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Ausgabe:

Dezember/2015

Spalte:

1329–1348

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Karl-Wilhelm Niebuhr

Titel/Untertitel:

Gerechtigkeit und Rechtfertigung bei Matthäus und Jakobus


Eine Herausforderung für gegenwärtige lutherische Hermeneutik in globalen Kontexten

I Lutherische Hermeneutik heute

»Dass allein die Schrift regiert«, hatte Martin Luther im Jahr 1520 gefordert.1 In welchem Sinn gilt das heute, 500 Jahre nach der Reformation, im Blick auf die lutherischen Kirchen weltweit? Knapp die Hälfte aller lutherischen Christen leben heute außerhalb Westeuropas und Nordamerikas, und wenn man die Zahl der Mitgliedskirchen im Lutherischen Weltbund zugrunde legt, sind es mehr als die Hälfte. Wer ernsthaft fragen will, inwiefern das lutherische sola scriptura heute noch gilt, und zwar nicht nur als Losung, sondern realiter, der kann die Realität lutherischer Kirchen weltweit nicht einfach beiseite lassen. Wenn nach evangelischer Überzeugung die Heilige Schrift Maßstab und Leitlinie für alle Äußerungen christlicher Lehre und kirchlichen Lebens sein soll, dann muss sich das auch empirisch zeigen lassen, und zwar, wie es den lutherischen Bekenntnisschriften entspricht, in erster Linie an der Predigt des Evangeliums durch Wort und Sakrament (CA VII), wofür nach lutherischem Verständnis allerdings nicht nur der Pfarrer, sondern jeder Christenmensch seit seiner Taufe verantwortlich ist.2

Die folgenden Überlegungen sind im Zusammenhang eines Studienprojekts des Lutherischen Weltbundes entstanden, in dem mit Blick auf das Reformationsjubiläum im Jahr 2017 nach Konturen lutherischer Hermeneutik in globalen Kontexten gefragt wird. In einer Reihe von Konsultationen mit jeweils ca. 35 Teilnehmern aus den verschiedenen Regionen des LWB, Vertretern akademischer Theologie ebenso wie Theologen, die in der Kirchenleitung oder in der Gemeindearbeit tätig sind, sollen die verschiedenen hermeneutischen Traditionen miteinander ins Gespräch gebracht werden, die derzeit weltweit die theologische Arbeit in den lutherischen Kirchen prägen. Schriftauslegung, lutherische Theologie und gegenwartsbezogene Verkündigung lutherischer Kirchen in ihren lokalen und globalen Kontexten stehen in einem gegenseitigen Beziehungsverhältnis zueinander, das der hermeneutischen Reflexion bedarf. Nach drei von insgesamt fünf geplanten Konsultationen liegen ausgewählte Beiträge der ersten beiden Konferenzen publiziert vor;3 mit einer dritten Veröffentlichung ist demnächst zu rechnen.4 Ob sich daraus ein charakteristisches Profil gegenwärtiger lutherischer Hermeneutik ergibt, ist derzeit noch eine durchaus offene Frage.5 Der aktuelle Stand des Vorhabens kann über die Website des LWB verfolgt werden.6

Schriftauslegung, wenn sie in evangelischer Perspektive betrieben wird,7 hat nicht nur der Vielfalt innerhalb des Neuen Testaments gerecht zu werden, sondern braucht auch die Begegnung mit der vielfältigen Wirklichkeit von Kirchen und Christen in der Gegenwart, weit über die Grenzen der eigenen Konfession hinaus. Für eine evangelische akademische Bibelwissenschaft bedeutet das, sich zu öffnen für (oder sich wenigstens zu informieren über) Methoden, Intentionen und inhaltliche Schwerpunkte im Um­gang mit der Schrift, wie sie andernorts im globalen Christentum von Bedeutung sind. In dem starken Gewicht historischer und hermeneutischer Fragen in den Bibelwissenschaften der »westlichen Welt« haben sich bestimmte geistesgeschichtliche Entwicklungen der Neuzeit niedergeschlagen.8 Die Autonomie geschichtlicher Rekonstruktion gegenüber dogmatischer Tradition hatte die Ausdifferenzierung der theologischen Einzeldisziplinen zur Folge und mit ihr auch die Etablierung der Fächer Altes und Neues Testament, die bis heute den Aufbau der Theologischen Fakultäten in Deutschland prägt. Frageansätze und Methoden der Geschichtswissenschaft sind seit der Aufklärung für die evangelische Theologie maßgeblich geworden. Dazu gehört ein vertieftes Verständnis für die kulturellen, religiösen, politischen oder historischen Kontexte, in denen die Texte der Bibel entstanden sind, aber ebenso auch ein Bewusstsein für kulturelle Gegebenheiten und gesellschaftliche Veränderungsprozesse in der Gegenwart. Hier sind m. E. Weiterentwicklungen in Schwerpunktsetzung und Zielstellungen theologischer Arbeit bis hin zur Gestaltung des Studiums der evangelischen Theologie erforderlich, um das Verständnis der biblischen Texte in ihrer Bedeutung für die Gegenwart zu fördern. In dieser Hinsicht stehen die evangelische Theologie und die lutherischen Kirchen in Deutschland vor ähnlichen Herausforderungen wie andere Kirchen und Konfessionen weltweit. Deshalb kann die Frage nach der Geltung der Schrift heute nur in einen weltwei- ten und konfessionell-ökumenischen Zusammenhang gestellt werden.9

Nach lutherischem Verständnis ist die Lehre von der Rechtfertigung der articulus stantis et cadentis ecclesiae.10Nach Luther muss jegliche Veränderung und Verbesserung in Theologie und kirch-lichem Leben im Evangelium von Jesus Christus verankert und begründet werden, wie es besonders deutlich in den Paulusbriefen bezeugt wird, denn im Evangelium »wird offenbart die Gerechtigkeit Gottes durch Glauben zum Glauben, wie geschrieben steht: ›Der Gerechte wird aus Glauben leben‹.« (Röm 1,17) Deshalb ist in den Kirchen der reformatorischen Tradition die paulinische Rechtfertigungslehre zum entscheidenden Kriterium der Theologie und Hermeneutik geworden.11 Aus der Sicht der reformatorischen Kirchen ist es daher als bemerkenswerter Fortschritt in den ökume-nischen Beziehungen bewertet worden, dass auch die katholische Kirche in der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« (GER) aus dem Jahr 1999 gemeinsam mit dem Lutherischen Weltbund die Rechtfertigungslehre als »Maßstab oder Prüfstein des christlichen Glaubens«12 und als »unverzichtbares Kriterium, das die gesamte Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin orientieren will«13 anerkannt hat, auch wenn manche kritischen Punkte dabei offen geblieben sind, wie sich an zahlreichen Kommentaren und Bedenken besonders von Seiten deutscher Theologieprofessoren ablesen ließ.14

Aus der Sicht biblischer Theologie wird man allerdings in Betracht ziehen müssen, dass Luther und die Reformatoren – in der Nachfolge bestimmter Vorprägungen der ›westlichen‹ Theologie seit Augustinus – das paulinische Evangelium auf der Grundlage ihrer eigenen, bewussten und gezielten Schriftinterpretation als Ausgangspunkt für ihre primäre theologische Orientierung ge­wählt hatten. Wie ein Seitenblick auf die orthodoxe Theologie schnell zeigen könnte,15ist es nämlich keineswegs selbstverständlich, in der paulinischen Rechtfertigungslehre die ›Mitte‹ der biblischen Botschaft zu finden. Und wenn man heute ›durchschnittliche‹ Mitglieder lutherischer Kirchen in Europa, Afrika oder einer anderen Region des LWB fragen würde, wo sie das Zentrum ihres Glaubens verorten, so bin ich nicht sicher, ob die Mehrheit von ihnen auf die paulinischen Aussagen zur Rechtfertigung verweisen würde. Daher müssen auch lutherische Theologen nach guten Gründen suchen und überzeugende Argumente vorbringen, wenn sie auch heute daran festhalten wollen, dass nach lutherischer Einsicht die Botschaft von der Rechtfertigung des Sünders aus Glauben an Jesus Christus, wie Paulus sie bezeugt, für das Verständnis der Schrift maßgeblich sein soll.

Auch für Luther selbst war der Fokus auf das paulinische Evangelium von der Rechtfertigung nicht selbstverständlich, sondern Ergebnis bewusster Entscheidung, die gegenüber alternativen Interpretationsmöglichkeiten der Schrift argumentativ verteidigt werden musste.16 Das zeigt sich schon an seiner differenzierten An­ordnung und Bewertung der verschiedenen Schriften inner-halb des Neuen Testaments.17 In seiner Vorrede zu den Briefen von Jakobus und Judas in der deutschen Bibelübersetzung (1522/ 1546) stellte er die paulinische Rechtfertigungslehre, die für sein Verständnis des Evangeliums leitend war, scharf heraus und dem Verständnis der Rechtfertigung im Jakobusbrief entgegen. Der sei »stracks wi­der S. Paulum vnd alle andere Schrifft«, weil er »den wercken die Gerechtigkeit gibt, vnd spricht, Abraham sey aus seinen wercken gerecht worden, da er seinen Son opffert. So doch S. Paulus Rom. iiij. dagegen leret, Das Abraham on werck sey gerecht worden, allein durch seinen glauben, vnd beweiset das mit Mose Gene. xv. ehe denn er seinen Son opffert«18. Luther sah offenbar in Jak 2,14–26 die theologische ›Mitte‹ und das Ziel des Jakobusbriefes und interpretierte diese Passage als »stracks wider S. Paulum« gerichtet. Von diesem Urteil her versteht sich auch Luthers scharf abwertende Aussage in der Vorrede zum Neuen Testament von 1522: »Darumb ist sanct Jacobs Epistel eyn rechte stroern Epistel gegen sie, denn sie doch keyn Euangelisch art an yhr hat«. Allerdings findet sich, was selten berücksichtigt wird, dieser viel zitierte Satz Luthers zum Jakobusbrief nur in der Fassung der Vorrede zum »Septembertestament« von 1522, und zwar in einem Abschnitt unter dem Titel »Wilchs die rechten vnd Edlisten bucher des newen testaments sind«19. In allen späteren Ausgaben der Deutschen Bibel ab 1534 bis 1545/46 wurde diese Passage (offenbar von Luther selbst!) gestrichen.20

In Folge seiner theologischen Degradierung durch Luther wurde der Jakobusbrief in den lutherischen Kirchen ebenso wie in der lutherischen Theologie bis heute weitgehend marginalisiert.21 Erst in jüngerer Zeit werden wieder neue Zugänge zu ihm eröffnet,22 nicht selten angeregt durch ethische und soziale Fragen, die in seinem Hin­tergrund erkennbar sind und im Brief stark akzentuiert werden.23

Luthers Umgang mit den Evangelien und ihren unterschiedlichen Zugängen zur Botschaft von der Rechtfertigung war demgegenüber weit weniger polemisch. Obwohl er unter den vier Evangelien Johannes klar bevorzugte und meinte, in ihm sei, zusammen mit dem Römerbrief des Paulus und dem Ersten Petrusbrief, »der rechte kern vnd marck vnter allen buchern, wilche auch billich die ersten seyn sollten«24 zu finden, wertete er doch Matthäus, Markus und Lukas nicht grundsätzlich ab.25 Warum Johannes gegenüber den anderen Evangelien vorzuziehen sei, begründet Luther 1522 folgendermaßen: »Weyl nu Johannes gar wenig werck von Christo, aber gar viel seyner predigt schreybt, widderumb die an­dern drey Euangelisten viel seyner werck, wenig seyner wort be­schreyben, ist Johannis Euangelion das eynige zartte recht hewbt Euangelion vnd den andern dreyen weyt weyt fur zu zihen vnd hoher zu heben, Also auch Sanct Paulus vnd Petrus Epistelln, weyt vber die drey Euangelia Matthei, Marci vnd Luce furgehen.« 26 Offenbar hat Luther hier die Reden und Dialoge Jesu bei Johannes im Blick, während er bei den Synoptikern eher seine Taten, etwa die Heilungen oder die sogenannten Wundergeschichten, für charakteristisch hält.27

Maßgeblich für Luthers Beurteilung der Evangelien war aber vor allem seine Überzeugung, dass »nicht mehr, denn ein Euangelion ist, gleych wie nur eyn Christus, Syntemal Euangelion nichts anders ist noch seyn kan, denn eyn predigt von Christo Gottis vnd Dauids son, war Gott vnd mensch, der fur vns mit seym sterben vnd aufferstehen, aller menschen sund tod vnd helle vberwunden hat, die an yhn glewben«28. Freilich gibt es auch hier eine bezeichnende (und, soweit ich sehe, kaum je wahrgenommene) Differenz zwischen der Vorrede im Septembertestament von 1522 und allen weiteren deutschen Bibelausgaben ab 1534. Die Vorrede von 1522 enthält nämlich noch einen einleitenden Abschnitt über das Verhältnis der vier Evangelien zu dem einen Evangelium von Jesus Christus: »Darumb ist auffs erste zu wissen, das abtzuthun ist der wahn, das vier Euangelia vnd nur vier Euangelisten sind, vnd gantz zu verwerffen, das etlich des newen testaments bucher teyllen, ynn legales, historiales, Prophetales, vnnd sapientiales, vermeynen da­mit (weyß nicht wie) das newe, dem alten testament zu uergleychen, Sondern festiglich zu halten, das gleych wie …«29. Daran schließt sich dann geradezu un­merklich der in den späteren Fassungen überlieferte Text der Vorrede an, die beginnt: »GLEich wie das alte Testament ist ein buch, darinnen Gottes gesetz vnd Gebot, da neben die Geschichte beide dere, die die selbigen gehalten vnd nicht gehalten haben, geschrieben sind Also ist das newe Testament, ein buch, darinnen das Euangelium vnd Gottes verheissung…«30. Der eingangs zitierte Satz, dass »nicht mehr, denn ein Euangelion ist, gleych wie nur eyn Christus«, steht eben nur in der Fassung von 1522 und nimmt dort offenkundig die Einleitung der Vorrede im Septembertestament wieder auf, die allerdings in den späteren Fassungen fehlt. Liest man den späteren Text fortlaufend, dann ändert sich die Betonung, und auch die theologische Bedeutung der Aussage verschiebt sich erheblich. Der Verweis auf die eine Schrift, die in beiden Testamenten von dem einen Handeln Gottes in Gesetz und Evangelium zeugt, verschwindet aus dem Blick, und die christologische und soteriologische Schriftinterpretation wird verstärkt: »So ist nu das Euangelium nichts anders, denn eine predigt von Christo …«31.

Es war also der christologische und soteriologische Fokus, der Luthers hohe Bewertung der Evangelien bestimmte und ihm gleichzeitig Anlass bot, Jakobus dafür zu kritisieren, dass dessen Lehre angeblich ›unchristologisch‹ und ›unsoteriologisch‹ sei.32 Maßstab seiner Beurteilung der Evangelien war dementsprechend, ob sie dem einen Evangelium von Jesus Christus Ausdruck verschafften, der als Gottes Sohn Mensch geworden ist und sein Leben für uns dahingegeben hat. Dabei bevorzugte Luther zudem noch das klare Wort, die Predigt Jesu nach Johannes, gegenüber allerlei »Werken« (also Taten Jesu), wie sie von den Synoptikern überliefert wurden. In der jüngeren (vorwiegend deutschsprachigen protes­tantischen) Bibelwissenschaft wurden das Matthäusevangelium und ebenso das lukanische Doppelwerk dagegen aus ganz anderen Gründen gegenüber Paulus und dem Johannesevangelium als theologisch defizitär beurteilt.33 Hier schlugen sich offenbar vor allem Prägungen durch die Theologie Karl Barths und die Hermeneutik Rudolf Bultmanns nieder.34 Auf der anderen Seite lassen sich aber auch Gegenbewegungen in der neueren Exegese und Theologie beobachten, etwa in Richtung einer besonderen Hochschätzung der ethischen und sozialen Bedeutung von Gerechtigkeit bei Matthäus und Jakobus im Unterschied zu Paulus oder auch hinsichtlich der sozialen Schwerpunktsetzungen im lukanischen Werk. Die zentrale Bedeutung von Nächstenliebe und Gerechtigkeit bei Matthäus, insbesondere in der Bergpredigt, fand Zustimmung in Kreisen, für die der politische Fokus des christlichen Glaubens entscheidend war.35 Die Betonung der Ethik, die das Matthäusevangelium mit dem Jakobusbrief verbindet (das sogenannte ›Christentum der Tat‹), wurde als Herausforderung und Unterstützung für solche kirchlichen Gruppen verstanden, die aktiv zur Verbesserung der Gesellschaft beitragen wollten. Auch in ökumenischer Hinsicht haben Matthäus und Jakobus in jüngerer Zeit mehr Zustimmung erfahren. Die Forderung nach sozialer Gerechtigkeit als zentraler Bestandteil der Verkündigung Jesu und Maßstab für jede christliche Gemeinschaft (die sogenannte ›Option für die Armen‹) wurde auch als Weg und Mittel zur ökumenischen Verständigung zwischen den Kirchen angesehen.36 Der Bezug der matthäischen Theologie und Ethik ebenso wie der Paränese im Jakobusbrief zu frühjüdischen Tora-Traditionen wurde als Hinweis auf die Verwurzelung des frühen Christentums als Ganzem in einer jüdischen Matrix bewertet.37 Eine solche Einordnung von Matthäus und Jakobus in ihre frühjüdischen Kontexte korrespondierte mit einem neuen Verständnis für die Wurzeln des Paulus und der paulinischen Theologie im Frühjudentum im Sinne der »new perspective on Paul«.38

Wenn wir also nach Konturen einer lutherischen Hermeneutik in zeitgenössischen globalen Kontexten fragen, so ist das Verhältnis zwischen Paulus, Matthäus und Jakobus ein angemessener und herausfordernder Gegenstand, der eine nähere Untersuchung verdient. Besonders wenn es um Kategorien wie Gerechtigkeit und Rechtfertigung geht und wir danach fragen, was die Schrift Lutheranern in ihren verschiedenen globalen und regionalen Kontexten heute zu sagen hat, sollte das Zeugnis der Schrift als Ganzes gehört werden, nicht nur ausgewählte Stücke aus ihr.

In den folgenden Abschnitten kann diese Thematik allerdings nicht umfassend behandelt werden. Insbesondere die bibelwissenschaftlichen Diskussionen um die paulinische Theologie lasse ich hier weitgehend beiseite, weil sie andernorts ausreichend breit diskutiert werden.39 Stattdessen werde ich mich auf die hermeneutischen Fragen konzentrieren, die mit der gegenwärtigen Rezeption der biblischen Rechtfertigungsbotschaft in den lutherischen Kirchen und ihren ökumenischen Kontexten weltweit verbunden sind. Dazu werde ich zunächst einen Einblick in ein weiteres Studienprojekt zu den »Biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre« geben, das der Lutherische Weltbund und der vatikanische Rat für die Einheit der Christen in Zusammenarbeit mit dem Weltrat der Methodistischen Kirchen und dem Reformierten Weltbund durchgeführt haben (II). Anschließend werde ich den Gebrauch der Terminologie und der Wortfelder für Gerechtigkeit und Rechtfertigung im Matthäusevangelium (III) und im Jakobusbrief (IV) skizzieren. In einer Zusammenfassung (V) werde ich auf die Frage nach einer lutherischen Hermeneutik in globalen und regionalen Kontexten heute zurückkommen.

II Die biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre


Im Jahr 2006 hat der Lutherische Weltbund gemeinsam mit dem Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen eine Arbeitsgruppe eingesetzt, bestehend aus sechs Theologen (vier Neutestamentler und zwei Spezialisten für ökumenische Theologie), die Möglichkeiten ausleuchten sollte, wie der Prozess der ökumenischen Verständigung auf der Basis der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« insbesondere mit Blick auf deren biblische Grundlagen fortgesetzt werden könnte. Einer der Kritikpunkte an der GER nach ihrer Veröffentlichung war ja ihre mangelhafte exegetische Begründung und die nur schwach ausgeprägte Rezeption neuerer Entwicklungen in den Bibelwissenschaften. Aus Sicht der biblischen Exegese wurden insbesondere der einseitige, dogmatisch verzerrte Gebrauch des Alten Testaments, die Vernachlässigung der jüdischen Kontexte des Neuen Testaments sowie das exklusiv paulinische Konzept der Rechtfertigung in dem Dokument scharf kritisiert, wobei noch dazu die jüngeren Entwicklungen in der internationalen Paulusforschung kaum Berücksichtigung gefunden hätten.40 Daher wurde die Arbeitsgruppe beauftragt, die schon in der »Gemeinsamen Offiziellen Feststellung« zur GER ausdrücklich erwähnte Aufgabe, das Studium der biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre zu vertiefen, in Angriff zu nehmen.41 Um dieser Aufgabenstellung gerecht werden zu können, wurde die Arbeitsgruppe in einem zweiten Schritt durch Alttestamentler, darunter auch Theologen aus reformierten und methodistischen Kirchen, sowie weitere Fachkollegen aus dem ›globalen Süden‹ erweitert. Insgesamt haben am Ende 15 Theologen (Frauen und Männer) aus sieben verschiedenen Ländern an dem Projekt mitgearbeitet. Auf drei Arbeitstagungen war das Team unterwegs von Rom (2008) über Louisville in Kentucky (2010) bis nach Wittenberg (2011). Die Ergebnisse sind inzwischen auf Englisch und Deutsch publiziert worden.42

Eine der wichtigsten Herausforderungen des Projekts bestand in der Reflexion der hermeneutischen Voraussetzungen aus der Perspektive der verschiedenen konfessionellen Traditionen. Deshalb widmen sich, nach einer kurzen Einleitung, zwei Kapitel der Studie zunächst ausführlich hermeneutischen Aspekten43 sowie der Geschichte der Bibelinterpretation unter Berücksichtigung ihrer konfessionellen Hintergründe,44 bevor das Hauptthema, das biblische Verständnis von Gerechtigkeit und Rechtfertigung im Alten und im Neuen Testament, untersucht wird. Ich werde auf diesen einleitenden Teil der Studie in meiner Zusammenfassung noch einmal zurückkommen.

Für den biblischen Teil der Studie war die Überzeugung leitend, dass die biblischen Grundlagen der Botschaft von Gottes Heil schaffendem Handeln in Jesus Christus nicht einfach mit der paulinischen Lehre von der Rechtfertigung, wie sie in (nur einigen von) seinen Briefen zum Ausdruck kommt, identifiziert werden können. Es gibt einen kategorialen Unterschied zwischen dem einen Evangelium von Jesus Christus, wie es in der Heiligen Schrift, be­stehend aus beiden Testamenten der Bibel und gelesen aus der Perspektive des christlichen Glaubens an den drei-einen Gott, proklamiert wird, und den verschiedenen Ausdrucksweisen des Glaubens an dieses eine Evangelium, wie sie von unterschiedlichen Menschen formuliert, durch unterschiedliche Traditionen geprägt und in unterschiedlichen Lebenszusammenhängen zur Sprache ge­bracht wurden, die alle zum christlichen Bibelkanon gehören. Christen glauben nicht an Paulus und seine Lehre – Paulus selbst hätte einem solchen Anspruch scharf widersprochen, sondern an das Evangelium, und die ganze Bibel, gelesen als Evangelium des drei-einen Gottes, bezeugt diesen Christusglauben.45

Aus diesem Grund ist zwar zunächst sorgfältig zu fragen, wie die Bibel in ihren verschiedenen Teilen über Gottes Gerechtigkeit und sein Heil schaffendes Werk spricht, ebenso über menschliche Gerechtigkeit (und Ungerechtigkeit!) und darüber, wie menschliches Verhalten nach dem Willen Gottes transformiert und umgestaltet werden kann. Im Anschluss an diese sorgfältig differenzierende und zwischen den verschiedenen Texten und Ausdrucksweisen in der Bibel unterscheidende Analyse muss dann aber auch gefragt werden, welche Botschaft die Bibel als Ganze den Menschen der Gegenwart zu sagen hat, die zwar meist keine hochqualifizierten Bibelwissenschaftler sind, sondern ›normale‹ Leute, die aber in ihren eigenen Lebensbereichen oft mindestens ebenso hochqualifiziert sind und vor ihren je eigenen brennenden Lebensfragen und Herausforderungen stehen.

Bei der Frage nach den biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre darf der Blickwinkel also nicht auf Paulus und seine Briefe eingegrenzt werden, sondern alle Teile der Schrift, in denen das eine Evangelium zur Sprache kommt, sind zu berücksichtigen, auch solche, in denen die Terminologie von Gerechtigkeit und Rechtfertigung möglicherweise gar nicht vorkommt. Allerdings ist diese Terminologie und auch die Botschaft von Gott, der die Menschen rechtfertigt und sein Volk von seinen Sünden rettet, nun gerade im Alten Testament sehr breit belegt. Deshalb erfasst der alttestamentliche Teil der Studie zunächst die unterschiedlichen Begriffe und Aussagezusammenhänge im Alten Testament, in denen von Gottes Gerechtigkeit, von seiner Zuwendung zu seinem Volk in Gericht und Rettung und von der Botschaft von der Rechtfertigung die Rede ist. Besondere Berücksichtigung findet dabei auch die Forderung nach Gerechtigkeit in sozialen und politischen Zusammenhängen, die explizit und implizit im Alten Testament zur Sprache kommt.46

Dieses Zeugnis von der Gerechtigkeit Gottes und der Menschen, das im Alten Testament breit belegt ist, wurde nun allerdings nicht erst im Neuen Testament aufgenommen und weiterentwickelt, sondern schon in frühjüdischen Schriften rezipiert, die sozusagen als ›missing link‹ zwischen beiden Testamenten der christlichen Bibel dienen können. Wenn die paulinischen Aussagen über Gottes Gerechtigkeit im Christusgeschehen aus ihren ursprünglichen Zusammenhängen heraus verstanden werden sollen, dann ist zu­nächst zu fragen, wie fromme Juden zur Zeit des Paulus (zu denen er sich ja auch selbst rechnen konnte, vgl. Phil 3,5 f.!) das verstanden haben, was er auf der Grundlage dieser Traditionen darüber zu sagen hatte. In frühjüdischen Texten gibt es zahlreiche Zeugnisse mit durchaus vergleichbaren Aussagen zu Gottes Gerechtigkeit und Gnade, insbesondere in den Qumran-Texten, aber ebenso in anderen zeitgenössischen Quellen.47 Die Schlüsselstellen aus dem Alten Testament, die im Neuen als Belege für Gottes Gerechtigkeit und für den Glauben an Christus zitiert werden,48 sind auf diesem Hintergrund nur Beispiele aus einer viel breiteren Tradition, die belegt, wie man im Frühjudentum zur Zeit des Neuen Testaments die Schriften Israels als gegenwärtig ansprechendes Wort Gottes las und verstand. Wenn etwa Paulus das Wort über den Glauben Abrahams aus Gen 15,6 als Beleg für seine eigene Sicht der Gerechtigkeit aus Glauben ohne Werke des Gesetzes zitiert, dann erweist er sich damit zunächst einmal lediglich als Jude seiner Zeit, der ausreichend biblisch bewandert ist, die passende Schriftstelle zu finden, um damit seinen eigenen Glauben an Gott auszudrücken.

Unter den neutestamentlichen Autoren hat nun allerdings Paulus wie kein anderer die Terminologie von Gerechtigkeit und Rechtfertigung herangezogen, um auf Gottes Heilswerk in Jesus Christus zu verweisen, vor allem in seinen Briefen an die Galater, die Römer und die Philipper. Es wäre aber ein Fehler, die biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre allein in den Paulusbriefen zu suchen. Das apostolische Zeugnis des Neuen Testaments für die Botschaft von Gottes Heilshandeln in Jesus Christus ist viel breiter. Deshalb skizziert die Studie zwar zuerst ausführlich das Profil der paulinischen Theologie der Rechtfertigung,49 wendet sich dann aber dem »Evangelium Jesu Christi und (der) Theologie der Rechtfertigung« zu, und zwar mit folgender Begründung: »Aus der Perspektive eines biblischen oder ›kanonischen‹ Ansatzes ist dies die Grundlage der Verkündigung der Kirche. Die Evangelien und teilweise auch die Briefe des Neuen Testaments sammelten und überlieferten das, was von den Worten Jesu und den Erzählungen über ihn erinnert und weitererzählt wurde. Wir verweisen auf diese Traditionen der Jesusverkündigung unter dem Stichwort ›das Evangelium Jesu Christi‹ und werden fragen, inwieweit wir in ihm die Wurzeln einer Theologie der Rechtfertigung finden können.«50

In dem Abschnitt zum »Evangelium Jesu Christi« werden sowohl das Wirken Jesu als auch seine Verkündigung von der Königsherrschaft Gottes behandelt.51 Allerdings will dieses Kapitel keine Rekonstruktion der Lehre und Predigt des ›historischen Jesus‹ bieten. Wenn die Studie von dem »Evangelium Jesu Christi« spricht, meint sie so etwas wie das ›Jesus-Phänomen‹ als Ganzes, wie es in den Evangelien zur Sprache gebracht wird. Dazu gehört zumindest:

»– die Frohe Botschaft, die Jesus den Leuten in Galiläa und Judäa verkündigte,

– die Frohe Botschaft, die er den Kranken und den von Dämonen Besessenen durch sein heilendes und befreiendes Handeln brachte,

– die Frohe Botschaft, die er in seinem Sterben am Kreuz lebte. Dass er sein Leben ›als Lösegeld für viele‹ hingab, wurde durch seine Auferstehung als tiefster Ausdruck des Dienstes offenbart, den er mit seinem ganzen Leben geleistet hat.«52

Erst nach diesem Kapitel zum »Evangelium Jesu Christi« werden dann auch einzelne neutestamentliche Schriften wie das Matthäusevangelium, die johanneische Literatur und der Jakobusbrief behandelt, die nach dem Urteil der Studie jeweils alternative Ausdrucksweisen des »apostolischen Zeugnisses über Jesus Christus und alles, was Gott durch ihn getan hat« enthalten.53 Mit einer solchen Anordnung der Kapitel möchte der Studientext einen hermeneutisch reflektierten Zugang zur Schrift als Ganzer zum Ausdruck bringen, auch wenn es um die Rechtfertigungslehre geht. Das Evangelium von Gottes rechtfertigendem Handeln in Jesus Christus kommt zweifellos explizit am klarsten in den Briefen des Paulus zum Ausdruck, aber es ist verwurzelt in dem einen Jesus-Christus-Geschehen, in dem Gott heilvoll an der Menschheit gehandelt hat, und wird in seinen zentralen Aussagen durch dieses Geschehen geformt. Dieses Evangelium wird aber eben nicht allein durch Paulus, sondern durch alle Schriften des Neuen Testaments je auf ihre Weise bezeugt.

III Gerechtigkeit bei Matthäus


Um in der Richtung, die der ökumenische Studientext eingeschlagen hat, ein wenig weiterzugehen, will ich in den beiden folgenden Abschnitten das Matthäusevangelium und den Jakobusbrief näher betrachten und die Art und Weise skizzieren, wie sie auf ihre Weise das »Evangelium Jesu Christi« bezeugen. Dabei wird sich zeigen, dass sich ihre theologischen Konzeptionen weder an das genuin paulinische Konzept der Rechtfertigung aus Glauben ohne Werke des Gesetzes angleichen noch gar mit ihm identifizieren lassen. Dem hermeneutischen Modell folgend, das der Studientext entwickelt hat, kann es aber durchaus fruchtbar sein, nach der ge­meinsamen Basis für die je verschiedenen Sichtweisen von Gerechtigkeit und Rechtfertigung in dem »Evangelium Jesu Christi« zu suchen, obwohl diese gemeinsame Basis in jenen Schriften ganz anders entfaltet worden ist als bei Paulus.

Bei Matthäus54 ist der Sprachgebrauch der Wortgruppe ›Gerechtigkeit‹/›Rechtfertigung‹, ›gerecht‹, ›gerechtfertigt werden‹ im Vergleich zu den anderen Synoptikern sehr viel schärfer konturiert. Das Substantiv wird von ihm siebenmal gebraucht (Lk: 1, Mk: 0), und zwar ausschließlich in Passagen ohne synoptische Parallelen.55 Das Adjektiv kommt bei Matthäus 17 Mal vor (Lk: 11, Mk: 2). Aber schon die Verwendung des Verbums macht klar, dass auch zwischen dem matthäischen Verständnis und dem paulinischen Sprachgebrauch eine große Distanz besteht: Matthäus gebraucht das Verb nur zweimal (Lk: 5, Mk: 0), im Unterschied zu seiner besonders häufigen Verwendung in den Paulusbriefen. Um zu verstehen, was Matthäus ausdrücken will, wenn er von Gottes Gerechtigkeit spricht, kann man also schon vom Sprachgebrauch her nicht das paulinische Ver ständnis von Rechtfertigung zugrunde legen, sondern muss vielmehr auf die literarischen und theologischen Kontexte der Wortgruppe in der Evangelienerzählung achten.56

Im semantischen Feld der Wortgruppe bei Matthäus gibt es sowohl eine gewisse Überlappung mit Paulus als auch eine charakteristische Diskrepanz zwischen beiden. Einerseits verwendet Matthäus wie Paulus den Begriff Gerechtigkeit mit Bezug auf das jü-dische Gesetz und seine Gebote.57 Gerechtigkeit ist bei Matthäus keine abstrakte Kategorie der Ethik wie im pagan-griechischen philosophischen Sprachgebrauch, sondern etwas, was zu tun, ge­nauer gesagt, zu »erfüllen« ist.58 Andererseits findet sich im Matthäusevangelium nirgendwo die Entgegensetzung von Glauben an Christus und »Werken des Gesetzes«, die so charakteristisch für das paulinische Verständnis der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung der Sünder ist. Stattdessen ist Gerechtigkeit bei Matthäus ein Attribut der Gottesherrschaft,59 die in seinem Evangelium als Leitmetapher für die Verkündigung Jesu und die seiner Jünger fungiert.60 Dieser Ausdruck fehlt wiederum bei Paulus fast völlig.61

Noch wichtiger ist die narrative Funktion, die das Stichwort δικαιοσύνη in der matthäischen Jesuserzählung hat. Es kann nicht übersehen werden, dass Jesus in seinem allerersten Wort im Evangelium (das zugleich das erste Jesuswort der christlichen Bibel überhaupt ist!) von der Gerechtigkeit spricht, die durch Johannes den Täufer und ihn selbst erfüllt werden muss: Als Jesus zum Jordan kommt, um sich von Johannes taufen zu lassen, und Johannes das verhindern will, indem er sagt: »Ich bedarf dessen, dass ich von dir getauft werde, und du kommst zu mir?«, da antwortet Jesus ihm: »Lass es jetzt geschehen! Denn so gebührt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen.« (Mt 3,15)62 Wenn man dann der Erzählung des Matthäus bis zum Schluss folgt, stellt man fest, dass auch das letzte Wort Jesu zur Gerechtigkeit ein Wort über den Täufer ist: Am Ende des Gleichnisses von den beiden Söhnen kündigt Jesus an, dass die Steuereinnehmer und die Prostituierten den Führern seiner Gegner in Jerusalem vorangehen werden auf dem Weg in das himmlische Königreich, denn diese haben Johannes nicht ge­glaubt, der doch »auf dem Weg der Gerechtigkeit« gekommen war (Mt 21,32).

Der ganze Weg und Dienst Jesu, wie er im Matthäusevangelium erzählt wird, von seinen Anfängen am Jordan und in Galiläa bis hin zu seinem fatalen Ende in Jerusalem, ist also eingerahmt durch die beiden zitierten Aussagen über die Gerechtigkeit aus dem Munde Jesu selbst. Schon diese literarische Beobachtung führt zu dem Ergebnis, dass Gerechtigkeit bei Matthäus weit mehr bedeutet als nur eine ethische Kategorie für menschliches Verhalten. Das Wort δικαιοσύνη ist für ihn ein theologischer Begriff für den ganzen Weg Jesu und des Täufers als Ausdruck von Gottes heilvollem Handeln an seinem Volk. Gerechtigkeit in diesem Sinn hat damit auch mit dem Glauben an Jesus zu tun, der als Gottes endzeitlicher Bote gekommen ist, um sein Volk Israel zu retten, wie es von Johannes bei seiner Taufe proklamiert wurde. Mit der paulinischen Rechtfertigungslehre und seinem Verständnis von der Gerechtigkeit Gottes lässt sich dieses matthäische Konzept von ›theologischer Gerechtigkeit‹ freilich kaum auf einen Nenner bringen.

Wenn man die übrigen Vorkommen von δικαιοσύνη bei Matthäus betrachtet, bestätigt sich dieses Ergebnis. Das Wort wird sonst nur noch in der Bergpredigt gebraucht, die nach der erzählerischen Konzeption des Evangeliums die erste Lehrrede des Gottessohnes ist. Es kommt zweimal in den Seligpreisungen vor (Mt 5,6.10), dann zum Abschluss der Wortgruppe über die Erfüllung von Gesetz und Propheten (5,20) und schließlich noch zweimal am Anfang und am Ende des sechsten Kapitels (6,1.33). An allen diesen Stellen hat Gerechtigkeit im matthäischen Sinn zu tun mit der Art und Weise, wie Menschen nach dem Willen Gottes ihr Leben führen sollen, aber dennoch kann der Begriff auch hier nicht auf eine rein ethische Kategorie beschränkt werden. Gerechtigkeit, wie Matthäus sie versteht, ist immer bezogen auf die Gottesherrschaft, die Jesus gebracht und ge­lehrt hat.63

Wenn Jesus diejenigen selig preist, die »nach Gerechtigkeit hungern und dürsten« (5,6), dann fordert er nicht bloß gerechte Taten, sondern beschreibt eine umfassende Haltung der Ausrichtung des Lebens auf Rettung und Heil, wie sie Gott im Wirken Jesu Menschen anbietet. Wenn Jesus von denen spricht, »die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden« (5,10), dann hat er seine eigenen Nachfolger im Blick, die gerade wegen ihrer Zuwendung zu ihm und ihrer Lebensgemeinschaft mit ihm leiden, und spricht ihnen zu, das Königreich der Himmel zu erben. Im Zusammenhang der Ermahnungen in Kapitel 6 fordert Jesus von seinen Nachfolgern, dass ihre »Gerechtigkeit« (man könnte hier aus dem Kontext auch übersetzen: ihr ›geistliches Le­ben‹, bestehend aus Barmherzigkeit, Gebet und Fasten) nicht hochmütig und heuchlerisch sein soll, um den Leuten zu gefallen, sondern demütig und geprägt vom Dank an Gott, der wie ein Vater diejenigen belohnt, die ihm vertrauen (6,1). Was ihre Bedürfnisse des täglichen Lebens betrifft, so ermahnt Jesus seine Nachfolger, nicht auf materielle Güter aus zu sein, sondern »nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit« zu trachten; dann werde ihnen alles zufallen (6,33). Zur Herrschaft Gottes und seiner Gerechtigkeit gehören also nach den Worten Jesu zwar auch die Dinge des täglichen Lebens, aber Gerechtigkeit kann nicht auf innerweltliche, irdische Angelegenheiten wie Nahrung und Kleidung beschränkt werden.

Das ist es, was der matthäische Jesus auch im Blick hat, wenn er von einer ›höheren‹ bzw. ›besseren‹ Gerechtigkeit der Jünger gegenüber Pharisäern und Schriftgelehrten spricht (5,20).64 Man muss nur darauf achten, sich bei der Interpretation nicht von traditionellen Vorurteilen gegenüber den Pharisäern als Gruppe im antiken Judentum oder gar von antijüdischen Stereotypen leiten zu lassen.65 Was Jesus hier nach der Darstellung des Matthäus sagen will, richtet sich auf eine Lebensweise der Jünger, die geprägt ist durch Gottes Willen, wie er in der Tora zum Ausdruck kommt. Zu ihr werden seine Nachfolger in der Begegnung mit Jesus, dem Gottessohn, aufgefordert und ermutigt.66 Das zeigt sich besonders klar in den folgenden ›Antithesen‹ (5,21–48).67 ›Höhere‹ bzw. ›bessere‹ Gerechtigkeit ist also bei Matthäus keine rein innerweltlich ethische, sondern eine eschatologische Kategorie, die in der Proklamation der Königsherrschaft Gottes durch Jesus begründet ist, ebenso wie in seinem Lebensweg als Sohn Gottes und in seinem Geschick als Knecht Gottes. Erst wenn Gerechtigkeit in ihrer Funktion als Schlüsselbegriff für die Jesusgeschichte als Ganze, wie Matthäus sie erzählt, erfasst wird, kann sie in ihrer vollen theologischen und ethischen Bedeutung verstanden werden. Gerechtigkeit im Sinne des Matthäus verweist auf Gottes Handeln an den Menschen, aber dieses Handeln Gottes hat Konsequenzen für den Lebensweg derer, die Jesus nachfolgen. Solche Gerechtigkeit betrifft jeden Nachfolgenden in seinen oder ihren ethischen Entscheidungen und Überzeugungen, aber gleichzeitig betrifft sie auch das Gottesvolk als Ganzes, die Gemeinschaft der Nachfolger Jesu, ebenso wie sie die Gesellschaft betrifft, in der sie leben und in die Jesus seine Botschaft vom Anbruch der Gottesherrschaft hineinträgt, um sie endgültig zu verwandeln.

IV Gerechtigkeit im Jakobusbrief


Wenn man die paulinische Rechtfertigungslehre als Schlüssel zum Jakobusbrief gebrauchen wollte, dann würde dieser Schlüssel im Schloss steckenbleiben und abbrechen. Jedenfalls kann Paulus we­der den theologischen Gehalt und die ethische Bedeutung des Jakobusbriefes erschließen noch gibt es Anzeichen im Jakobusbrief dafür, dass er vom Standpunkt des Paulus aus beurteilt werden wollte und sollte, auch nicht im Blick auf das Verhältnis von Glaube und Werken.68 Und das hat bis zu Luther auch niemand getan! Die Kirchenväter jedenfalls betrachteten beide aus einer kanonischen Perspektive als zwei komplementäre Stimmen, so wie es auch Johannes Calvin tat.69

Nach seinem Selbstverständnis, das sich am klarsten aus dem Präskript ergibt, will der Jakobusbrief als authentisches Wort von »Jakobus, dem Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus, an die Zwölf Stämme (Israels) in der Zerstreuung« verstanden werden (1,1). Gleichzeitig legt der Verfasser aber Wert darauf, dass das Christusgeschehen Gottes Gabe und Wort an die Menschen ist. Sie sind neu geboren worden von Gott durch ein »Wort der Wahrheit« (1,18), und sie sollen nun »das eingepflanzte Wort empfangen«, das ihre Seelen retten kann (1,21). Der Abschnitt Jak 1,12–25 legt das theologische Fundament für den ganzen Brief.70 Er wird gerahmt von zwei Makarismen (V. 12.25).71 Der erste bestimmt wie ein Vorzeichen den Ton des Briefes. Selig gepriesen wird hier der Glaubende, der das tut, was die Eröffnungsmahnung des Briefes fordert: In Versuchungen zeigt er sich standhaft aus Glauben (1,2–4), im Ge­gensatz zum Zweifler, dessen Seele in Unruhe ist und der hin- und hergeworfen wird, wo immer er geht (1,6.8). Während dieser nichts vom Herrn bekommt, wird derjenige, der im Glauben durchhält, den »Siegerkranz des Lebens« empfangen (1,7.12). Auf diese Verheißungszusage folgt eine Reihe von Imperativen, die dann in eine zweite Seligpreisung übergeht: Gesegnet ist der, welcher eintaucht in das »vollkommene Gesetz der Freiheit« und daraus als Täter, nicht allein Hörer des Wortes hervorgeht (1,25). Damit ist das Hauptthema des Briefes angesagt: die Einheit von Hören und Tun im Glauben.

Besonderes Gewicht haben im Jakobusbrief Aussagen über Gott.72 Gott ist Geber guter Gaben, Menschen empfangen sie (1,5.7. 12.17.21; 3,15.17). Werke ›machen‹ nicht die Person. Vielmehr ist es das, was jemand bereit ist von Gott zu empfangen, was ihn oder sie zu dem macht, was sie sind. Dementsprechend bestimmen Verben im Passiv das Bild des Menschen:73 Der »gesegnete Mann« wird den Siegerkranz empfangen, den ihm der Herr versprochen hat (1,12). Im Gegensatz dazu ist Gott aktiv als Schöpfer und als »Vater«, der unmittelbar anschließend jedoch auch mit der charakteristisch weiblichen Metaphorik des Gebärens beschrieben wird (1,17 f.; vgl. 3,9). Gott kommt denen zu Hilfe, die sich an ihn wenden, und er hört auf die Schreie der Leidenden (4,8; 5,14 f.; 5,4). Als Richter kann er Leben retten, muss es aber nicht (2,13; 4,9.12.15; 5,9). Gott erhebt die Niedrigen und stürzt die Stolzen zu Boden (2,5; 4,6.10).

Auch im Blick auf die Rettung des Menschen artikuliert der Jakobusbrief das Empfangen und Hören stärker als den Glauben und die Werke (1,12.21–23). Aus dem Zusammenhang der Aussagen kann Glaube nach dem Jakobusbrief auf keinen Fall als rechtfer-tigendes Werk missverstanden werden.74 Wo Glaube und Werke nebeneinandergestellt werden (2,14–26), da geht es immer um die Einheit von Hören und Tun, von Glauben und Leben. Der Ur­sprung des Glaubens ist dabei gar nicht im Blick. Gleichwohl bietet die Betonung, mit der Jakobus die Beziehung zwischen Glaube und Werken herausstellt, einen Hinweis auf die Hauptintention, die seinem Brief zugrunde liegt. Sie liegt bei der Ermahnung, Täter, nicht allein Hörer des Wortes zu sein (1,22). Der Zusammenhang zeigt, dass der Glaube sich in Taten ausdrücken muss. Glaube und Werke werden im Jakobusbrief also nur dort miteinander kombiniert, wo es um die Entfaltung und um die Gestaltung des neuen Lebens geht, das die Glaubenden als Geschenk von Gott empfangen haben. Daher drückt sich der Glaube zwar in Werken aus, kann aber durch sie nicht produziert werden (vgl. 3,13–18).

Von der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung des Menschen ist im Jakobusbrief nur selten die Rede. In 1,20 heißt es lediglich, dass »der Zorn eines Mannes Gottes Gerechtigkeit nicht be­wirkt«. Aus dem Zusammenhang ergibt sich wohl im Umkehrschluss, dass Gott gerechte Taten der Menschen anerkennen kann. Menschen können solche Anerkennung von Gott aber nicht erzwingen, sondern nur als Gottes rettendes Wort empfangen. Abraham und die Hure Rahab werden in 2,20–26 dafür als biblische Beispiele herangezogen, dass Gott menschliche Aktivitäten, die den Glauben ausdrücken und vollkommen machen, durchaus anerkennt.75 Der besondere Akzent der Aussagen über Gottes Gerechtigkeit und die Rechtfertigung der Menschen im Jakobusbrief liegt also darauf, dass die Taten der Glaubenden zwar durchaus in den Mittelpunkt gestellt werden, aber nicht als Voraussetzung oder Bedingung für den Empfang des Heils, sondern als Konsequenz und Zeichen empfangenen Glaubens.76 Für Jakobus sind Werke Ausdrucksweisen des Glaubens. Man kann sie zeigen, so wie man darin auch seinen Glauben zeigen kann (2,18; 3,13). Die Werke bezeugen die Tatsache, dass ein Mensch Glauben empfangen hat, der in ihm oder ihr lebendig ist. Christen sind von Gott Beschenkte. Sie leben aus dem, was sie von Gott empfangen haben, aber sie können und sollen aus dem, was ihnen im Christusgeschehen zugeeignet worden ist, auch etwas machen.

Im Vergleich zu Paulus sind die Unterschiede bemerkenswert. Während bei Paulus das Vokabular von Gerechtigkeit/Rechtfertigung und Glaube sich vor allem auf die Einbeziehung aller Menschen (und das heißt für Paulus konkret: Juden und Heiden) durch das heilsame Wirken Gottes im Christusgeschehen bezieht, wird dasselbe Vokabular bei Jakobus gebraucht, um das Leben und Verhalten von Menschen als Folge ihres Glaubens, den sie zuvor als Geschenk empfangen haben, darzustellen bzw. von ihnen zu fordern. Der wichtigste Unterschied zwischen Jakobus und Paulus betrifft die Bedeutung des Gesetzes, der Tora, mit Blick auf den Glauben. Das zeigt sich schon daran, dass die Wendung »Werke des Gesetzes« nur bei Paulus vorkommt, nie im Jakobusbrief. Während für Paulus die Tora bei der Zueignung der heilschaffenden Kraft Christi an die Glaubenden aus den Völkern keine Rolle spielen kann und darf, ist sie für Jakobus Teil des heilschaffenden Handelns Gottes zugunsten seines Volkes Israel, des durch Gott endzeitlich wiederhergestellten Zwölf-Stämme-Volkes (1,1) und der an den Herrn Jesus Christus Glaubenden in ihm.77

Jakobus steht mit seinem Verständnis des Gesetzes dem Toraverständnis im Frühjudentum seiner Zeit näher als Paulus (im doppelten Sinn).78 Auch sein Gerechtigkeitsverständnis lässt sich eher mit der Konzeption von Gerechtigkeit im Frühjudentum und bei Matthäus in Verbindung bringen als mit dem der paulinischen Theologie von der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung im Christusgeschehen. Vor allem aber dürfen die Argumentationen und die literarischen Mittel, mit denen die drei neutestamentlichen Autoren die Terminologie von Gerechtigkeit und Rechtfertigung gebrauchen, nicht miteinander vermischt oder gegeneinander ausgespielt werden. Aus ihren Kontexten heraus sind sie vielmehr als je eigenständige Konzeptionen zu verstehen, die sich nicht gegenseitig widersprechen.

V Zusammenfassung


Bei der Frage nach den biblischen Grundlagen der Rechtfertigungslehre aus der Perspektive lutherischer Hermeneutik ist in Betracht zu ziehen, dass die Bibel eine Vielfalt von Ausdrucksweisen bietet, um Gottes heilvolles Handeln an den Menschen im Jesus-Christus-Geschehen zur Sprache zu bringen. Sie laufen im Neuen Testament zusammen in dem einen Zeugnis für Jesus Christus, während die biblischen Schriften mit unterschiedlichen Akzentsetzungen auf die verschiedenen Herausforderungen ihrer Entstehungssituationen reagieren. Der Jakobusbrief und das Matthäusevangelium sind zwei solche je verschiedenen Zeugnisse, die zunächst aus ihrer Entstehungssituation heraus zu verstehen sind und dann auch zu der paulinischen Argumentation von der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung des Menschen allein aus Glauben in Beziehung gesetzt werden können.

Auch lutherische Hermeneutik kann nicht voraussetzen, dass ihr Ansatz bei der paulinischen Rechtfertigungslehre sozusagen selbstverständlich oder gar das Evangelium selbst ist. Auch sie hat ihren Ursprung in sehr spezifischen Konstellationen, historischen Entwicklungen und theologischen Überzeugungen und ist nicht ohne ihre eigenen Traditionen der Schriftauslegung zu verstehen. Deshalb müssen auch im Rahmen lutherischer Theologie die Beziehungen zwischen der Offenbarung des Evangeliums in Jesus Christus, der Heiligen Schrift als vielfältiger Bezeugung dieses Offenbarungsgeschehens und den Traditionen der Interpretation der Schrift, die das Verstehen der Bibel heute leiten, sorgfältig reflektiert werden.79

Das Christusgeschehen als Inhalt des apostolischen Zeugnisses geht den Schriften des Neuen Testaments ebenso voraus wie ihrer Zusammenstellung zum biblischen Kanon. Es hat selbst ›Offenbarungsqualität‹ und damit Vorrang gegenüber dem Glauben und der Kirche, auch dem Glauben der lutherischen Kirchen. Das eine Chris­tusgeschehen geht aber auch schon der vielfältigen apostolischen Verkündigung des Evangeliums (dem Kerygma) voraus, das sich in den Schriften des Neuen Testaments niedergeschlagen hat. Nach biblischer Darstellung empfingen die Apostel die Offenbarung des Christusgeschehens in je exklusiven und zeitlich begrenzten Begegnungen mit dem auferstandenen Christus, der ihnen die Heilsbotschaft anvertraut hat.80 In dieser Gemeinschaft der Apostel, wie sie der neutestamentliche Kanon bezeugt, wurzelt die Verkündigung des Evangeliums an alle Menschen zu allen Zeiten und an allen Or­ten.81 Die apostolischen Schriften bezeugen diese Begegnungen der Apostel mit Christus. In dieser Hinsicht gibt es also eine kategoriale Differenz zwischen der ersten, ursprünglichen aposto-lischen Verkündigung, wie sie das Neue Testament bezeugt, und ihrer vielfältigen Vermittlung an die Kirche, in der Kirche und durch die Kirche.

Die unterschiedlichen Ausdrucksweisen der apostolischen Verkündigung des Evangeliums in den Schriften des Neuen Testaments bilden die Basis des neutestamentlichen Kanons. Dabei kann die Gemeinschaft der Apostel, wie sie exemplarisch im Neuen Testament abgebildet wird (vgl. 1Kor 15,1–11; Apg 15; Gal 2,1–10), als kanonische Leseanweisung für die Schrift verstanden werden. Aus der Perspektive des Christusgeschehens hat der biblische Kanon nur dann theologische Bedeutung, wenn seine Einheit ebenso wie die Spannung zwischen seinen Teilen bewahrt wird. Eine solche Spannungseinheit besteht auch zwischen dem einen Heilsgeschehen, dem die Kirche ihre Existenz verdankt, und den verschiedenen Zeugnissen von ihrem Ursprung im Neuen Testament.82 Die paulinische Rechtfertigungslehre muss als eine, kann aber nicht als die einzig gültige kerygmatische und lehrhafte Entfaltung des Chris­tusgeschehens angesehen werden. Sie ist nicht identisch mit dem apostolischen Christuszeugnis, aber sie gehört zu ihm. Sie steht theologisch ihm gegenüber auf derselben Stufe wie die übrigen apostolischen Bezeugungen des Christusgeschehens. Sie ist ihnen gleichrangig hinsichtlich des Ursprungs, des Inhalts, der Autorität und der Normativität, nicht aber gleich hinsichtlich ihrer argumentativen Ausgestaltung. »Es sei nun ich oder jene: so predigen wir, und so habt ihr geglaubt.« (1Kor 15,11)

Das Zeugnis des Matthäus ist wichtig, um die volle Bedeutung der Gerechtigkeit Gottes und der Gerechtigkeit als Maßstab für menschliches Verhalten und für eine christliche Lebensweise zu erkennen. Es widerspricht nicht der Überzeugung des Paulus, dass Gott allein durch Glauben an Christus die Menschheit retten will. Dasselbe gilt für den Jakobusbrief, der tief verwurzelt ist in der Erfahrung des Glaubens an Jesus Christus als Wendepunkt des Lebens für diejenigen, die das »Wort der Wahrheit« empfangen haben und »das eingepflanzte Wort, das Seelen retten kann«, empfangen sollen (Jak 1,18.21). Sowohl Matthäus als auch Jakobus verweisen auf die ethischen Konsequenzen des Glaubens für das Tun des Gerechten – vielleicht mehr als Paulus, aber nicht im Gegensatz zu ihm, denn auch Paulus hat viel zu den ethischen Konkretionen des Glaubens in seinen Gemeinden zu sagen, wenn auch nicht im unmittelbaren Zusammenhang mit seiner Rechtfertigungsargumentation. Matthäus und Jakobus knüpfen dagegen deutlicher an bei einem Verständnis von Gerechtigkeit, wie es im Alten Testament und in der frühjüdischen Überlieferung tief verwurzelt ist. Gerade deshalb haben sie ein gewichtiges Wort mitzureden, wenn es darum geht, nach den biblischen Grundlagen von Rechtfertigung und Gerechtigkeit zu fragen.

Um die biblische Basis der Botschaft von der Rechtfertigung heute zu vertiefen und zu verbreitern, müssen die unterschiedlichen Ausdrucksweisen der Verkündigung von Jesus Christus im Neuen Testament in Betracht gezogen werden. Sie bilden im Sinne des apostolischen Christuszeugnisses eine Einheit, auch wenn ihre lehrhafte Reflexion und Interpretation unterschiedlich ausgestaltet und je verschieden akzentuiert worden ist. Die Paulusbriefe (besonders der Römer- und der Galaterbrief) entfalten und reflektieren grundlegend die Lehre von der Rechtfertigung angesichts von Auseinandersetzungen, welche die Verkündigung der Chris­tusbotschaft in den paulinischen Gemeinden gefährden. Das Matthäusevangelium bezeugt die Gerechtigkeit Gottes, wie sie Jesus in seiner Verkündigung und Vergegenwärtigung der Gottesherrschaft selbst verkörpert und mit der Aufforderung an seine Nachfolger, Gerechtigkeit zu tun, zum Ausdruck gebracht hat. Der Jakobusbrief verweist mit seiner Betonung der »Frucht der Gerechtigkeit« (Jak 3,18) auf die nötigen Konsequenzen des »Wortes der Wahrheit« (1,18) und macht sie zum konstitutiven Bestandteil eines lebendigen Glaubens. Kriterium dafür, ob und wie gut diese Zeugnisse die biblische Botschaft von der Rechtfertigung zur Sprache bringen, ist jeweils ihr Bezug zum Christusgeschehen, zum »Evangelium Jesu Christi«, zum Wirken, Weg und Geschick des Menschen Jesus aus Nazaret, in dem Gott seine Gerechtigkeit endzeitlich vollendet hat.

In ihren globalen und regionalen Kontexten stehen lutherische Christen und Kirchen heute vor der Aufgabe, das biblische Zeugnis von Jesus Christus so zur Sprache zu bringen, dass in ihm lebendige Begegnungen von Menschen mit Gott geschehen, mit dem Gott, der in seinem Sohn die Welt und die Menschen spürbar verwandeln will. Was für Luther in der paulinischen Rechtfertigungslehre am klar-s­ten zum Ausdruck kam, dass nämlich das Evangelium »nichts an­ders ist noch seyn kan, denn eyn predigt von Christo Gottis vnd Dauids son, war Gott vnd mensch, der fur vns mit seym sterben vnd aufferstehen, aller menschen sund tod vnd helle vberwunden hat, die an yhn glewben«,83 das bleibt auch für lutherische Christen und Kirchen heute Maßstab und Aufgabe, in der Verkündigung wie bei der Gestaltung kirchlichen Lebens. Aber neben der paulinischen Theologie können auch das Matthäusevangelium, der Jakobusbrief und noch weitere neutestamentliche Schriften Anstoß und Orientierung geben, um die »Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin (zu) orientieren«.84

Abstract


The quest for a contemporary Lutheran hermeneutics has to be argued for in a global and inter-confessional perspective. Referring to Luther’s own use and understanding of Holy Scripture, the article reports about a recent project promoted by the Lutheran World Federation on Lutheran hermeneutics in global and local contexts. Then the results of an ecumenical study on the Biblical foundations of the doctrine of Justification are presented. Proceeding further in the direction of this project, the article surveys the use and interpretation of the vocabulary on justice and justification in Matthew’s gospel and in the Epistle of James. In conclusion, the article argues that, even from a Lutheran perspective, the Pauline doctrine of justification has to be judged as one specific articulation of the apostolic testimony on God’s saving work in Jesus Christ alongside others transmitted in the Christian Bible.

Fussnoten:

1) 1) Solam scripturam regnare, Assertio omnium articulorum, WA 7,98 f. Zur (durchaus begrenzten) Bedeutung der Formel in Luthers lateinischen Schriften vgl. T. J. Wengert, Reading the Bible with Martin Luther. An Introductory Guide, Grand Rapids 2013, 16–21. S. a. U. Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Tes­taments, Neukirchen-Vluyn 2014, 105–108.500–509; weitere Literatur zur Schrifthermeneutik Luthers in Anm. 17.
2) Vgl. K.-W. Niebuhr, Evangelisches Amtsverständnis im Anschluss an Paulus und Luther, in: M. R. Hoffmann/F. John/E. E. Popkes (Hrsg.), Paulusperspektiven, BThSt 145, Neukirchen-Vluyn 2014, 218–247.
3) K. Mtata (Hrsg.), »You have the Words of Eternal Life.« Transformative Readings of the Gospel of John from a Lutheran Perspective, Documentation 57, Minneapolis 2012 (zur ersten Konsultation vom 9.–14.9.2011 in Nairobi unter dem Thema »Lutherans in Conversation with the Gospel of John«); K. Mtata/K.-W. Niebuhr/M. Rose (Hrsg.), Singing the Songs of the Lord in Foreign Lands: Psalms in Contemporary Lutheran Interpretation, Documentation 59, Leipzig 2014 (zur zweiten Konsultation vom 21.–27.3.2013 in Eisenach unter dem Thema »Towards a Lutheran Hermeneutics on Psalms«; dt.: Das Lied des Herrn in der Fremde singen. Psalmen in zeitgenössischer lutherischer Interpretation, Leipzig 2015).
4) Zur dritten Konsultation vom 4.–9.9.2014 unter dem Thema »Lutheran Hermeneutics and the Gospel of Matthew«.
5) Einige Aspekte von Luthers Hermeneutik, die für die gegenwärtige Schriftauslegung von Bedeutung sind, benennt A. Hentschel, Luther’s Relevance for Contemporary Hermeneutics, in: Words of Eternal Life (s. Anm. 1), 47–68.
6) https://www.lutheranworld.org/content/lutheran-hermeneutics, Zugriff: 13.4.2015. Zu den Zielen des Studienprozesses vgl. K. Mtata, Introduction, in: Ders., Words of Eternal Life (s. Anm. 3), 7–22.
7) Meine eigene Sicht dazu habe ich dargelegt in: K.-W. Niebuhr, Schriftauslegung in der Begegnung mit dem Evangelium, in: F. Nüssel (Hrsg.), Schriftauslegung, Themen der Theologie 8, Tübingen 2014, 43–103.
8) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Biblische Theologie evangelisch: Neutestamentliche Wissenschaft im Zusammenspiel der Theologie, in: I. U. Dalferth (Hrsg.), Eine Wissenschaft oder viele? Die Einheit evangelischer Theologie in der Sicht ihrer Disziplinen, ThLZ.F 17, Leipzig 2006, 23–46.
9) Die globalen Herausforderungen christlicher Schrifthermeneutik diskutiert jetzt ausführlich und differenziert Ulrich Luz in seiner »Theologischen Hermeneutik des Neuen Testaments« (s. Anm. 1), vgl. besonders Kapitel 6: »Der Text als Befreiung zum Leben«, a. a. O., 263–312. Vgl. dazu auch H.-P. Großhans, Lutheran Hermeneutics: An Outline, in: Mtata, Words of Eternal Life (s. Anm. 3), 23–46.
10) Vgl. WA 40 III, 352,3; 39/I 205,20–23; BSLK 415, 21 f. Zum Ursprung der Wendung vgl. T. Mahlmann, Zur Geschichte der Formel »Articulus stantis et cadentis ecclesiae«, LuThK 17, 1993, 187–194; ders., Art.: Articulus stantis et (vel) cadentis ecclesiae, RGG4 I, 799 f.
11) Dass die Entfaltung dieses ›Alleinstellungsmerkmals‹ lutherischer Kirchen in ihren weltweiten Kontexten durchaus vielfältig ausfallen kann, belegt der Band von W. Greive (Hrsg.), Rechtfertigung in den Kontexten der Welt, Dokumentation 45, Genf 2000.
12) Gemeinsame Offizielle Feststellung des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche vom 11. Juni 1999 (GOF), Annex, Nr. 3.
13) Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche (GER), Nr. 18. Vgl. den Zusammenhang der Zitate, GER 18: »Darum ist die Lehre von der Rechtfertigung, die diese Botschaft aufnimmt und entfaltet, nicht nur ein Teilstück der christlichen Glaubenslehre. Sie steht in einem wesenhaften Bezug zu allen Glaubenswahrheiten, die miteinander in einem inneren Zusammenhang zu sehen sind. Sie ist ein unverzicht-bares Kriterium, das die gesamte Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin orientieren will. Wenn Lutheraner die einzigartige Bedeutung dieses Kriteriums betonen, verneinen sie nicht den Zusammenhang und die Bedeutung aller Glaubenswahrheiten. Wenn Katholiken sich von mehreren Kriterien in Pflicht genommen sehen, verneinen sie nicht die besondere Funktion der Rechtfertigungsbotschaft. Lutheraner und Katholiken haben gemeinsam das Ziel, in allem Christus zu bekennen, dem allein über alles zu vertrauen ist als dem einen Mittler (1 Tim 2.5 f.), durch den Gott im Heiligen Geist sich selbst gibt und seine erneuernden Gaben schenkt.«; GOF Annex 3: »Die Rechtfertigungslehre ist Maßstab oder Prüfstein des christlichen Glaubens. Keine Lehre darf diesem Kriterium widersprechen. In diesem Sinne ist die Rechtfertigungslehre ein ›unverzichtbares Kriterium, das die gesamte Lehre und Praxis der Kirche unablässig auf Christus hin orientieren will‹ (GE 18). Als solche hat sie ihre Wahrheit und ihre einzigartige Bedeutung im Gesamtzusammenhang des grundlegenden trinitarischen Glaubensbekenntnisses der Kirche. Gemeinsam haben wir ›das Ziel …« (Fortsetzung wie o. im Zitat aus GER 18).
14) Eine Übersicht in »epd-Dokumentation« (epdD 45, 1999, 70–76) erfasste allein für den Zeitraum von August 1997 bis Oktober 1999 mehr als 350 publizierte Beiträge zur GER, darunter aber nur drei von Neutestamentlern; Alttestamentler finden sich gar nicht. Kritische Analysen aus exegetischer Sicht bieten W. Klaiber, Gerecht vor Gott. Rechtfertigung in der Bibel und heute, Göttingen 2000; T. Söding (Hrsg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der »Gemeinsamen Erklärung« von katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund, QD 180, Freiburg u. a. 1999 (mit Beiträgen von F.-L. Hossfeld, K. Kertelge, H. Hübner, K.-W. Niebuhr, M. Theobald, U. Wilckens); E. Lohse, Rechtfertigung und Kirche, KuD 43, 1997, 111–123; M. Theobald, Rechtfertigung und Ekklesiologie nach Paulus. Anmerkungen zur »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre«, ZThK 95, 1998, 103–117; F. Hahn, Gerechtigkeit Gottes und Rechtfertigung des Menschen nach dem Zeugnis des Neuen Testaments, EvTh 59, 1999, 335–346; M. Karrer, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Reflexion angesichts der aktuellen Diskussion, KuD 46, 2000, 126–155; T. Söding, Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre. Exegetische Interpretationen in ökumenischer Absicht, ZThK 97, 2000, 404–433.
15) Vgl. dazu J. D. G. Dunn u. a. (Hrsg.), Auslegung der Bibel in orthodoxer und westlicher Perspektive, WUNT 130, Tübingen 2000; K.-W. Niebuhr, Das Alte Testament in der orthodoxen und der »westlichen« Bibelwissenschaft. Zum Stand und zu den Perspektiven des Gesprächs, in: I. Z. Dimitrov u. a. (Hrsg.), Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, WUNT 174, Tübingen 2004, 365–400. Zur gegenwärtigen Debatte um die paulinische Theo-logie aus Sicht orthodoxer Bibelwissenschaft vgl. A. Despotis, Das paulinische Christentum als Bekehrungsreligion und das ekklesiologische Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre, in: J. Frey/B. Schließer (Hrsg.), Die Theologie des Paulus in der Diskussion. Reflexionen im Anschluss an Michael Wolters Grundriss, BThSt 140, Neukirchen-Vluyn 2013, 213–236; ders., Die »New Perspective on Paul« und die griechisch-orthodoxe Paulusinterpretation, St. Ottilien 2014.
16) Zu Luthers »Schriftprinzip« vgl. M. Ohst, Luthers »Schriftprinzip«, in: H. C. Knuth (Hrsg.), Luther als Schriftausleger. Luthers Schriftprinzip in seiner Bedeutung für die Ökumene, Veröffentlichungen der Luther-Akademie Sondershausen-Ratzeburg e. V. 7, Erlangen 2010, 21–39 (a. a. O., 23: »Das, was wir heute anachronistisch und sachlich oftmals wenig erhellend als Luthers Schriftprinzip bezeichnen, ist also zunächst einmal eine reine Kampflehre, die Luther im Zuge seiner inneren und äußeren Trennung von der Papstkirche und ihren normativen Grundlagen ausgearbeitet hat.«). Zum Verhältnis von Schrift und Tradition in Luthers Schriftverständnis vgl. auch D. T. Olson, The Role of Tradition in Relation to Scripture: Questions and Reflections, in: Mtata, Words of Eternal Life (s. Anm. 3), 151–168.
17) Zu Luthers Schriftverständnis und Schriftgebrauch insgesamt vgl. A. Beutel, Die Formierung neuzeitlicher Schriftauslegung und ihre Bedeutung für die Kirchengeschichte, in: F. Nüssel (Hrsg.), Schriftauslegung, Themen der Theologie 8, Tübingen 2014, 141–177 (154–163); ders., Theologie als Schriftauslegung, in: Ders. (Hrsg.), Luther Handbuch, Tübingen 22010, 444–449; ders., Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum dei scriptum bei Luther, in: Ders., Protes­-tantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübingen 1998, 66–103; S. Raeder, Luther als Ausleger und Übersetzer der Heiligen Schrift, in: H. Junghans (Hrsg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag, Berlin/Göttingen 1983, 253–278; Wengert, Reading the Bible with Martin Luther (s. Anm. 1), 22–68.
18) Vorrede auff die Epistel S. Jacobi vnd Juede [1546], WA DB 7, 385,9–14.
19) Vorrede auf das Neue Testament 1546 (1522), WA DB 6, 10,33 f.
20) Vgl. dazu Wengert, Reading the Bible with Martin Luther (s. Anm. 1), 2.
21) Wengert, Reading the Bible with Martin Luther (s. Anm. 1), 1–7, arbeitet dagegen heraus, dass Luther sehr viel differenzierter über den Jakobusbrief urteilte als die später sich auf ihn berufende protestantische Theologie. So sei das berühmt-berüchtigte Wort von der »strohernen Epistel« in der Vorrede zum Neuen Testament von 1522 von 1Kor 3,12 her zu verstehen und darin begründet, dass die ungeübten Leser der Bibel mit den Schriften beginnen sollten, in denen explizit auf Christus und sein Heilswerk verwiesen wird.
22) Vgl. K.-W. Niebuhr, »A New Perspective on James«? Neuere Forschungen zum Jakobusbrief, ThLZ 129, 2004, 1019–1044; T. C. Penner, The Epistle of James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian Letter, JSNT.S 121, Sheffield 1996, 33–120.
23) Vgl. I. A. K. Kvammen, Imperial Presence in the Assembly: An Interpretation of Jas 2:1–13 with a Postcolonial Optic, Stavanger 2008; E. Tamez, The Scandalous Message of James: Faith Without Works is Dead, New York 2002; M. Ahrens, Der Realitäten Widerschein oder Arm und Reich im Jakobusbrief. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1995.
24) WA DB 6, 10,12 f. Zu den Vorreden Luthers zur deutschen Bibelübersetzung und zur gezielten Anordnung der Schriften in seinen Übersetzungsausgaben vgl. H. Blanke, Bibelübersetzung, in: Luther Handbuch (s. Anm. 17), 258–265 (263 f.).
25) Zu Luthers Hochschätzung des Matthäusevangeliums, auch in seiner Lehre von den ›guten Werken‹, vgl. R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177, Tübingen 2004, 5–11. Zu Luthers Interpretation der Bergpredigt aus der Sicht seiner Lehre von ›Gesetz und Evangelium‹ vgl. G. Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984, 13–15.
26) WA DB 6, 10,23–28.
27) Ob Luther damit dem Matthäusevangelium gerecht wird, das mit seinen fünf großen Reden (Bergpredigt, Aussendungsrede, Gleichnisrede, Gemeinderede, Endzeitrede) kaum weniger wörtliche Rede Jesu bietet als Johannes, steht auf einem anderen Blatt.
28) WA DB 6, 6,22–26. Das Zitat geht weiter (6,26–8,2): »das also, das Euangeli eyn kurtz vnd lang rede mag seyn, vnd eyner kurtz, der ander lange, beschreyben mag. Der beschreybts lange, der viel werck vnd wort Christi beschreybt, als die vier Euangelisten thun, Der beschreybts aber kurtz, der nicht von Christus wercken, sondern kurtzlich antzeygt, wie er durchs sterben vnd aufferstehen, sund tod vnd helle vberwunden habe, denen die an yhn glawben, wie Petrus vnd Paulus.«
29) WA DB 6, 2,12–16.
30) WA DB 6, 3,16–20
31) WA DB 6, 7,23.
32) Vgl. WA DB 7, 385,20–22 (Vorrede auff die Epistel S. Jacobi vnd Juede [1522]): »Auffs ander, das sie will Christen leutt leren, vnnd gedenckt nicht eyn mal ynn solcher langer lere, des leydens, der aufferstehung, des geysts Christi, er nennet Christum ettlich mal, aber er leret nichts von yhm, sondern sagt von gemeynem glawben an Gott«. Die Vorrede zu den beiden Briefen blieb in allen Ausgaben der deutschen Bibel abgesehen von orthographischen Varianten unverändert.
33) Radikalen Ausdruck fand diese Sicht bei S. Schulz, Die Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten, Hamburg 1967; ders., Die Mitte der Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus, Stuttgart/Berlin 1976. Kritisch dagegen positionierte sich schon W. G. Kümmel, Lukas in der Anklage der heutigen Theologie, in: Ders., Heilsgeschehen und Geschichte, Bd. 2. Gesammelte Aufsätze 1965–1977, MThSt 16, Marburg 1978, 87–100. – Bezeichnenderweise hatte man in diesem theologiegeschichtlichen Kontext Luthers Hochschätzung des Ersten Petrusbriefes weitgehend unter den Tisch fallen lassen.
34) Zur inzwischen weitgehend zum Erliegen gekommenen Debatte um den sogenannten »Frühkatholizismus« vgl. J. Rogge/G. Schille (Hrsg.), Frühkatholizismus im ökumenischen Gespräch. Aus der Arbeit des Ökumenisch-Theologischen Arbeitskreises in der DDR, Berlin 1983.
35) Vgl. die Hinweise bei Deines, Gerechtigkeit der Tora (s. Anm. 25), 11–18, und Strecker, Die Bergpredigt (s. Anm. 25), 22 f., sowie (exemplarisch) K. Wengst, Das Regierungsprogramm des Himmelreichs. Eine Auslegung der Bergpredigt in ihrem jüdischen Kontext, Stuttgart 2010.
36) Einen gewissen Höhepunkt hatten diese Impulse in der »Ökumenischen Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung«, die im Zuge des »Konziliaren Prozesses« des Ökumenischen Rates der Kirchen seit seiner VI. Vollversammlung in Vancouver 1983 entstanden war und in den späten 80er Jahren des 20. Jh.s erhebliche kirchliche und gesellschaftliche Wirkungen erzielte. Vgl. dazu Katharina Kunter, Erfüllte Hoffnungen und zerbrochene Träume. Evangelische Kirchen in Deutschland im Spannungsfeld von Demokratie und Sozialismus (1980–1993), AKZG 46, Göttingen 2006.
37) Vgl. K.-W. Niebuhr, Die Antithesen des Matthäus. Jesus als Toralehrer und die frühjüdische weisheitlich geprägte Torarezeption, in: Gedenkt an das Wort (FS W. Vogler), hrsg. v. C. Kähler u. a., Leipzig 1999, 175–200; M. Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World of the Matthean Community, Minneapolis 1990.
38) Vgl. dazu J.-C. Maschmeier, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven, BWANT 189, Stuttgart 2010; F. Wilk, Gottes-gerechtigkeit – Gesetzeswerke – eigene Gerechtigkeit. Überlegungen zur geschichtlichen Verwurzelung und theologischen Bedeutung paulinischer Recht- ­fertigungsaussagen im Anschluss an die »New Perspective«, ThLZ 135, 2010, 267–282; K.-W. Niebuhr, Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, in: Söding, Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? (s. Anm. 14), 106–130.
39) Vgl. als Einstieg Frey/Schließer, Die Theologie des Paulus in der Diskussion (s. Anm. 15), sowie die Aufsatzsammlung von M. Bachmann (Hrsg.), Lutherische und neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, WUNT 182, Tübingen 2005. Den Fortgang der Debatte in der englischsprachigen Forschung dokumentieren u. a. F. Watson, Paul, Judaism, and the Gentiles. Beyond the New Perspective. Revised and Expanded Edition, Grand Rapids/Cambridge 2007; J. D. G. Dunn, The New Perspective on Paul. Collected Essays, WUNT 185, Tübingen 2005; S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul. The »Lutheran« Paul and His Critics, Grand Rapids 2004.
40) Vgl. zu dieser Kritik T. Söding, Kriterium der Wahrheit? Zum theologischen Stellenwert der paulinischen Rechtfertigungslehre, in: Ders., Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? (s. Anm. 14), 193–246, sowie besonders zum Umgang mit dem Alten Testament den konstruktiv-kritischen Beitrag von F.-L. Hossfeld, Gedanken zum alttestamentlichen Vorfeld paulinischer Rechtfertigungslehre, in: Söding, a. a. O., 13–26.
41) GOF 3: »Die beiden Dialogpartner verpflichten sich, das Studium der biblischen Grundlagen der Lehre von der Rechtfertigung fortzuführen und zu vertiefen.«
42) The Biblical Foundations of the Doctrine of Justification. An Ecumenical Follow-Up to the Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Geneva, July 2011 (= New York/Mahwah, New Jersey 2012); Biblische Grundlagen der Rechtfertigungslehre. Eine ökumenische Studie zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre (BGRL), hrsg. v. W. Klaiber, Leipzig 2012 (ich zitiere im Folgenden diese Ausgabe).
43) BGRL 23–31.
44) BGRL 33–50.
45) Dies entspricht im Übrigen auch Luthers Zugang zur Bibel, wie er in den oben zitierten Vorreden zur deutschen Bibel zur Sprache kommt (s. o., 1334).
46) BGRL 51–81. Vgl. zur Ergänzung jetzt M. Witte, Gerechtigkeit als Thema biblischer Theologie – ein alttestamentliches Votum, in: Gerechtigkeit als Thema biblischer Theologie, Antrittsvorlesungen 24. Juni 2010, Humboldt-Universität zu Berlin, Theologische Fakultät, 2010, 7–42; ders., Von der Gerechtigkeit Gottes und des Menschen im Alten Testament, in: Ders. (Hrsg.), Gerechtigkeit, Themen der Theologie 8, Tübingen 2012, 37–68.
47) So etwa in den Bußgebeten im Danielbuch (Dan 9,16–18), in einigen Qumran-Texten (1QS 11,11–15; 1QH 4 [12],29–37) und in der 4. Esra-Apokalypse (IVEsr 7,46.68; 8,35); s. a. 4QMMT 398, Frgm. 14 II; vgl. dazu BGRL 81–86.
48) Bei Paulus besonders Gen 15,6; Hab 2,4; Jes 28,16; vgl. dazu BGRL 86–91.
49) BGRL 94–132.
50) BGRL 93 f.
51) BGRL 132–139.
52) BGRL 133. Vgl. zu meiner eigenen Sicht der Zusammenhänge zwischen Wirken, Weg und Geschick Jesu in theologischer Perspektive K.-W. Niebuhr, Jesu Wirken, Weg und Geschick. Zum Ansatz einer Theologie des Neuen Testaments in ökumenischer Perspektive, ThLZ 127, 2002, 3–22.
53) BGRL 93.
54) Ich lasse hier das Johannesevangelium außer Betracht; vgl. dazu BGRL 147–150. Zum matthäischen Konzept von Gerechtigkeit vgl. auch BGRL 139–147.
55) Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32. Vgl. dazu den Überblick sowie weitere Sekundärliteratur bei Deines, Gerechtigkeit der Tora (s. Anm. 25), 124–127.
56) Vgl. zuletzt auch M. Konradt, Law, Salvation and Christian Identity in Paul and Matthew, in: M. Welker/G. Etzelmüller (Hrsg.), Concepts of Law in the Sciences, Legal Studies, and Theology, Tübingen 2013, 181–204, der Matthäus und Paulus mit Blick auf ihr Verständnis des Gesetzes vergleicht.
57) Mt 5,17–20, vgl. 1,19; 5,45; 23,28; 25,37. Vgl. dazu umfassend Deines, Gerechtigkeit der Tora (s. Anm. 25), 257–412.
58) Zum Stichwort »erfüllen« im Zusammenhang mit der Tora vgl. Mt 3,15; 5,17; bei Paulus: Röm 1,29; 8,4; 13,8; Gal 5,14.
59) Vgl. Mt 5,10.20; 6,33. Zur aktuellen Debatte um das Verständnis von Gerechtigkeit bei Matthäus vgl. R. Deines / M. Vogel, Gerechtigkeit bei Matthäus – ethisch oder christologisch?, ZNT 36, 2015, im Druck.
60) Vgl. Mt 4,17.23; 9,35; 10,7. Zu βασιλεία τῶν οὐρανῶν als »matthäischer Leitfaden« vgl. Deines, Gerechtigkeit der Tora (s. Anm. 25), 103–120.
61) Nur Röm 14,17; Gal 5,21 sowie einige Male im 1. Korintherbrief.
62) Vgl. dazu Deines, Gerechtigkeit der Tora (s. Anm. 25), 127–136. Zur Interpretation vgl. auch W. Klaiber, Das Matthäusevangelium. Teilband 1: Mt 1,1–16,20, Neukirchen-Vluyn 2015, 56–58.
63) So auch M. Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1, Göttingen 2015, 77: »Die von den Jüngern erwartete ›bessere Gerechtigkeit‹ basiert hingegen darauf, dass die großen Gebote adäquat, d. h. gemäß ihrem vollen und tieferen Sinn befolgt werden. Voraussetzung dafür ist das neue Erschlossensein von Gesetz und Propheten durch Leben und Lehre Jesu.«, obwohl Konradt a. a. O., 51 f. (zu Mt 3,15) meint: »Matthäus verwendet ›Gerechtigkeit‹ nicht im Sinne der Heilsordnung bzw. des Heil schaffenden Handelns Gottes, wie dies in Paulus’ Rede von der ›Gerechtigkeit Gottes‹ der Fall ist (Röm 11,7; 3,21–26), sondern durchgehend als einen ethischen Leitbegriff, der das dem Gottesverhältnis entsprechende Verhalten meint.« M. E. ist das für Matthäus eine falsche Alternative, die aus dem Vergleich mit Paulus resultiert. Klaiber, Matthäusevangelium (s. Anm. 62), 57, hält zu Recht fest: »Gottes Wirken ›in Gerechtigkeit‹ und die Entsprechung in einem gerechten Handeln der Menschen gehören … untrennbar zusammen.« Eindeutig (und einseitig im Sinne des gerechten Tuns) legt sich fest U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, 1. Teilband: Mt 1–7, EKK I/1, Düsseldorf, Zürich/ Neukirchen-Vluyn 52002, 212 f.283 f.319 f.
64) Die Wendung ›bessere Gerechtigkeit‹ ist im Deutschen problematisch, weil sie wie ein abstrakter Wertbegriff klingt. Im Griechischen handelt es sich dagegen nicht um einen Nominalausdruck mit Adjektiv, sondern um einen adverbial-komparativen Ausdruck (πλεῖον) mit personalem Bezug auf die Jünger (ὑμῶν ἡ δικαιοσύνη).
65) Vgl. BGRL 140: »Aber auch wenn diese Gerechtigkeit ›neue‹, ›bessere‹ oder ›höhere‹ Gerechtigkeit genannt wird (5,20), bedeutet das keine Ablehnung der jüdischen Tradition. Es ist eine neue Deutung und führt das Gesetz über die Art und Weise hinaus, in der es bisher nach der jüdischen Tradition praktiziert wurde. Der Zusammenhang, in dem diese dikaiosynē in der Erzählung des Matthäus in Erscheinung tritt, wird uns helfen zu verstehen, welche Spannung entsteht zwischen einem falschen Verständnis der Sendung Jesu, also der Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer, und dem, was wir ›neue‹ oder ›höhere‹ Gerechtigkeit nennen. Zu beachten ist dabei, dass ›Schriftgelehrte und Pharisäer‹ als literarische Figuren in der Erzählung des Matthäus erscheinen und nicht als historisch rekonstruierbare Gruppen.«
66) Vgl. BGRL 144: »Mit anderen Worten: Es ist Jesus, der zur Gerechtigkeit führt, und nur durch ihn kann man die ›höhere‹ Gerechtigkeit anstreben, die zum Himmelreich führt.«
67) Vgl. dazu meinen Aufsatz: Die Antithesen des Matthäus (s. Anm. 37), sowie als einen neueren exegetischen Beitrag zu den Antithesen unter vielen M. Konradt, Die vollkommene Erfüllung der Tora und der Konflikt mit den Pharisäern im Matthäusevangelium, in: Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Tes­tament (FS C. Burchard), hrsg. v. D. Sänger/M. Konradt, NTOA/StUNT 57, Göttingen 2006, 129–152.
68) Vgl. Jak 2,14–26. Im folgenden Abschnitt stützte ich mich auf Passagen aus BGRL 150–154, die ich für den Studientext entworfen habe, sowie einige weitere eigene Beiträge zum Jakobusbrief. Zu meiner Sicht des Verhältnisses zwischen Jakobus und Paulus vgl. den o. Anm. 22 genannten Aufsatz.
69) Die Auslegungsgeschichte des Jakobusbriefes findet sich jetzt umfassend dokumentiert und aufgearbeitet in dem monumentalen Kommentar von D. C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ICC, New York u. a. 2013.
70) Vgl. die umfassende Monographie zum Jakobusbrief von M. Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22, Göttingen 1998.
71) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Die Seligpreisungen in der Bergpredigt nach Matthäus und im Brief des Jakobus. Zugänge zum Menschenbild Jesu?, in: Neutestamentliche Exegese im Dialog. Hermeneutik – Wirkungsgeschichte – Matthäusevangelium (FS U. Luz), hrsg. v. P. Lampe u. a., Neukirchen-Vluyn 2008, 275–296.
72) Zum Gottesverständnis im Jakobusbrief vgl. S. Wenger, Der wesenhaft gute Kyrios. Eine exegetische Studie über das Gottesbild im Jakobusbrief, AThANT 100, Zürich 2011.
73) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Ethik und Anthropologie nach dem Jakobusbrief. Eine Skizze, in: F. W. Horn/R. Zimmermann (Hrsg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009, 329–346.
74) Zum Glauben im Jakobusbrief vgl. meinen demnächst erscheinenden Aufsatz: K.-W. Niebuhr, Glaube im Stresstest. πίστις im Jakobusbrief, in: J. Frey u. a. (Hrsg.), Glaube. Das Verständnis des Glaubens im frühen Christentum und in seiner jüdischen und hellenistisch-römischen Umwelt, Tübingen (im Druck).
75) Vgl. Jak 1,21b; 2,21.23.24.25.
76) Vgl. dazu R. Heiligenthal, Werke als Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum, WUNT II/9, Tübingen 1983 (zu Jak 2,14–26: 26–52).
77) Zur jüngsten Diskussion um die Interpretation des Präskripts mit Blick auf die historische Einordnung der Adressaten des Jakobusbriefes vgl. Allison, James (s. Anm. 69), 32–50; J. Marcus, ›The Twelve Tribes in the Diaspora‹ (James 1.1), NTS 433–447. M. E. deutet nichts im Brief darauf, dass die Adressaten Nichtjuden sind (also sogenannte »Heidenchristen«), aber ebenso wenig kann man von einer klar definierten oder gar begrifflich fixierten ›christlichen‹ Identität der Adressaten ausgehen. Aus der Sicht des Autors (sei es der Herrenbruder selbst oder ein pseudepigrapher Verfasser, der seine Autorität in Anspruch nimmt) gehören sie zu Israel, und zwar gerade als solche, die ihren Glauben wie Jakobus auf Gott und den Herrn Jesus Christus stützen.
78) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese. Katechismusartige Weisungsreihen in der frühjüdischen Literatur, WUNT II/28, Tübingen 1987, sowie den Überblick in meinem Artikel: Nomos. C. Neues Testament, RAC 25, 2013, 1006–1106 (1018–1039).
79) Vgl. dazu BGRL 23–31.
80) Vgl. 1Kor 15,1–11; Mt 28,16-20; Lk 24,34; Lk 24,36–49.
81) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Gemeinschaft der Apostel. Das »Apostelkonzil« als Bezugspunkt und Modell konziliarer Gemeinschaft in der Kirche, in: D. Heller/J. Schneider (Hrsg.), Die Ökumenischen Konzilien und die Katholizität der Kirche. Das elfte Gespräch im bilateralen theologischen Dialog zwischen der Rumänischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland, ÖR.Beih 83, Frankfurt 2009, 46–69; ders., Rechtfertigung – der einzige Weg zum Heil? Zur Stellung der paulinischen Rechtfertigungslehre in der Soteriologie des Neuen Testaments, ThG 52, 2009, 2–15.
82) Vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Schrift, Bekenntnis und Lehre aus der Perspektive des Neuen Testaments. Historisch–kritische Bibelexegese und Schriftprinzip, in: P. Gemeinhardt/B. Oberdorfer (Hrsg.), Gebundene Freiheit? Be­kennt- nisbildung und theologische Lehre im Luthertum, Die Lutherische Kirche – Geschichte und Gestalten 25, Gütersloh 2008, 205–236 (211–215).
83) WA DB 6, 6,23–26.
84) GER 18.