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Ausgabe: | Dezember/2015 |
Spalte: | 1407–1411 |
Kategorie: | Dogmen- und Theologiegeschichte |
Autor/Hrsg.: | Jaspert, Bernd |
Titel/Untertitel: | Christliche Frömmigkeit. Studien und Texte zu ihrer Geschichte. 2 Bde. |
Verlag: | Nordhausen: Verlag Traugott Bautz. Bd.1: Von den Anfängen bis zum 15. Jahrhundert. 2., verb. u. erg. Aufl. 2013. (3., verb. u. erg. Aufl. 2014). XI, 483 S. Kart. EUR 30,00. ISBN 978-3-88309-768-8. Bd. 2 (3 Teile): Vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart. 2014. XXII, 1540 S. Kart. EUR 90,00. ISBN 978-3-88309-826-5. |
Rezensent: | Hubertus Lutterbach |
Der langjährige Stellvertretende Direktor der Evangelischen Akademie Hofgeismar Bernd Jaspert, der überdies jahrzehntelang als Pfarrer und über viele Jahre hinweg als Lehrbeauftragter im Fach Kirchengeschichte an der Universität Marburg tätig war, legt eine äußerst umfängliche Publikation vor. Sie fällt mit seinem 70. Geburtstag zusammen und darf als Ausdruck einer persönlichen Lebensbilanz gelesen werden, die zudem wissenschaftlichen Ansprüchen gerecht werden will.
Inhaltlich geht es J. um die vornehmlich auf den Westen bezogene Geschichte der christlichen Frömmigkeit über 2000 Jahre hinweg. Dabei versteht er unter »Frömmigkeit« den »gelebten Glauben, wie er sich zu unterschiedlichen Zeiten, an verschiedenen Orten, in diversen Kirchen, christlichen Gruppen und Einzelgängern vom Neuen Testament bis zur Gegenwart zeigt« (I 87). Auf seine Kosten kommt bei der Lektüre, wer als Geschichte der Frömmigkeit einen diachron angeordneten Überblick erstrangig über »fromme Christen« erwartet, die »eine bemerkenswerte Lebensgeschichte hatten und […] entsprechende [schriftliche] Zeugnisse hinterließen« (II 2).
J. legt sein historisches Panorama in zwei voluminösen Bänden vor. Bd. 1 umfasst zwei Teile. Teil 1 bietet über eine 80-seitige Einführung »Frömmigkeit und Geschichte« (Kapitel 1) hinaus vier Kapitel, die die Frömmigkeit zwischen den neutestamentlichen Anfängen und dem Spätmittelalter vorstellen:
Kapitel 2 »Frömmigkeit der ersten Christen«, Kapitel 3 »Christliche Frömmigkeit in der Alten Kirche bis zum 6. Jahrhundert« und Kapitel 4 »Christliche Frömmigkeit im Mittelalter bis zum 15. Jahrhundert«. In Teil 2 fügt J. eine ins Deutsche übersetzte Sammlung von Quellentexten an, welche sich auf seine in Teil 1 behandelten Persönlichkeiten beziehen und deren Auffassungen von Frömmigkeit unmittelbar zugänglich machen sollen. J.s Mühen um äußerste Wissenschaftlichkeit spiegelt sich über die zahlreichen umfänglichen Fußnoten im Darstellungsteil hinaus auch im umfangreichen Quellen- und Literaturverzeichnis sowie im detailliert ausgearbeiteten Register wider. Während dieser Anhang mehr als 120 Seiten umfasst, belaufen sich der diachrone Überblick in Teil 1 (ohne die Einführung) auf knapp 200 Seiten und Teil 2 »Texte« auf etwa 70 Seiten.
Bd. 2 ist in drei Teilbände untergliedert. Teilbd. 1 (= Teil 1) bietet die Fortsetzung des diachronen Überblicks und behandelt in Kapitel 5 (die Kapitel-zählung aus Bd. 1, Teil 1 wird fortgesetzt) »Christliche Frömmigkeit in der Reformationszeit und im Konfessionellen Zeitalter«, in Kapitel 6 »Christliche Frömmigkeit in der Neuzeit bis zum Ende des 19. Jahrhunderts« und in Kapitel 7 »Christliche Frömmigkeit im 20. Jahrhundert«. Das abschließende Kapitel 8 widmet sich der »Frömmigkeit in der Zukunft«. Bd. 2, Teilbd. 2 (= Teil 2) bietet die »Texte«, also die Sammlung der ins Deutsche übersetzten Primärquellentexte zu den in Teilbd. 1 vorgestellten Gestalten der Frömmigkeitsgeschichte. Bd. 2, Teilbd. 3 (= Teil 3) umfasst den Literatur- und Registerteil zu den beiden vorangegangenen Teilbänden. Insgesamt beläuft sich der Teilbd. 1 mit dem diachronen Überblick auf etwa 750 Seiten, der Teilbd. 2 mit den Primärquellentexten auf etwa 500 Seiten und der Teilbd. 3 mit dem Literatur- und Registerteil auf etwa 250 Seiten.
Angesichts des Umfangs der Publikation und ihres hohen Anspruchs sei unter inhaltlichen Gesichtspunkten eingehend reflektiert, wie das vorgelegte wissenschaftliche Konvolut angelegt ist, welche Schwerpunkte es verfolgt und was für einen Gewinn der Leser aus der Lektüre zieht.
Bereits in J.s Ausführungen zur Frömmigkeit im Neuen Testament wird deutlich, dass es ihm unter dem Stichwort »Frömmigkeit« als Erstes um Glaubensüberzeugungen geht: Wer ist Jesus für die Urgemeinde? Welche Würdeprädikate werden ihm von wem und aus welchen Gründen zugesprochen? Wie lässt sich das Verhältnis vom irdischen Jesus zum erhöhten Christus beschreiben? Im Ergebnis hält J. fest (ohne dass er die Bergpredigt oder die Werke der Barmherzigkeit auch nur erwähnt, dafür aber den Jakobusbrief umfänglich ausbreitet): »Der Fromme ist nach urchristlicher Auffassung der sich in seinem Denken und Handeln nach Gott richtende Mensch.« (I 96) Oder als »Ergebnis« des gesamten Kapitels: »Alles, was der Christ tut, zum Beispiel in der Tat der Nächstenliebe, geschieht um Gottes willen, nicht um seiner selbst willen; nicht um heilig zu werden, sondern um heilig zu bleiben [Hervorh. B. J.]. So verstanden ist christliche Frömmigkeit als Gottesdienst kein Menschendienst und schon gar kein Verdienst des Menschen vor Gott.« (I 111)
In ähnlicher Weise bieten auch die übrigen Kapitel des Buches einen Überblick über die (oftmals eher grundsätzliche) Auffassung von Frömmigkeit, wie sie ausgewählte Einzelpersonen oder – seltener – Einzelgruppen vertreten. Die behandelten Einzelpersönlichkeiten würdigt J. meist mit einem abschließenden tabellarischen Kurzüberblick zu ihrem Leben. So konzentriert sich das auf die Spätantike bezogene Kapitel 3 schwerpunktartig auf die frühen Gemeindeordnungen, die Apostolischen Väter sowie die Hauptvertreter des Anachoreten- und Mönchtums (Antonius, Pachomius, Basilius von Caesaraea und Evagrius Ponticus). Kapitel 4, das die Frömmigkeit im gesamten Mittelalter behandelt, kontrastiert eine »monastische Frömmigkeit« und eine »weltliche Frömmigkeit«: Augustinus, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia zählt er zur einen Richtung, Bernhard von Clairvaux, Franziskus von Assisi, Elisabeth von Thüringen oder Thomas von Kempen ebenso wie die eigens erwähnte »Frömmigkeitstheologie« zur anderen.
Ohne dass es hier möglich ist, alle von J. verfolgten Themenschwerpunkte in Bd. 2 vorzustellen, sei zumindest hervorgehoben, dass er seit der Reformationszeit jeweils zwischen den Vertretern »katholischer Frömmigkeit« und »evangelischer Frömmigkeit« unterscheidet. Wie sich am Beispiel der von J. für das »konfessionelle Zeitalter« ausgewählten Persönlichkeiten aufweisen lässt, stellt er im Blick auf beide konfessionellen Grundrichtungen vor allem Theologen vor, denen ein gewisser Hang zu einer mystischen Frömmigkeit eigen ist: auf der einen Seite Desiderius von Rotterdam, Ignatius von Loyola, Teresa von Avila und Franz von Sales, auf der anderen Seite Valentin Weigel, Johann Arndt, Philipp Nicolai und Paul Gerhardt. Eine mystisch geprägte Frömmigkeit scheint J. auch bei der Auswahl seiner Persönlichkeiten zwischen dem 18. und 20. Jh. geleitet zu haben. So wählt er beispielsweise für das 20. Jh. evangelischerseits Karl Barth, Dag Hammarskjöld, Dietrich Bonhoeffer und Dorothee Sölle, katholischerseits Johannes XXIII., Karl Rahner und Julius Döpfner. Nicht zuletzt gilt diese Schwerpunktsetzung für die beiläufig mitberücksichtigte orthodoxe oder anglikanische Frömmigkeit.
Ausdrückliche Hervorhebung verdienen die Primärquellentexte, die J. zu jedem der von ihm behandelten Theologen anfügt. So finden sich in den Quellenteilen der beiden Bände frömmigkeitsbezogene Originaltexte in Ausschnitten und in zumeist bereits vorliegenden deutschsprachigen Übersetzungen. Diese Zeugnisse verleiten zum langsamen Durchblättern und auch zum Staunen. Freilich benötigt der Leser erhebliches Vorwissen, damit die Texte zu ihm »sprechen«.
J. selbst verweist auf die notwendige inhaltliche Begrenztheit seiner aus vier Büchern bestehenden Publikation: »Eine absolut gültige, in ihrem Ansatz, ihrer Durchführung und ihrer Konsequenz überzeugende, weil in sich lückenlose und logische Frömmigkeitsgeschichte gibt es also nicht. Denn kein Mensch überschaut jemals die Geschichte ganz, auch nicht die Geschichte der Frömmigkeit. Das kann nur Gott.« (I 83) Ebenso wie der über 2000-seitige Umfang seines Werkes deutet die zitierte Aussage, die J. übrigens allein in seiner Einführung »Frömmigkeit und Geschichte« bereits zehn Mal variantenreich wiederholt, darauf hin, dass ihm eine handhabbare und an klaren historischen Prämissen ausgerichtete Kriteriologie für seine Darstellung letztlich fehlt.
Tatsächlich besteht das Kernproblem der vorgelegten Publikation darin, dass J. für seine vorgeblich kirchenhistorische Darstellung eine rundweg systematisch-theologische Gesamtperspektive wählt. Sie führt ihn vor die in einem Geschichtswerk niemals vermutete, doch für seine Präsentation höchst relevante Frage: »Inwieweit entspricht die [je] aktuelle Frömmigkeit diesem unveränderlichen Evangelium [sic]?« (I 163) Von vornherein wird man hier einwerfen müssen, dass es aus historischer (und konstrukti-vistischer) Perspektive unmöglich ist, von einem in sich »unver-änderlichen Evangelium« zu sprechen. Selbst wenn es sich durch die Jahrhunderte um die stets gleiche Textbasis handelte, fassen die unterschiedlichen Rezipienten dieses Fundament aufgrund ihrer je zeit- und ortsspezifischen Lebenssituationen doch jeweils anders auf. Schärfer noch: Was J. für das »unveränderliche Evangelium« hält, entspricht zutiefst seiner eigenen subjektiven Auffassung. Immerhin gibt sich sein jaspert-spezifischer Bezugsrahmen beinahe auf jeder Seite seines Werkes zu erkennen: Akademie-dozent, (Kultur-)Protestant, Freund einer innenorientierten und möglichst christozentrischen Frömmigkeit mit aufgeklärtem Anspruch!
Die Konsequenzen seines Festhaltens am »unveränderlichen Evangelium« sind für seine Darstellung der Frömmigkeitsgeschichte von hoher Brisanz: All den aus heutiger Sicht »dunklen« Ausprägungen der Frömmigkeitsgeschichte, die J. nicht im Einklang mit seiner Auffassung vom »unveränderlichen Evangelium« sieht, spricht er das Gütezeichen der christlichen Frömmigkeit ab: »Jedenfalls hat sich die Frömmigkeit – ganz gleich, zu welcher Zeit– dem Evangelium und nicht das Evangelium der Frömmigkeit unterzuordnen. Man könnte auch sagen: Wo die Frömmigkeit nicht mehr das Evangelium widerspiegelt, ist sie nicht mehr christlich.« (I 163) Ohne weitere Reflexion versteht J. Themen wie Zwangsmission, Kreuzzugsbewegung, Inquisition etc. nicht als Ausdruck der »christlichen Frömmigkeit« und lässt sie deshalb unberücksichtigt. Mehr noch: J. räumt der Periode zwischen 550 und 1100 kaum mehr als 20 Seiten seiner Gesamtdarstellung ein, von denen die meisten auf den Abt und Bischof Hrabanus Maurus entfallen. Bedeutet diese Darstellungslücke etwa, dass die Christen im Frühmittelalter keine »christliche Frömmigkeit« praktiziert haben, weil sie nach dem Untergang des Imperium Romanum keine Reflexionstheologie mehr betrieben, sondern ein stark rituell geprägtes Christentum lebten?!
Auch bewirkt J.s Fixierung auf das »unveränderliche Evangelium« eine keineswegs auf das Mittelalter begrenzte Geringschätzung voraufgeklärter Frömmigkeitsweisen. So lässt er etwa bei seinen Ausführungen zum Gebet in einer bestimmten Schrift Luthers seine grundlegende Abwertung des »körperlichen Gebets« durchklingen: Für Luther sei das Gebet »nicht nur ein äußerlicher Vorgang, womöglich mit Worten aus der Tradition der Kirche [sic]« gewesen, sondern ein »Herzensanliegen« (II 30). Auch gegenüber einer Frömmigkeit, die sich Ausdrucksweisen der – religionswissenschaftlich so genannten – kosmischen Religiosität bedient oder alles Heil von den Bildern erwartet, geht er reflexartig auf Distanz: »Das Christentum des 17. Jahrhunderts […] war […] auch von einem enormen Glaubenseifer gekennzeichnet, der nicht selten die Grenzen des Christlichen überstieg und ins Magische abdriftete« (II 312 f.).
Ausdrücklich äußert J., dass er sinnenbetonte Ausdrucksweisen der Frömmigkeit aus Platzgründen unberücksichtigt lässt. Nichtsdestoweniger stellt sich die Frage, ob er der Frömmigkeit, wie sie sich in Architektur, Bildern, Tanz, Musik oder Liturgie artikuliert, vor allem deshalb fast keine Rolle zubilligt, weil sie in seinem »unveränderlichen Evangelium« nur eine marginale Rolle spielt. Zwar findet diese künstlerisch zum Ausdruck gebrachte Frömmigkeit in den Schriften des Alten Testaments sogar häufige Erwähnung. Doch deutet alles darauf hin, dass J. das Alte Testament als Teil der christlichen Frömmigkeit nur in jenen Aspekten rezipiert, die auch in die Texte des Neuen Testaments eingegangen sind (Propheten, Psalmengesang etc.). Jedenfalls berücksichtigt er fast nichts von jenen aus heutiger Sicht »sperrigen« und in den Texten des Neuen Testaments ausgesparten Phänomenen der alttestamentlichen Überlieferung, selbst wenn sie in der christlichen Frömmigkeit zu prominentem Einfluss gelangten (Paradigma der kultischen Reinheit als frömmigkeitsprägendes Leitprinzip weit über das Mittelalter hinaus; Salbungsfrömmigkeit etc.) und ihnen der Theologe und Historiker Raymund Kottje sogar eine (von J. nirgends genannte) Monographie gewidmet hat.
Frömmigkeit, so die leitende Option von J., umfasse beides: das theologische Denken und das gläubige Handeln. Im Rahmen des von ihm beanspruchten »integralen Glaubensbegriffes« versteht er »Lehre und Leben, Glauben und Handeln, Theologie und Frömmigkeit« als zusammengehörig (I 106). Nimmt man als Leser von J.s Gesamtwerk diese Sicht zum Maßstab, stellt sich ein umso größeres Bedauern darüber ein, dass J. seine Überzeugung vom »unveränderlichen Evangelium« so hoch ansetzt, dass er die sozio-demographischen Bedingtheiten der Frömmigkeit in den behandelten Epochen (Bevölkerungszahl, Siedlungsweisen etc.) ebenso kursorisch abhandelt wie andere kulturgeschichtlich relevante Faktoren (Klima, Bildung, Mann-Frau-Verhältnis, innerer und äußerer Mensch, vor- und nachaufgeklärtes Weltverstehen etc.), die das Weltverstehen – und darin eingeschlossen die jeweilige Rezeption des Evangeliums – von Menschen einer bestimmten Epoche prägen.
Hätte J. die exemplarisch benannten Phänomene stärker in seine Diachronik einbezogen, wäre es für ihn unmöglich gewesen, als Fazit seiner mit historischem Anspruch präsentierten Gesamtdarstellung zu betonen, dass »der Glaube […] einige Konstanten durch alle Zeiten hindurch behielt, etwa dass Gott in all seiner Unbegreiflichkeit den Menschen gnädig und gut ist wie ein echter Vater zu seinen Kindern.« (II 768) Abgesehen davon, dass J. hier als Kirchengeschichtler einmal mehr zum Opfer seiner systematisch-theologischen Postulate wird, ist seine Aussage historisch schlichtweg falsch. Man erinnere sich allein an die für die (früh-)mittelalterliche Frömmigkeit leitende Gottesvorstellung, aus der sich die mittelalterliche Kindertauftheologie ebenso herleitet wie das zeitgenössische Bußwesen, die Bruderschaftsfrömmigkeit ebenso wie die klöster-lichen Gebetsverbrüderungen: »Deus, qui nullum peccatum impunitum dimittit!«
Noch manch andere von J.s methodischen Grundentscheidungen müsste kritisch auf den Prüfstand gehoben werden. Exemplarisch genannt seien sein Rekurs auf die Unterscheidung von Elite- und Volksfrömmigkeit (z. B. I 209 f.; II 229) oder seine höchst subjektiven Bewertungen der Frömmigkeit ganzer Epochen (z. B. I 214–216; II 311). Denn auch im Rahmen dieser Urteile erweist sich die Idee vom »unveränderlichen Evangelium« als virulent.
Am Ende bleibt unklar, an welche Adressaten sich J.s Publikation eigentlich richtet. Für Fachtheologen oder -historiker bietet sie nur wenig Neues, dafür aber umso mehr verstörende methodische Prämissen. Für Studierende, »Hobby-Theologen« oder »Freizeit-Historiker« ist die Darstellung viel zu additiv und ohne wirklichen »roten Faden« – einmal abgesehen davon, dass viele Seiten in den Darstellungsteilen bis zur Hälfte mit Fußnoten gefüllt sind, die oft alles und jedes aufführen, was zu einem Autor oder zu einem historischen Zusammenhang geschrieben worden ist. Schließlich geht für jeden Leser und jede Leserin mit der Lektüre des Werkes die Traurigkeit über die vielen christlichen Einzelpersonen und Gruppierungen einher, denen J. das Prädikat »Christliche Frömmigkeit« von vornherein abspricht. So bleibt das 2030-Seiten-Werk doch eher eine bewundernswürdige Lebensbilanz auf einer breiten Literaturbasis als ein wissenschaftliches Opus magnum.