islam und Christentum in Afrika südlich der Sahara aufzuzeigen. Der Schwerpunkt der Ausführungen liegt auf vom Islam ausgehenden Bekehrungsintentionen sowie Prozessen der Konversion hin zum Islam, und in geringerem Maße auf analogen Phänomenen und Verlaufsformen in Bezug auf das afrikanische Christentum. Der Begriff der »Bekehrungsintention« beschreibt in diesem Zusammenhang Diskurse und Praktiken, die darauf abzielen, andere Individuen oder Gruppen zur eigenen Religion – bzw. der je als exklusiv gesetzten Spielart dieser Religion – zu konvertieren. ⁴

Vom eigenen Anspruch her und äußerlich betrachtet können Christentum und Islam tatsächlich als »afrikanische« Religionen betrachtet werden, denn beide haben bereits während ihrer Gründungsphase frühe Kontakte zu Afrika geknüpft. Aus der Vogelperspektive sind jedoch recht unterschiedliche und ungleichzeitige Ausbreitungsverläufe festzustellen. Etwas holzschnittartig und verkürzt ergibt sich für Afrika südlich der Sahara in etwa folgendes Bild: Abgesehen vom »christlichen Bollwerk« des äthiopischen Hochlandes kann das Christentum im Zuge der ersten europäischen Expansionsphase während des 16. und 17. Jh.s nur vorübergehend und sporadisch, im Zusammenhang mit der kolonialen Ausbreitung ab dem 19. Jh. dann etwas nachhaltiger, aber erst nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges und insbesondere mit der Unabhängigkeit unter rapiden Wachstumsschüben Fuß fassen. Der Islam findet in Ostafrika zunächst ganz vereinzelt (anfangs an der Somali-Küste), später verstärkt im Modus der sogenannten Shirazi-Kultur (ab dem 13./14. Jh.) und insbesondere der Swahili-Kultur (ab dem 18./19. Jh.) an den Küsten des indischen Ozeans einen ersten Halt und breitet sich zur Kolonialzeit ins östliche Zentralafrika aus; in Westafrika schlägt der Islam in mehreren Entwicklungsphasen ab dem 10./11. Jh. in den Sahel-Regionen Wurzeln, wo er in späteren Jahrhunderten, insbesondere zur Kolonialzeit, seine Position festigen und seinen Einfluss Richtung Süden weiter ausdehnen kann; in Südafrika wiederum entsteht erst ab dem 18. Jh. um eine Kerngruppe südostasiatischer Einwanderer eine kleine muslimische Minderheit.

Der exakte zeitliche, quantitative und qualitative Verlauf der Christianisierung bzw. Islamisierung lässt sich je nach Region nur äußerst unterschiedlich und oft nur sehr ungenau nachzeichnen. Über einige Aspekte des Verlaufs der Islamisierung herrscht in der Forschung aber weitgehend Konsens. Dies betrifft insbesondere die Feststellung, dass zwischen Ausbreitung, Islamisierung und Konversion zu differenzieren ist,⁵ wobei eine lineare Abfolge im Sinne nacheinander ablaufender Phasen für Afrika südlich der Sahara nur in Ausnahmefällen festgestellt werden kann. Mit Blick auf die Kernregionen des Islams sowie die früh eroberten Gebiete ist zu beobachten, dass die Expansion selbst zunächst nur die Einrichtung einer sehr rudimentären politischen und religiösen Suprastruktur nach sich gezogen hat, während erst mit der Entstehung eines »islamischen Milieus« und einer damit Hand in Hand gehenden Teilislamisierung der Gesellschaft durch die Etablierung weiterer islamischer Institutionen signifikantere Konversionsprozesse ausgelöst wurden. Dies konnte sich durchaus über einen sehr langen Zeitraum hinziehen.⁶

Für Afrika südlich der Sahara hat Humphrey Fisher ein Modell entworfen, das den Verlauf der Islamisierung nachzeichnet und sich schwerpunktmäßig auf Entwicklungen zwischen dem 15. und 19. Jh. konzentriert.⁷ Auf der Grundlage umfassender Quellenstudien rekonstruiert er eine Abfolge von Entwicklungen – »Quarantäne«, »Mischung« und »Reform«: In einer ersten Phase leben zugewanderte Muslime – zumeist Händler, aber auch Gelehrte und andere Begleitpersonen, teilweise religiöse Experten – in einer eigenen En­klave, oft außerhalb des indigenen afrikanischen Gemeinwesens; es gibt nur vereinzelt Konvertiten. Die diffuse zweite Phase be­trifft eine Durchmischung islamischer und afrikanischer Le­bens- und Glaubensformen und markiert einen ersten Anstieg der Konversionen zum Islam. In der dritten Phase wiederum setzen sich als »rein« oder »gereinigt« geltende islamische Praktiken und Orientierungen durch. Die für das vormoderne Afrika südlich der Sahara beobachtbare Abfolge quarantine – mixing – reform lässt sich also nur teilweise mit dem für die ersten islamischen Jahrhunderte reklamierten Modell der Ausbreitung, Islamisierung und Konversion in Einklang bringen. Gewissermaßen querliegend bzw. aus der Phase des mixing erwachsend sind vergleichbare Prozesse insbesondere ab dem 18. Jh. zu beobachten, namentlich in Gestalt der sogenannten Jihâd-Bewegungen in Westafrika. Die islamische Expansion in Form militärischer Kampagnen ist hier gewissermaßen eine Reaktion auf die als illegitim betrachtete Vermischung islamischer und afrikanischer Praktiken. Der Eroberung folgt dann eine »Reform« im Sinne einer strikten Islamisierung »von oben«, insbesondere durch die Einrichtung einer Infrastruktur nach idealisierten oder gar imaginierten islamischen Grundmustern, und diese Entwicklung zieht dann erst in einem letzten Schritt Konversionen nach sich – oder auch nicht.

»Reform« hat in diesem Zusammenhang allerdings eine völlig andere Bedeutung als in unserem landläufigen Verständnis. Prägend für das den Jihâd-Bewegungen, aber auch manchen modernen islamischen Initiativen zugrundeliegende Konzept von »Re­form« ist ein insbesondere von Ibn Taymiyya (gest. 1328) ausgearbeiteter, aber in manchen Traditionen islamischer Jurisprudenz und Theologie bereits zuvor angelegter Entwurf. Diesem zufolge gilt eine Neuerung als illegitim, als »Häresie« (bid’a, pl. bida’), wenn sie nicht durch Koran und Sunna gedeckt ist. »Reform« be­deutet demgegenüber gewissermaßen das Gegenteil, nämlich: die illegitimen Neuerungen zu beseitigen und einen Zustand (wieder) herzustellen, der sich an der koranischen Offenbarung und am Vorbild des Propheten orientiert. Bisweilen verbindet sich dies mit einer weiteren programmatischen Praxis: dem takfîr, mit dem ein Muslim oder eine Gruppe von Muslimen zu Ungläubigen (kuffâr, sg: kâfir) erklärt werden.

Ein Paradebeispiel für diese Art der Reform nach islamischem Verständnis im afrikanischen Kontext, und zwar in militanter Gestalt, ist der sogenannte Fulani-Jihâd des Usman dan Fodio (gest. 1817) in der ersten Dekade des 19. Jh.s. Dan Fodio eroberte die vermeintlich »unislamischen« – weil die Vermischung afrikanischer und islamischer Praktiken duldenden – Hausa-Königreiche und errichtete das Sokoto-Kalifat (1804), das später zumindest dem An­spruch nach als islamisches Staatswesen entsprechend dem Vorbild des abbasidischen Kalifats ausgestaltet wurde. ⁸ Während der Er­obe­rungszüge waren ausgedehnte, von nicht-muslimischen Eth­nien bewohnte Landstriche erobert worden. Doch dies hatte keineswegs die massenhafte Bekehrung der dort heimischen Be­völkerung nach sich gezogen. Dazu kam es erst unter britischer Kolonialherrschaft, nachdem 1903 das Sokoto-Reich erobert und zunächst dem seit 1900 bestehenden Protektorat Nordnigeria, 1914 dann der Kolonie Nigeria zugeschlagen worden war, und fand unter veränderten Bedingungen nach der Unabhängigkeit seine Fortsetzung.

Fishers sehr idealtypische Rekonstruktion von Islamisierungs- und Bekehrungsprozessen bleibt insofern noch recht statisch, als er von relativ klar gezogenen Grenzen zwischen Islamisch und Nicht­islamisch ausgeht, was sich auch mit der Rede von der »Quarantäne« in der begrifflichen Konzeptualisierung spiegelt. Mag die faktische Segregation zwischen sesshaften Einheimischen und muslimischen Zugezogenen auch kaum zu bestreiten sein, drohen mit Fishers essentialisierendem Zugriff doch mögliche Hybridisierungen und Mischformen ausgeblendet zu werden, die bereits vor der Phase des mixing aufgetreten sind. Zudem ist kritisch anzumerken, dass mit der dritten Phase, der »Reform«, der (religions)-geschichtliche Prozess mitnichten abgeschlossen ist. Nicht nur die Entwicklung des Sokoto-Kalifats nach dem Ende des Fulani-Jihâds, auch religionsgeschichtliche Prozesse zu anderen Zeiten und in anderen Regionen insbesondere Westafrikas zeigen, dass der vermeintlich von allem »Unislamischen« gereinigte Islam stets sofort wieder mit Elementen aus dem nichtislamischen afrikanischen Umfeld angereichert wurde und neue Mischformen ausbildete. Bereits im 15. Jh. hatte sich beispielsweise Muhammad Rumfa, 1463 bis zu seinem Tod 1499 Herrscher von Kano, im Rahmen seiner Is-lamisierungskampagnen von dem aus Tlemcen im heutigen Al-gerien stammenden Gelehrten Muhammad ibn ’Abd al-Karîm al-Maghîlî (gest. 1505) beraten lassen und programmatisch eine äu­ßerst strikte und gegen afrikanische Elemente gerichtete »Re­form« im Sinne rigider Purifikationspolitik betrieben, die jedoch keine nachhaltigen Wirkungen zeitige. Al-Maghîlî wiederum zog um die Jahrhundertwende weiter ins Songhay-Reich nach Gao, wo er Askiya Muhammad (gest. 1538) in dessen Reformbemühungen un­terstützte. Dies stieß allerdings bald nicht nur bei den Gelehrten Timbuktus, sondern selbst bei Askiya Muhammad auf Skepsis und schließlich Ablehnung. Ähnlich waren auch im Sokoto-Kalifat be­reits recht früh sogar die Herrscher desillusioniert darüber, was nach dem Jihâd und im Zuge der institutionellen Strukturierung des Reiches entsprechend islamischen Prinzipien erreicht – bzw. eben nicht erreicht worden war.⁹

Bei genauerem Besehen erweist sich also die im Zuge der »Re­form« gefestigte Islamisierung, die zudem eine Art Abschluss des Bekehrungsprozesses zu markieren suggeriert, als offen – offen so­wohl gegenüber einer »Re-Afrikanisierung« als auch gegenüber Neuinterpretationen jenseits tradierter und idealisierter islamischer Normativität. Nicht nur auf der Ebene der zu verhandelnden Phänomene rund um »Konversion«, sondern auch auf der Ebene des Wissenschaftsdiskurses müsste neben Prozessen der Abgrenzung, Reform oder Verfestigung nach dem Religionswechsel also der Hybridität, dem kontinuierlichen mixing, noch mehr Aufmerksamkeit geschenkt und damit der Tatsache Rechnung getragen werden, dass »die faktisch zutrage (sic!) tretende Mannigfaltigkeit, Uneindeutigkeit und Unübersichtlichkeit […] in vielen Epochen […] gefunden werden kann, wenn man nur danach zu suchen beginnt«¹⁰.



Humphrey Fishers Modell ist aus der Debatte um »afrikanische Konversion« hervorgegangen, die in den 1970er Jahren hohe Wellen geschlagen hatte und in gewisser Weise bis heute noch nicht abgeschlossen ist. Das mag u. a. damit zu tun haben, dass es vielleicht nur vordergründig um das Thema »Konversion« ging, im Grunde jedoch einerseits konfligierende Deutungsansprüche aufeinandertrafen, was ihrem Herkommen aus unterschiedlichen Wissenschaftskulturen und Disziplinen geschuldet gewesen sein mag, andererseits fundamentale (religions-, vielleicht sogar wissenschafts-)theoretische und methodologische Fragen verhandelt wurden. Ausgelöst wurde die Kontroverse durch die Rezension der inzwischen »klassischen« Studie von John D. Y. Peel über die Aladura-Kirchen¹¹ durch Robin Horton.¹² In kritischer Würdigung von Peels Analyse der Aladura-Kirchen im Kontext transkultureller Austauschprozesse zwischen »westlichem« Christentum und traditioneller Yoruba-Religion entwickelte Horton dann seine »intellektualistische« Theorie. Diese beruht auf der Überlegung, dass vor dem Hintergrund sozioökonomischer Wandlungsprozesse die afrikanischen (»traditionellen«) Glaubensvorstellungen und Religionssysteme im Vergleich mit denen des Islams oder des Christentums an Erklärungskraft verlieren. Die mikrokosmische Orientierung der traditionellen Religionen wird herausgefordert durch die räumliche Ausweitung aller wirtschaftlichen, sozialen und poli-tischen Beziehungen – Integration in größere Ökonomien (Trans- Sahara-Handel bzw. koloniale Eingliederung in einen globalen Markt) und administrative Einheiten (islamische Großreiche bzw. Kolonialstaaten) sowie Kommunikationsstrukturen etc. Im Kontext dieser Transformationen gewinnen makrokosmisch orientierte Weltanschauungen und Religionen zunehmend an Akzeptanz, zumal sie angesichts der neuen Herausforderungen schlüssigere Antworten bereithalten. Haben sich in der vormodernen sozialen Situation alle die Einzelnen betreffenden Ereignisse innerhalb des Mikrokosmos der lokalen Gemeinschaft abgespielt, die in gewisser Weise von der weiteren Welt abgeschirmt war, ändert sich dies im Zuge umfassender Wandlungsprozesse. Das spiegelt sich auch im Religionswandel bzw. konkreter: im Religionswechsel, bei dem die monotheistisch-makrokosmische Orientierung der neuen »universalen« Religionen gegenüber der auf Geistwesen konzentrierten mikrokosmischen Ausrichtung der ethnischen Religionen die Oberhand gewinnt: »Just as the microcosm is part of the macrocosm, so the supreme being is defined as the ultimate controller and essential ground of the lesser spirits.«¹³

Hortons Ansatz ist in der Folge vielfach kritisiert worden, wobei uns hier weniger die Debatte um die Frage des »reduktionistischen« Zugangs gegenüber einer die Religion als sui generis qualifizierenden Betrachtung interessiert,¹⁴ wohl aber die Kritik an seinem unflexiblen Umgang mit der Vielfalt afrikanischer Reaktionen,¹⁵ der Vernachlässigung sozio-struktureller Faktoren,¹⁶ der Ausblendung der Variabilität unterschiedlicher Beziehungen zu den Geis­terwesen oder der Geringschätzung von Überschneidungs- und Hybridformen von Kosmologien, die sich eben nicht so eindeutig in die Kategorien »Makrokosmos« oder »Mikrokosmos« zuteilen lassen.¹⁷ Darüber hinaus ist jedoch zu fragen, inwieweit das Modell Hortons nicht so abstrakt ist, dass es sich für die Frage nach Konversion speziell in afrikanischen Kontexten als wenig ergiebig erweist.¹⁸ Gewisse Grundeinsichten bleiben dessen ungeachtet valide und werden durchaus durch andere Beispiele bestätigt, so etwa im Falle der Konversion von Afrikanern zum Christentum im anglophonen Kamerun in der ersten Hälfte des 20. Jh.s: »The shift was triggered by economic factors coupled with social mobility, which linked microcosms of tradition to the perceived macrocosm of modernity.«¹⁹

Auf methodologischer und theoretischer Ebene hat die Beschäftigung mit »Konversion« neue Forschungsansätze, -methodologien und -theorien hervorgebracht. Allerdings weisen die wenigs­ten von ihnen einen konkreten Bezug zu Afrika südlich der Sahara auf. Dadurch ergeben sich Herausforderungen und Chancen. So sind einige der mit Blick auf Forschungen über Konversionen zum Islam in Ostafrika formulierte Monita auf das subsaharische Afrika insgesamt zu übertragen: Die Adressaten von Bekehrungsinitia-tiven, also die Subjekte der Konversion, werden oftmals vernachlässigt; es gibt eine Konzentration auf die Perspektive von Gelehrten oder Organisationen, und entsprechend werden Alltagsperspektiven ausgeblendet; durch die Konzentration auf Sufis auf der einen und radikale »Reformer« auf der anderen Seite fallen die »Durchschnittsmuslime« (Generic Muslims) durchs Raster; und die Veränderung multireligiöser Gemeinschaften infolge islamis-tischer Konversionspropaganda gerät zumeist aus dem Blickfeld.²⁰ Allerdings bietet sich die Möglichkeit, die in anderen Zusammenhängen erarbeiteten Ansätze in der Konversionsforschung kreativ auf das subsaharische Afrika anzuwenden und damit die riesigen Forschungslücken zwar nicht zu schließen, aber ein wenig zu reduzieren.

So legt es sich nahe, beispielsweise Forschungsdesigns, die Me­thoden der Biographieforschung mit kulturanalytisch arbeitenden Zugängen verknüpfen,²¹ auf die Untersuchung des Religionswechsels in Afrika anzuwenden, um einen breiteren Zugriff auf das Phänomen zu erhalten, und diese zugleich mit Erkenntnissen aus Forschungen mit Perspektiven auf lokale wie auch translokale Kontexte unter Berücksichtigung ihrer jeweiligen geschichtlichen Tiefendimensionen zu verknüpfen. Damit sind Einsichten über den Prozess des Religionswechsels zu gewinnen, die neben der in­terreligiösen, gesellschaftlichen und staatsrechtlichen auch die individuelle Ebene in den Blick nehmen und in der Analyse diese Dimensionen aufeinander beziehen können.²²



Eines der vorgängigen Probleme verbindet sich allerdings mit der Frage, inwieweit in Bezug auf den Islam überhaupt von »Mission« – und entsprechend dann von »Konversion« – zu sprechen ist. Dieses Problem kann hier nicht weiter erörtert werden, es liegen allerdings insbesondere mit Blick auf den korrelierenden Begriff der da’wa (»Ruf«) und verwandte bzw. alternative Termini – wie z. B. tablîgh, ca. »Verkündigung« – von anderer Seite bereits umfassende Untersuchungen vor.²³ Auch hinsichtlich des Begriffs der »Konversion« ist verschiedentlich moniert worden, dass der Terminus »Re­version« zutreffender sei: Zum Islam wird nicht »konvertiert«, sondern er wird »angenommen«, zudem beschreiben viele Konvertiten die Hinwendung zum Islam als »Rückkehr«, und nicht selten wird dieser Schritt als Freilegung einer bereits angelegten Orientierung konzeptualisiert.

Dem entspricht auch die islamisch-theologische Bestimmung des Menschen, dessen »Natur« (fitra) auf die Erkenntnis des einen Gottes hin angelegt ist. Doch ungeachtet der Tatsache, »dass es sich bei der Frage nach der islamischen Mission um ein kompliziertes und historisch wie semantisch immer wieder unterschiedliches Feld handelt«²⁴, bleibt letztlich unbestritten, »dass es eben doch so etwas wie eine islamische Mission gibt, auch wenn sie sich in ihren Ausprägungen sowohl historisch wie gegenwärtig etwas anders darstellt als christliche Mission«²⁵.

Ein zweites Problem ist damit indirekt verbunden. Denn islamische Reformbewegungen – im Sinne des oben skizzierten Verständnisses von »Reform« im islamischen Kontext – sind nicht un­bedingt in erster Linie darauf aus, neue Konvertiten aus anderen Religionen zu gewinnen, sondern zielen auf die »Bekehrung« von Muslimen zu dem von ihnen als »wahr« und »rein« propagierten, am verklärten Ideal der ersten Generation der Muslime orientierten Islam. Grundsätzlich ähnliche, im Detail dann unterschiedliche Spielarten dieses »Reformislams«, der sich selbst durchaus als modern versteht und die meisten naturwissenschaftlich-technischen Errungenschaften der Neuzeit zu schätzen und für sich zu nutzen weiß, sind insbesondere seit der Unabhängigkeit in verschiedenen Regionen Afrikas südlich der Sahara mit zum Teil großem finanziellen Aufwand propagiert worden. In Westafrika wurden und werden sie zumeist als »Wahhabiten« bezeichnet – be­nannt nach Muhammad ibn ’Abd al-Wahhâb (gest. 1792), der mit dem ideologischen Instrumentarium des Anspruchs auf die (Wieder-)Herstellung des wahren islamischen Einheitsglaubens ( taw-hîd) allen populären Ausdrucksformen des Islams und insbesondere der von ihm der Häresie, also der Einführung illegitimer Neu­erungen (bida’), bezichtigten islamischen Mystik, dem Sufismus, den Kampf angesagt hatte; der nach ihm benannte Wahhabismus bildet auch die ideologische Grundlage der saudi-arabischen Staatsdoktrin.

Anderweitig werden die islamischen Reformbewegungen un­ter dem Sammelbegriff des »Salafismus« zusam­mengefasst, einer ul­trakonservativen Strömung, die – im Gegensatz zur modernis-tischen Salafiyya um die Wende vom 19. zum 20. Jh. – darauf aus ist, den Islam in seiner reinen Form entsprechend dem Vorbild der as-salaf as-sâlih – der »ehrwürdigen Vorväter«, also der muslimischen Gemeinschaft des imaginierten goldenen Zeitalters – wieder herzustellen. Anhänger für dieses Projekt der Errichtung der wahren islamischen Gemeinschaft zu rekrutieren – das ist die Grundlage des wahhabitischen und salafistischen Verständnisses von Mission, das sich eben in erster Linie auf (oder gegebenenfalls so­gar: gegen) Angehörige der islamischen Gemeinschaften, insbesondere die »Generic Muslims«, richtet. Damit ist zugleich eine Transformation bzw. Radikalisierung älterer da’wa-Konzeptionen verbunden, die mit der Fortschreibung der takfîr-Ideologie einhergeht.²⁶

Drei ausgewählte Beispiele sollen im Folgenden einen ersten Eindruck davon vermitteln, mit welchen unterschiedlichen Phänomenen, Diskursen und Verhaltensweisen – aber zum Teil auch ähnlichen Trends – wir in verschiedenen afrikanischen Kontexten zu tun haben. Ein wirklicher Vergleich ist nur bedingt möglich; zu divergent sind die historischen, kulturellen, politischen u. a. Gegebenheiten. Doch lässt sich durchaus zumindest skizzenhaft nachzeichnen, welche Rolle den Religionen selbst bei der Bekehrung im Zusammenspiel der Kräfte zukommt.



Auf der Grundlage der Analyse zeitgenössischer Konversionsnarrationen hat Katrin Langewiesche in Burkina Faso mit Blick auf die »Veränderungen des religiösen Feldes« nach den »sozialen Logiken hinter den individuellen Konversionsgeschichten«²⁷ gefragt, um in historischer Perspektive Auskunft über die durch Prozesse der Individualisierung und des gesellschaftlichen Wandels veränderten Le­bensformen und Wertorientierungen zu erhalten.²⁸ Den religionsgeschichtlichen Hintergrund bildet ein religiöser Pluralismus, der von einer »Demonopolisierung« der traditionellen Religion ge­kennzeichnet ist – durch eine allmähliche, unorganisierte Ausbreitung des Islams »von unten« seit dem 15. Jh., eine »von oben« planmäßig gesteuerte Mission christlicher Kirchen seit dem frühen 20. Jh., und eine kurz darauf einsetzende Konkurrenz zwischen christlichen Missionaren und muslimischen Marabouts um Konvertiten. Insbesondere seit den 1970er Jahren ist mit den Wahha-biten eine weitere Gruppe von Akteuren aktiv geworden, die ex­plizite Bekehrungsstrategien entwickeln, sich jedoch auf die städtischen Zentren beschränken, während neben der römisch- ka­tholischen die protestantischen, zumeist evangelikalen und pentekostalen Kirchen sowohl in ländlichen Gebieten als auch in den Städten vertreten sind.

Die Konversionskarrieren verlaufen durchaus unterschiedlich, wobei hier vornehmlich die übergreifenden Gemeinsamkeiten in­teressieren. Auffällig sind insbesondere die Vielzahl der – auch wiederholten bzw. reversiblen²⁹ – Konversionen und die zunehmende Häufigkeit interreligiöser Heiraten, die auf eine »Logik der brico-lage« als »Charakteristikum der religiösen Modernität«³⁰ verweisen und sich in vier biographischen Profilen abbilden: (1) häufigen und auswechselbaren Konversionen, allerdings weniger (2) zwischen Christentum und Islam, sondern eher (3) von der »traditionellen« zu einer der »universalen« Religionen, wobei aber auch (4) eine religiöse Beständigkeit der ererbten Religion – also ein bewusster Verzicht auf eine Konversion – äußerst häufig vorkommt.³¹ Entgegen der von den universalen Religionen weithin geforderten Exklusi-vität der Mitgliedschaft und der daraus erwachsenden Erwartung einer strikten Ausrichtung der Lebensführung an ihren Grund-sätzen entscheiden sich die Menschen für einen pragmatischen Umgang mit der Frage des Religionswechsels, wobei zumeist der Wunsch nach der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft – also die kollektive Dimension – und nicht etwa »Glaubensfragen« in lehrhafter oder praktischer Gestalt – die existenzielle Dimension – den Ausschlag für eine Konversion geben. Doch es lassen sich auch gewisse übergreifende Strukturen aufzeigen: als »passiver« Faktor einer Konversion der Druck der (islamischen oder christlichen) Mehrheitsgemeinschaft, als »aktiver« das Aufbegehren gegen überkommene Autoritäten, wie beispielsweise seitens junger Männer durch Übertritt zum Islam während der Kolonialzeit oder seitens junger Frauen zum – vornehmlich pentekostalen – Christentum in jüngerer Zeit. Bislang nur auf die urbanen Zentren begrenzt, deutet sich allerdings eine Verhärtung der kompetitiven Konstella-tionen zwischen Christentum und Islam an: auf der einen Seite pentekostale (protestantische) bzw. charismatische (katholische) Gruppen, die aggressive Missionstätigkeit mit Dämonenaustrei bungen und Heil(ung)sversprechen oder auch der Propagierung eines idealen Gesellschaftsmodells verbinden; auf der anderen Seite religiös und kulturell wahhabitisch sozialisierte, »arabisierte« Intellektuelle, die durch Bereitstellung von Stipendien zum Studium in arabischen Ländern, finanzielle Unterstützung von Mo­scheenbauten und intensive Präsenz in allen Medien ihre Bekehrungsstrategien umzusetzen versuchen. Dabei ist jedoch mit Blick auf die letztgenannten Akteure festzuhalten, dass sich ihr proselytischer Aktionismus vorrangig auf Muslime richtet – auf jene Mitglieder der muslimischen Gemeinschaft, die ihrer Meinung nach keine »richtigen« Gläubigen im Sinne der wahhabitischen Interpretation sind.



Tabea Scharrers Untersuchung von Konversionen in Ostafrika stellen ebenfalls Konversionserzählungen in den Mittelpunkt. Deren Analyse ermöglicht es, Bekehrungsvorgänge sowohl auf indivi-dueller als auch gesellschaftlicher Ebene nachzuvollziehen, da in ihnen gesellschaftliche Narrative über Konversion mit individuellen Er­fahrungen der Konvertiten verwoben sind. Dabei lassen sich vier narrative Muster der Konversion zum Islam herausarbeiten, die jeweils bestimmte Themenfelder dominant stellen: »Konversion als soziale Reorientierung« bringt die veränderte Position der Be­kehrten innerhalb neuer Netzwerke im Zusammenhang mit veränderten religiösen Praktiken und Überzeugungen zur Sprache; »Konversion als Grenzziehung« rekurriert in ähnlicher, wenngleich diesmal negativer Weise auf Fragen der Selbst-(Re-)Positionierung, wobei Aspekte von Zugehörigkeit und Ausgrenzung stark politisch konnotiert sind; »Konversion als moralische Festigung« findet in normativ aufgeladenen Fragen von Geschlechterrollen und dem Aushandeln gesellschaftlicher Entfaltungsmöglichkeiten ihren Resonanzraum; und »Konversion als intellektuelle Entscheidung«, das markanteste und stärkste, häufigste und deutungsmächtigste Narrativ, spiegelt den Einfluss der durch die verschiedenen »missionarischen« Akteure repräsentierten Wissenskulturen wider, die ihrerseits rezente Entwicklungen und veränderte Kräfteverteilungen auf dem »Konversionsmarkt« ³² abbilden. Individuelle und soziale Ebenen sind dabei insofern verschränkt, als sich die »Narrative der ›moralischen Festigung‹ und der ›intellektuellen Entscheidung‹ auf die Person des Konvertiten beziehen«, während »die beiden anderen Narrative der ›sozialen Reorientierung‹ und der ›Grenzziehung‹ soziale Netzwerke und die jeweilige Position des Konvertiten in den Mittelpunkt« rücken.³³

Vor allem zwei Besonderheiten lassen sich im Unterschied zu narrativen Mustern von Konversionserzählungen im europäischen Kontext feststellen: Zum einen gibt es zwar auch im ostafrikanischen Kontext eine dreiteilige Erzählstruktur (vorkonversionell – Konversion – nachkonversionell), aber es fehlt zumeist die Schilderung einer Krisenerfahrung, die zur Bekehrung geführt hat – zumindest ist sie von bloß untergeordneter Bedeutung. Zum anderen hat Religion sowohl vor als auch nach der Konversion eine recht zentrale Bedeutung – bis hin zu dem Punkt, dass die »Betonung der Religiosität […] Ausgangspunkt für das […] momentan stärkste Narrativ der ›Konversion als intellektuelle[r] Entscheidung‹« wird. ³⁴ Positiv gewendet, stechen die Prozesshaftigkeit des Religionswechsels und der abwägende Vergleich zwischen Herkunfts- und Zielreligion hervor, die gegenübergestellt werden, um den Übertritt argumentativ zu rechtfertigen und ausführlich zu be­gründen. Unter Gender-Perspektive betrachtet fällt auf, dass Frauen in ihren Erzählungen die Konversion vornehmlich als soziale Reorientierung und moralische Festigung begreifen, Männer hingegen eher als intellektuelle Entscheidung und als Grenzziehung mittels konsequenter Hinwendung zur muslimischen Gemeinschaft.

Die Konversionserzählungen lassen erst auf den zweiten Blick bzw. nur dann, wenn der (religions)politische Kontext einbezogen wird, erkennen, dass wir es im Vergleich zu Burkina Faso mit einer Situation zu tun haben, in der christliche und islamische Gemeinschaften – aber innerreligiös auch pentekostale und mainline-Kirchen auf der einen, Wahhabiten und Sufis auf der anderen Seite – in einem größeren Konkurrenzkampf stehen als andernorts, was sich letztlich auch in den Bekehrungsnarrativen niederschlägt. Dies ist zwar nicht ganz neu; die Auseinandersetzung um Fragen der Afrikanisierung des Islams bzw. der Reinigung des Islams von afrikanischen Elementen und später dann das Ringen mit dem Chris­tentum um religiöse Deutungshoheit und politischen Einfluss hat in manchen ostafrikanischen Regionen eine lange Geschichte. Aber seit den 1980er Jahren hat sich die Situation doch spürbar verschärft und inzwischen »zu einem interreligiösen Spannungsfeld [ge­führt], das in Afrika in der Art höchstens noch in einigen anderen Staaten, in denen wie in Nigeria weder Christen noch Muslime eine eindeutige Bevölkerungsmehrheit stellen, zu beobachten ist«³⁵. Das lässt sich nicht nur, aber vorrangig auf den Einfluss globaler Diskurse und Trends zurückführen, die dann vor Ort nochmals auf Konkurrenz fördernde Entwicklungen treffen. Was sich in Burkina Faso nur am Rande angedeutet hat, tritt in Ostafrika bei Weitem stärker in den Vordergrund, nämlich eine rigide Mobilisierung zur »Bekehrung« – islamischerseits insbesondere durch wahhabitische, christlicherseits vornehmlich durch pentekostale Aktivisten. Ob­jekte der jeweiligen Propaganda sind dabei nicht unbedingt in erster Linie die Angehörigen der anderen, sondern der je eigenen Religion, die zu »besseren« oder »wahren« Muslimen oder Christen gemacht werden sollen.

Für Ostafrika selbst waren dabei seit den 1980er Jahren insbesondere zwei von Südafrika aus agierende regionale Akteure von Bedeutung: der deutschstämmige Reinhard Bonnke mit seinen Crusades – »Kreuzzügen« in Gestalt aufwändig inszenierter Evangelisationskampagnen – und der 2005 verstorbene muslimische Prediger Ahmad Deedat. Die Konkurrenz insbesondere zwischen muslimischen »Reformern« und Vertretern der christlichen Pfingstkirchen hat auch insofern an Schärfe zuge-nommen, als bestimmte Propagandamethoden und Agitationstechniken insbesondere von muslimischer Seite kopiert und dann eigenständig weiterentwickelt werden. Dazu gehören u. a. die Straßenpredigt und öffentliche Veranstaltungen – analog den pente-kostalen Crusades und Massengottesdiensten –, aber auch die Be­reitstellung »prophetischer Medizin« oder eigens angebotener Ko­ranrezitationen zum Zweck der Heilung bzw. zur Bannung von Geis­tern – analog den pfingstlichen Heilungspraktiken (z. B. durch Handauflegen oder Be­schwörung des Namens Jesu) oder Dämonenaustreibungen. Insbesondere öffentliche Kundgebungen (mi­hadhara) sind dabei zum bedeutsamsten Instrument muslimischer Aktivisten geworden, die sich 1990 als Gruppe konstituiert haben und in Tanzania als »Muslim Bible Preachers« bekannt wurden. Tatsächlich vermeiden sie zur Selbstbezeichnung arabische Termini und nennen sich auf KiSwahili wahubiri – genauso, wie die Prediger der Pfingstkirchen. Im Mittelpunkt der durch emotionale Performanz gekennzeichneten Kundgebungen steht zumeist ein apologetischer Vergleich von Bibel und Koran mit dem Ziel, christliche Glaubensinhalte und Lehren zu »widerlegen«, wobei nicht selten auf analoge, nur unter umgekehrten Zeichen vorgenommene Versuche einer »Widerlegung« des Islams reagiert wird.³⁶

Nicht selten kommt es im Rahmen der mihadhara – wiederum analog zu den pentekostalen Crusades – auch zu spannungsreich inszenierten Bekehrungen. Dennoch geht es nicht (nur) und nicht in erster Linie darum, Konvertiten zu gewinnen. Wie die Analyse der Konversionsnarrative außerdem belegt, ist auf beiden Seiten die Frage der Propagierung des eigenen Glaubens aufs Engste mit wirtschaftlichen und politischen Ambitionen verzahnt. Insbesondere dürfen die Aktivitäten der »muslimischen Bibel-Prediger« nicht nur

»als Teil christlich-muslimischer Auseinandersetzungen [gesehen werden], sondern auch als Aspekt innermuslimischer Konflikte und als Versuch, die Muslime in Tansania gegen die vermeintliche Bedrohung durch die Chris­ten zu einen. Es geht […] also weniger um die Konversion von Christen, als vielmehr um die politische Auseinandersetzung mit ihnen und die politische Mobilisierung der Muslime mithilfe einer […] religiösen Argumentation.«³⁷



Nigeria wurde bereits als eines der Länder erwähnt, in denen ein besonders hohes »interreligiöses Spannungsfeld« besteht. Dies ist kaum zu bezweifeln, sieht man von einigen Regionen im Westen des Landes ab, wo es sogar zu christlich-muslimischen Amalgamierungen kommt, bei denen sich jenseits der Spannungen und Konflikte unter der Bezeichnung »Chrislam« eine neue religiöse Gemeinschaft zwischen den bzw. jenseits der beiden Religionen herausgebildet hat.³⁸ Ansonsten steht das Land, insbesondere der Norden, eher für interreligiöse Konflikte, religiös motivierte Ge­walt und Terror.

Dennoch spielt das Thema Konversion eine große Rolle, und sei es nur in Gestalt einer Bekehrungsrhetorik innerhalb Nigerias höchst kompetitiver dynamischer religiöser Ökonomie³⁹ mit ihrer politischen Spiritualität⁴⁰ – einem Markt, auf dem sich internationale religiöse Konzerne⁴¹ ebenso tummeln wie lokale und nationale spirituelle Unternehmer.⁴² Doch genaue Zahlen über tatsächliche Konversionen sind ebensowenig zu erhalten wie verlässliche Statistiken über Religionszugehörigkeit oder ethnische Affiliation; seit mehr als 60 Jahren finden sich in keinem Zensus entsprechende Erhebungen, um innergesellschaftliche Auseinandersetzungen im Zusammenhang mit daraus möglicherweise ab­leitbaren An­sprüchen zu vermeiden. Nigeria ist mit ca. 130 Mio. Einwohnern das zahlenmäßig größte Land der Welt, das in etwa zu gleichen Teilen aus Muslimen und aus Christen besteht; Angehörige anderer Religionen fallen quantitativ kaum noch ins Gewicht. Die nigerianische Verfassung erlaubt grundsätzlich die Propagierung des eigenen Glaubens ebenso wie den Religionswechsel (Chapter IV: Fundamental Rights, § 38. Abs. 1), aber beides ist mit hohen politischen Hypotheken belastet, die tief in die koloniale und vorkoloniale Geschichte des Landes zurückreichen.

Vom Fulani-jihâd und dem Sokoto-Kalifat war oben bereits die Rede; ein weiteres schweres Erbe ergibt sich aus der Kolonialgeschichte: Die Briten stützten nach der kolonialen Eroberung das marode Reich von Sokoto und nutzten es im Rahmen ihres Konzepts der Indirect Rule als Unterbau ihrer Kolonialverwaltungsstruktur, wobei die Präsenz christlicher Missionen in als islamisch geltenden Regionen grundsätzlich untersagt war oder nur in Ausnahmefällen geduldet wurde. Dies führte zu einer ungleichen Entwicklung zwischen dem nördlichen und den südlichen Teilen des Landes und einem entsprechenden Entwicklungsgefälle, das Ahmadu Bello (gest. 1966), der erste Premier der Northern Region, in den ersten Jahren nach der Unabhängigkeit 1960 unter anderem durch eine Modernisierungs- und Islamisierungspolitik auszugleichen versuchte. Unter dem Motto »Den Süden aufholen« versicherte er sich der finanziellen Unterstützung arabischer Länder – allen voran Saudi-Arabien – und förderte als Vizepräsident der Muslimischen Weltliga die Ausbreitung eines Islams wahhabitischer Spielart. Teil seiner Islamisierungskampagnen waren Großveranstaltungen, auf denen Hunderttausende ihren Übertritt zum Islam bekundeten; ⁴³ ob dies jedoch den Tatsachen entsprochen hat, dürfte ebenso fraglich sein wie die behaupteten Massenübertritte in der Folge der von Reinhard Bonnke auch und sogar in Nordnigeria veranstalteten Crusades ab den 1980er Jahren.

Die Katastrophe des nigerianischen Bürgerkriegs 1967–70 führte zunächst zu einer kurzlebigen Sensibilisierung gegenüber dem Problem interreligiöser (und allgemein interkommunaler) Spannungen, aber ab den 1980er Jahren wurde »Religion« neben der ethnischen und regional-kulturellen Zugehörigkeit zu einem, wenn nicht gar dem entscheidenden Faktor im Kampf um die Verteilung politischer Ämter und ökonomischer Ressourcen.⁴⁴ Hinzu kam eine religiöse Radikalisierung insbesondere jugend-licher Anhänger der beiden großen Religionen, die durch globale Ereignisse (die islamische Revolution im Iran; 9/11, »War on Terror« und Einmarsch in den Irak etc.), aber auch durch Entwicklungen in Nigeria (Mobilisierung neuer Gruppen islamischer »Reformer«, Einführung der Sharî’a in den nördlichen Bundesstaaten; Entstehung radikaler christlicher Gruppen, insbesondere im pentekostalen, evangelikalen und charismatischen Spektrum) zusätzliche Sprengkraft erhielten. Das Feld der interreligiösen Beziehungen ist zu einem Schlachtfeld geworden, wobei einige Besonderheiten zusätzlich zur Eskalation beitragen – so etwa neben dem Trend hin zum Apokalyptischen und Millenaristischen auf religiöser Ebene die große Bedeutung der Medien.⁴⁵ Am entscheidendsten jedoch ist, dass Diskurse und Ereignisse rund um das Thema »Bekehrung« inzwischen kaum noch außerhalb des Politischen verortet sind.

»The Nigerian case epitomizes how currently proselytization efforts are less a question of saving the unsaved, or vying for Muslim converts, and more about the Christianization (or Islamization) of public, not just private, life.«⁴⁶

So, wie radikale christliche Gruppen zunehmend eine Agenda entwerfen, die auf die christliche »Besetzung« des öffentlichen Raums auf Kosten religiöser und kultureller Vielfalt zielt, sind entsprechende islamische Bewegungen – inzwischen auch im Westen des Landes – darauf ausgerichtet, über den Transmissionsriemen religiöser Propaganda den sozio-ökonomischen Erfolg ihrer Anhängerschaft sicherzustellen.

Damit bekommt die Frage von Bekehrung und Religionswechsel in Nigeria ganz besondere Dimensionen. Die Grenzen zwischen den großen Religionsgemeinschaften scheinen auf den ersten Blick stärker abgeschottet zu sein als je zuvor, was jedoch nicht ausschließt, dass das in anderen Regionen Afrikas beobachtbare »religious shopping« – ein Begriff, der üblicherweise eher auf »west-liche« Kontexte angewandt wird⁴⁷ – sich hier ebenfalls zeigt.⁴⁸ Vor dem Hintergrund einer Komplementarität von religiös radikalem, teils militantem Exklusivismus einerseits, einer diffusen Fluidität auf dem Feld des Religionswechsels andererseits, findet Bekehrung statt im Kontext politisierter Religion sowie anhaltender religiöser Diversifikation in Gestalt dynamischer Formierung und Profilierung neuer wie älterer Kirchen, Pressure-Groups, Interessenverbände und aktivistischer Gruppierungen – allerdings in ganz spezifischer Weise. Als fundamentales Rationale deutet sich dabei ein radikaler Pragmatismus an, der im Kontext der prekären Situation des Landes in der postkolonialen Phase zwar nicht neu ist, aber hinsichtlich seiner konsequenten Umsetzung signifikant zugenommen hat: Es geht im elementarsten Sinne um die Sicherung des (Über-)Lebens, für das die Heilsversprechen der Sharî’a wie die des Gospel of Prosperity einen glücksverheißenden Horizont, ihre jeweiligen Agenten und Agenturen ein schützendes Dach zu bieten scheinen. Insofern ist am ehesten ein »Konversions«-Trend weg von überkommenen hin zu radikaleren Ausdrucksformen der je eigenen Religion, also grob gesprochen: von den mainline-Kirchen zu den Pentekostalen, vom afrikanischen Islam hin zum »reformierten« Islam festzustellen.

Die Selbstreferenzialität der Bekehrungsintention spiegelt zu­gleich die Selbstreferenzialität der jeweiligen Akteure, die jenseits der religiös medialisierten, exklusivistischen Interessenssicherung der eigenen Gruppe kaum noch Interesse an einem gesellschaft-lichen Dialog aufbringen.



In manchen Ländern Afrikas südlich der Sahara bestimmt der eingangs erwähnte »Krieg der Zahlen« die mediale Auseinandersetzung zwischen Christen und Muslimen. Dies beschäftigt auch außenstehende Beobachter. In der Regel werden Statistiken, die von einem Wachstum des Islams auf Kosten des Christentums ausgehen, nicht für belastbar gehalten; umgekehrt dürften aber auch Meldungen über massenhafte Übertritte vom Islam zum Christentum mit Vorsicht zu genießen sein. Ganz aktuell wirbt Brill auf seiner Website mit einem Demo-Video für die Funktionalität der »World Religion Database« am Beispiel der Frage »What will be the largest religion in Nigeria in 2050?«. Das Ergebnis: Für 2050 wird vermutet, dass das Christentum die größte Religion in Nigeria sein wird – mit geschätzten 211.899.762 gegenüber 211.000.000 Anhängern entsprechend 48,12 gegenüber 47,92 Prozent der Gesamtbevölkerung. ⁴⁹ So vorsichtig und sorgfältig wie verantwortungsvoll recherchiert und somit durchaus belastbar diese Schätzungen auch sein mögen, bleibt ihr Aussagewert doch recht begrenzt. Oft vermögen nur »dichte Beschreibungen« filigraner ethnographischer Studien, die über einen langen Zeitraum hinweg durchgeführt werden, das einsichtig zu machen, was religiöse Statistiken nicht zeigen können – wie beispielsweise religiöse Mobilität, Phänomene der »reversiblen« Konversionen, oder Überlagerungen zwischen verschiedenen Religionen. ⁵⁰

Selbstverständlich wird damit nicht infrage gestellt, dass Konversionen auch stabil und andauernd sein können, und kleinere oder größere »Massenbekehrungen« mögen ebenfalls vorkommen. Wie eine Studie über den Islam im Igboland gezeigt hat,⁵¹ sind auch vermeintlich monoreligiöse Regionen oftmals über einen längeren Zeitraum hinweg bereits von größerer religiöser Diversität ge­prägt, als landläufig angenommen – und zwar nicht nur aufgrund von Migration, sondern auch durch Konversion.

Mit Konversionen wird in vielen Ländern Afrikas südlich der Sahara Politik gemacht, und manchmal kann Bekehrung auch gar nichts mit Religion zu tun haben, sondern ganz anderen – bisweilen kriminellen – Zwecken dienen; so etwa, wenn sich Warlords und Gangster gegen eine religiöse Elite unter dem Deckmantel der konkurrierenden Religion zusammenzuschließen.⁵² Dort, wo zwischen christlichen und muslimischen Gemeinschaften Spannungen bestehen, entwickelt sich nicht selten eine ganz bestimmte interreligiöse »Konversionskultur«⁵³, die gerade in der erbitterten Konkurrenz über die Religionen hinweg mehr Gemeinsamkeiten aufweist, als den jeweiligen Antagonisten bewusst sein mag. Hinsichtlich der Frage nach der Konversion im Sinne eines Religionswechsels trifft die Beobachtung zu, dass es überhaupt nicht um den Akt der Konversion selbst geht, sondern darum, die Bekehrungs-intention, also die Absicht des Proselytismus, dezidiert zum Ausdruck zu bringen⁵⁴ – und zwar mit großem performativen Aufwand und nach allen Regeln der Kunst öffentlich inszeniert und (massen)medial kommuniziert. Dass diese Tendenz für das fried-liche Zusammenleben innerhalb eines religiös pluralen Gemeinwesens nicht unerhebliche Herausforderungen, wenn nicht gar Be­drohungen mit sich bringt, liegt auf der Hand.



Against the background of fuzzy statistics on religious denominations and the growth of the main competing religions in Africa, Christianity and Islam, conversion and the change of religious affiliation are positioned in a highly contested field. Whereas case studies from Burkina Faso point to a high degree of religious mobility and an overlapping of religious identities, growing tensions between varieties of radical »reformed« Islam and dynamic expressions of revivalist Christianity affect the situation in East Africa. The situation is even more tenuous in Nigeria, one of the most conflicting inter-religious fields in Africa as to Christian-Muslim relations. Here, the »converting culture« is characterized by confron-tational performances of proselytization propaganda aiming primarily at the Christianization/Islamization of the public life and pushing a political agenda on behalf of the respective religious constituencies. This may bring about major challenges for peaceful coexistence in multi-religious polities.

Fussnoten:

1) Vgl. z. B. BThZ 27/1 (2010), Transformationsprozesse im globalen Christentum und ihre Auswirkungen auf Europa.
2) S. z. B. https://muslimstatistics.wordpress.com/2012/12/14/al-jazeerah-6-million-muslims-convert-to-christianity-in-africa-each-year/, aufgerufen am 26.07.2013.
3) W. Lienemann, Einführung, in: C. Lienemann-Perrin/W. Lienemann (Hrsg.), Religiöse Grenzüberschreitungen. Studien zu Bekehrung, Konfessions- und Religionswechsel, Wiesbaden 2012, 4, Anm. 4; ausführlicher 25–28.
4) J. Slomp, Islammission: Bekehrungsintention oder Dialog? In: ZMiss 9 (1983), 168–174.
5) M. Reinkowski, Konversion zum Islam, in: Evangelische Theologie 70/1 (2010), 48–62: 54.
6) R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period, Ann Arbor 1979; ders., Conversion to Islam and the Emergence of a Muslim Society in Iran, in: N. Levtzion (Hrsg.), Conversion to Islam, New York/London 1979, 30–51.
7) H. Fisher, Conversion Reconsidered, in: Africa 43 (1973), 27–40: 31.
8) E. B. Blanckmeister, »Di:n wa dawla«. Islam, Politik und Ethnizität im Hausaland und in Adamawa, Emsdetten 1989.
9) J. Azumah, Boko Haram in Retrospect, in: Islam and Christian-Muslim Relations 26/1 (2015), 33–52: 35 f.
10) W. Lienemann, Historische Voraussetzungen von Bekehrung und Religionswechsel, in: C. Lienemann-Perrin/W. Lienemann (Hrsg.), Religiöse Grenzüberschreitungen (s. Anm. 3), 356–369: 367 f.
11) J. D. Y. Peel, Aladura – a Religious Movement among the Yoruba, London 1968.
12) R. Horton, African Conversion, in: Africa 41/2 (1971), 85–108.
13) A. a. O., 101.
14) H. Fisher, The Juggernaut’s Apologia: Conversion to Islam in Black Africa, in: Africa 55/2 (1985), 153–173.
15) Vgl. H. Fisher, Conversion Reconsidered (s. Anm. 7).
16) C. Ifeka-Moeller, White Power: Social-Structural Factors in Conversion to Christianity, Eastern Nigeria, 1921–1966, in: Canadian Journal of African Studies 8/1 (1974), 55–72: 59.
17) J. Goody, Religion, Social Change and the Sociology of Conversion, in: Ders. (Hrsg.), Changing Social Structure in Ghana, London 1975, 91–106: 106.
18) M. Hermansen, Conversion to Islam in Theological and Historical Perspectives, in: L. Rambo/C. E. Farhadian (Hrsg.), The Oxford Handbook of Religious Conversion, Oxford u. a. 2014, 632–666: 642.
19) G. Thomas, Growing in Christian Faith and Unity: Conversion, Adherence, and Propagation of the Word of God in Colonial and Post-Colonial Anglophone Cameroon, in: C. Lienemann-Perrin/W. Lienemann (Hrsg.), Religiöse Grenzüberschreitungen (s. Anm. 3), 323–355: 353.
20) T. Scharrer, Konversion in Ostafrika im Spannungsfeld zwischen islamischer und christlicher Mission, in: Historische Anthropologie 15/1 (2007), 118–125: 121 f.; dies., Narrative islamischer Konversion. Biographische Erzählungen konvertierter Muslime in Ostafrika, Bielefeld 2013, 15 f.
21) M. Wohlrab-Sahr/V. Krech/H. Knoblauch, Religiöse Bekehrung in soziologischer Perspektive, in: Dies. (Hrsg.), Religiöse Konversion. Systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive, Konstanz 1998, 7–43; M. Wohlrab-Sahr, Konversion zum Islam in Deutschland und den USA, Frankfurt a. M. 1999; K. van Nieuwkerk, »Conversion« to Islam and the Construction of a Pious Self, in: L. Rambo/C. E. Farhadian (Hrsg.), The Oxford Handbook (s. Anm. 18), 667–705.
22) C. Lienemann-Perrin, Tagungsbilanz und Abschlussgespräch, in: C. Elsas (Hrsg.), Interreligiöse Verständigung zu Glaubensverbreitung und Religionswechsel, Berlin 2010, 383–390: 383 f.
23) H. Wrogemann, Missionarischer Islam und gesellschaftlicher Dialog, Frankfurt a. M. 2006.
24) R. Loimeier, Gibt es eine »islamische« Mission?, in: R. Habermas/R. Hölzl (Hrsg.), Mission global, Köln u. a. 2014, 327–342: 331.
25) A. a. O., 329.
26) S. A. Kadayifci-Orellana, Da’wah and Religious Freedom in Islam, in: I. U. Dalferth/M. Ch. Rodgers (Hrsg.), Conversion, Tübingen 2013, 64–67: 64.
27) K. Langewiesche, Religiöse Identitäten in Bewegung, in: Historische Anthropologie 15/1 (2007), 65–81: 65.
28) K. Langewiesche, Mobilité religieuse. Changements religieux au Burkina Faso, Hamburg u. a. 2003.
29) K. Langewiesche, Des conversions réversibles. Études de cas dans le nord-ouest du Burkina Faso, Journal des Africanistes 68/1–2 (1998), 47–65.
30) K. Langewiesche, Religiöse Identitäten (s. Anm. 27), 80.
31) K. Langewiesche, Religiöse Mobilität. Konversionen und religiöser Wandel in Burkina Faso, Paideuma 51 (2005), 67–88: 78.
32) Chanfi Ahmed, zit. nach T. Scharrer, Konversion (s. Anm. 20), 118, Anm. 2.
33) T. Scharrer, Narrative (s. Anm. 20), 365.
34) A. a. O., 362; T. Scharrer, Konversion (s. Anm. 20), 124 f.
35) A. a. O., 118 f.
36) J. M. Mutei, Mihadhara as a Method of Islamic Da’wah in Kenya, Nairobi 2012; T. J. Ndaluka, Religious Discourse, Social Cohesion and Conflict: Muslim-Christian Relations in Tanzania, Münster 2012.
37) R. Loimeier, Gibt es (s. Anm. 24), 342; vgl. auch ders., Perceptions of Marginalization, in: R. Otayek/B. Soares (Hrsg.), Islam and Muslim Politics in Africa, New York 2007, 137–156.
38) http://leiden-islamblog.nl/articles/chrislam-defying-nigerias-religious-boundaries, aufgerufen am 26.07.2015. Angekündigt ist die Veröffentlichung der Anfang 2015 erfolgreich verteidigten Dissertation von C. Williams, Interreligious Encounter in a West African City: A Study of Multiple Religious Belonging and Identity Among the Yorùbá of Ogbómòsó, Nigeria.
39) M. Kukah; s. R. I. J. Hackett, Revisiting Proselytization in the African Context: Uganda and Nigeria Compared, in: C. Lienemann-Perrin/W. Lienemann (Hrsg.), Religiöse Grenzüberschreitungen (s. Anm. 3), 820–833: 826.
40) R. Marshall, Political Spiritualities, Chicago 2009.
41) L. Fourchard u. a. (Hrsg.), Entreprises Religieuses Transnationales en Afrique de l’Ouest, Paris 2005.
42) M. Ojo, Nigerian Pentecostalism and Transnational Religious Networks in West African Coastal Regions, in: a. a. O., 395–416: 400 f.404.
43) J. N. Paden, Ahmadu Bello, Sardauna of Sokoto, London u. a. 1986.
44) J. N. Paden, Faith and Politics in Nigeria, Washington 2008; T. Falola, Violence in Nigeria, Rochester u. a. 2009; ders./M. H. Kukah, Religious Militancy and Self-Assertion, Aldershot u. a. 1996; M. H. Kukah, Religion, Politics and Power in Northern Nigeria, Ibadan u. a. 1994.
45) R. I. J. Hackett, Revisiting (s. Anm. 39), 830 f.; ders./B. Soares (Hrsg.), New Media and Religious Transformations in Africa, Bloomington 2012.
46) R. I. J. Hackett, Revisiting (s. Anm. 39), 831.
47) Vgl. C. E. Norman, Reading Foodways as Faithways in Contemporary America, in: C. H. Lippy (Hrsg.), Faith in America, Bd. 2, Westport u. a. 2006, 213–236: 217.
48) R. Marshall, Political (s. Anm. 40), 8.
49) http://www.brill.com/publications/online-resources/world-religion-database?utm_campaign=5927140_15+July+Religious+News&utm_medium=email&utm_source=Brill&dm_i=25XA,3J1ES,IS4591,CNE2J,1, aufgerufen am 26.07.2015.
50) K. Langewiesche, Le dialogue interreligieux au service du développement, in: Bulletin de l’APAD 33 (2011): 5 (apad-4087-33-le-dialogue-interreligieux-au-service-du-developpement.pdf, aufgerufen am 26.07.2015).
51) E. Uchendu, Dawn for Islam in Eastern Nigeria, Berlin 2011.
52) M.-A. P. de Montclos, Conversion to Islam and Modernity in Nigeria: A View from the Underworld, in: Africa Today 54/4 (2008), 71–87.
53) Zum Begriff s. D. Washburg/A. K. Reinhart (Hrsg.), Converting Cultures, Leiden u. a. 2007.
54) R. I. J. Hackett, Revisiting (s. Anm. 39), 833.

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