Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

November/2015

Spalte:

1243-1244

Kategorie:

Kirchengeschichte: Reformationszeit

Autor/Hrsg.:

Miller, Charles

Titel/Untertitel:

Richard Hooker and the Vision of God. Explor-­ ing the Origins of ›Anglicanism‹.

Verlag:

Cambridge: James Clarke (Lutterworth Press) 2013. 349 S. Kart. £ 25,00. ISBN 978-0-22717400-5.

Rezensent:

Martin Ohst

Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:

Kirby, Torrance, and Paul G. Stanwood [Eds.]: Paul’s Cross and the Culture of Persuasion in England, 1520–1640. Leiden u. a.: Brill 2014. XIX, 499 S. = Studies in the History of Christian Traditions, 171. Geb. EUR 154,00. ISBN 978-90-04-24227-2.


In dieser Dokumentation eines internationalen Symposiums an der McGill University, Montreal, über das Thema des Buchtitels werden drei Themen behandelt: Öffentlichkeit, obrigkeitliche Reformation und reformatorische Predigt. Die Mitteilung, dass alle 24 Beiträge in der Zeit vom 16.–18.8.2012 vorgetragen und diskutiert worden seien, macht mich stutzig. Im Lesen sind die Fallstudien, mit ihren verschiedenen Akzenten, gut zu verfolgen und bündeln sich zu einer faszinierenden Geschichte.
Im Jahr 1448 wurde der auf dem Kirchhof der alten St. Paul’s Kathedrale östlich zwischen Chorschiff und Nordseite des Querschiffs gelegene und als Paul’s Cross be­kannte Kanzelbau mit Kreuz auf dem Dach neu errichtet. Auf einem Tafelbild von 1616 ist eine Predigtszene auf dem Kirchhof von St. Paul’s zu sehen (reproduziert neben der Titelseite). Im Norden schlossen sich an den Kirchhof die Gebäude der Drucker und Buchhändler an und gaben eine weitere Begrenzung. Die Akustik wurde in einem virtuellen Versuch überprüft; sie reichte aus, dass 2500 bis 5000 (oder 6000?) Menschen sich um Paul’s Cross auf dem Kirchhof versammeln und die Predigt hören konnten ( John N. Wall, 61–92; zu Internet visuell und akus­tisch siehe 89, Anm. 43: ein großartiges Erlebnis!). Die zweistündigen Predigten begannen sonntags um 10 Uhr, und es wird angenommen, dass der Prediger während der Glockenschläge der Uhr eine Pause machte.
Die Prediger waren ausgesucht, meist vom Londoner Bischof oder vom Dean von St. Paul’s. Die Krone besaß keine Kontrolle über die Predigerauswahl. Die Prediger erhielten ein Honorar. Oft wurde eine Instruktion übermittelt, was das Anliegen der Predigt sein sollte, also eine sogenannte politische Predigt (vgl. die erweiterte Definition, 48–52, mit 115–117). Aber »politisch«: Das war nicht nur die Suprematie der Krone über die Kirche, die Absage an die Papstkirche und das Verbot von papistischen Frömmigkeitsformen, sondern überhaupt das Wohlergehen des Königreiches. Etwas simplifiziert wird es von Historikern und Anglisten formuliert als die Grundüberzeugung von der göttlichen Providenz (vgl. 51), um das Christenvolk zu Sündenbekenntnis und Reue aufzurufen; eine Sorte solcher »Buß«-Predigten werden Jeremiads genannt, weil sie von prophetischen Texten wie Jeremia (oder Hosea) ausgehen (Mary Morrissey, The Paul’s Cross Jeremiad and Other Sermons of Exhortation, 421–438). Vorgaben, die als Ratschläge der etablierten Bischofskirche anzusehen und wovon einige erhalten sind, waren der eine Teil der Aufgabe, die dem Prediger gestellt war. Über den Bibeltext entschied der Prediger selbst, in dessen Auslegung er die Vorgabe einbaute. Ich nenne aus den Beiträgen des Buches vier Beispiele.
John Jewel predigte am 26. November 1559 den »Challenge Sermon«; er legte dar, wie die englische Bischofskirche unter der Suprematie von Königin Elizabeth I. zur wahren »Katholizität« der Urkirche gehört. Als Bibeltext wählte er Joh 4,1: »Prüfet die Geister …«, nahm den radikaleren Rückkehrern aus dem Schweizer Exil diesen Text, der für den einzelnen Prediger und überhaupt für jeden Gläubigen die Urteilsautorität über bibelgemäßes Christentum beweisen sollte, weg und wendete ihn gegen die Papstkirche ( Angela Ranson, The Challenge of Catholicity: John Jewel at Paul’s Cross, 203–221). Am 15. Mai 1547 predigte Dr. Richard Smith den Widerruf seiner bisher vertretenen päpstlichen Überzeugungen über Frömmigkeit und wählte als Predigttext Ps 116,11: »Alle Menschen sind Lügner.« Das löste natürlich Debatten über seine Wahrhaftigkeit aus (vgl. John King, Paul’s Cross and the Implementation of Pro-testant Reforms, 143–149). Am Beginn der evangelischen Reform unter Edward VI. hat Hugh Latimer am Mittwoch, dem 18. Januar 1548, gepredigt: The Sermon on the Ploughers (Lk 8,4–8 in Verbindung mit Lk 9,62) und die Aufgabe der Geistlichkeit im Gegensatz zum Bischof von Rom erläutert (Jason Zuidema, ›Lords‹ and ›Laborours‹: Hugh Latimer’s Homiletic Hermeneutics, 175–186). Am 10. November 1605, am Sonntag nach der Aufdeckung der Pulververschwörung, predigt William Barlow zum Predigttext Ps 18,50 (»Great Deliuerances giueth he vnto his King …«) und bezieht die ganze Bevölkerung mit ein (Anne James, Preaching the Good News: William Barlow Narrates the Fall of Essex and the Gunpowder Plot, 345–360).
Predigtanalysen finden sich in vielen der Beiträge. Auf Jewel, Latimer und Barlow war schon hingewiesen worden; erwähnt seien vor allem John Donne (J. Wall zu Virtual Paul’s Cross und Kathleen O’Leary, Sermon, Salvation, Space: John Donne’s Performative Mode and the Politics of Accomodation, 411–420) und die Analyse von Jeanne Shami, The Love-sick Spouse: John Stoughton’s 1624 Paul’s Cross Sermon in Context (389–409). Bei John Donne wird herausgearbeitet, dass im evangelischen Christsein das Wort gegen Bilder steht, weil Gottes Wort durchs Ohr und nicht durch die Augen ins Herz dringt (415 f.). Darüber hinaus wird allgemeiner gesagt, dass in der zweiten Generation der Reformation unter Elizabeth I. Konformität mit der etablierten Kirche nicht ohne Überredung des Gewissens des Einzelnen möglich sein darf (217). Teilweise ist der Übergang von sacramental culture zu culture of persuasion, wie es die Herausgeber in ihrer Einleitung formulieren (3), auf die humanistische Christusfrömmigkeit eines Erasmus von Rotterdam zurückzuführen, wie Torrance Kirby, Public Conversion: Richard Smyth’s ›Retraction‹ at Paul’s Cross in 1547 (161–173) ausführt. Ebenso wirksam sei des Erasmus Ecclesiastes-Kommentar von 1535 gewesen, der dem Predigen die Rhetorik injizierte (vgl. Susan Wabuda, Lost at Paul’s Cross: Unrecorded Sermons, 439–451, dort 440 und 446).
Die Herausgeber beschreiben ihr Neuland so: Der Beitrag der Hauptfiguren der protestantischen Reformation sei »their relation to audiences, and their reliance upon devices of rhetoric and argument to shape religious identity. The dynamic of stage and audience at Paul’s Cross promoted an emerging sense of religious identity shaped by the instruments of exegesis, argumentation, and ex­hortation. It is through such a dynamic that the sense of an emerg-ing ›public‹ open to persuasion begins to take hold and to redefine religious identity« (3). Leider versucht nur ein Beitrag neben den Historikern und Anglisten die theologischen Dimensionen der Predigten anzusprechen ( W. Bradford Littlejohn, Bancroft versus Penry: Conscience and Authority in Elizabethan Polemics, 327–342).
Mit Paul’s Cross ist Öffentlichkeit gegeben. Der Ort ist mitten in London; nachweislich kam die Hörerschaft aus allen Gesellschaftsschichten. Paul’s Cross war der Ort verschiedener politischer und kirchenpolitischer Proklamationen. Luthers Bücher wurden dort von Bischof John Fisher 1521 verbrannt, Bilder symbolisch vernichtet (1547). Eine Anzahl von Predigten war kurz nach dem Sprachereignis in den Buchläden um den Kirchhof gedruckt zu kaufen. Mit der Metapher »Echo« kann die Öffentlichkeit beschrieben werden ( Thomas Dabbs, Paul’s Cross and the Dramatic Echoes of Early-Elizabethan Print, 223–244). Die meisten Beiträge stellen die Frage nach Wortlaut und Druck der Predigten; ebenso wird der Nachhall der Predigten untersucht.
Alles ist aus den Quellen erarbeitet. Die Bibliographie verzeichnet die benutzten Handschriften (453–455); die Auswahl der Originaldrucke umfasst 177 Einträge (455–466). Das Register ist zwar differenziert, aber ich finde nicht alles, was mich interessiert, z. B. gehen die biblischen Bücher im Alphabet unter und eine Rubrik »Predigttexte« wäre nützlich gewesen.
Das Titelthema deckt eine neue geschichtliche Perspektive auf. Vorgänger sind die Sammlung der Paul’s Cross Predigten 1534–1642 von Millar MacLure (1958; ein revidiertes Register 1989), und zwei von Patrick Collison betreute Arbeiten: Susan Warbuda, Preaching during the English Reformation (2002), und Mary Morrissey, Politics and the Paul’s Cross Sermons, 1558–1642 (2011). Auf dem Kontinent und vor allem in Deutschland bewegte sich die Reformation durch die Flugschriften seit 1518, in England dagegen in der Predigtgeschichte, wo die theologischen Reformationshistoriker noch viel lernen können.

GöttingenEkkehard Mühlenberg


In dem bunten Strauß von neuartigen Kirchentümern, welche in den Reformationsbewegungen des 16. Jh.s ihren Anfang nahmen, gehört die Anglikanische Kirche zu den seltsamsten Gewächsen. Die heutigentags an den Vexierfragen der Bischöfinnen und der Ordination Homosexueller geführten inneren Auseinandersetzungen über ihr Profil und ihre Eigenart begannen sofort, als Heinrich VIII. die Kirche seines Reiches aus der Obödienz unter den römischen Stuhl löste und sich selbst samt seinen Nachfolgern zu ihrem irdischen Oberhaupt aufschwang. Was so in den beiden folgenden Menschenaltern entstand, war eine Kirche mit reformatorischem Lehrbekenntnis, altertümlichen liturgischen Formen und einer bischöflichen Verfassung, welche jedoch lediglich als Vollzugsorgan für ein straffes Kirchenregiment von Krone und Parlament dienen sollte.
Die klassischen Puritaner unter Elisabeth I. und Jakob VI./I. hielten zwar mit dieser bestehenden Kirche und ihren Führern daran fest, dass die eine Kirche die gesamte Gesellschaft in sich befassen müsse. Sie wollten jedoch diese kirchliche Form der Gesellschaft nach den in Genf erdachten presbyterial-synodalen Leit-linien umgestalten und erhoben für dieses Unternehmen den An­spruch, es verhelfe unabänderlich verbindlichem göttlichen Recht zur Durchsetzung. Es war vor allem diese Front, an der sich das gerade im »Elizabethan Settlement« stabilisierte kirchlich-politische Konstrukt zu bewähren hatte, und es war Richard Hooker (1554–1600), der hier den wichtigsten Beitrag leistete: Der Titel seines Hauptwerks »The Laws of Ecclesiastical Polity« verspricht, frei übersetzt nach Gottlieb Jakob Planck, Aufschluss über die Grundlagen christlich-kirchlicher Gesellschaftsverfassung. Aber das Werk bietet sehr viel mehr: eine ontologisch-metaphysisch fundierte Gesamtsicht von Gott, Welt, Mensch und Geschichte, in welche die göttliche Heilsoffenbarung in Jesus Christus mitsamt den Gestalten und Medien ihres geschichtlichen Fortwirkens und der Weise ihrer heilsamen Aneignung eingezeichnet wird. Dieser Gesamtentwurf eines christlichen Wirklichkeitsverständnisses in gesellschaftsorientierender Absicht dient einem einzigen Beweisziel: Die anglikanische Kirche der späten Tudor-Ära ist in des Wortes qualitativem Sinne Kirche, und zwar gerade so, wie sie nun einmal geworden ist. Hookers Werk ist mindestens so vielschichtig und vieldeutig wie die soziale Größe, um derentwillen es entstanden ist. Die Deutungskontroversen begannen schon im Zuge seiner Publikation (leider nur angedeutet 25 f.), und sie dauern an.
Charles Millers Buch ist die ausgereifte Frucht einführender Vorlesungsreihen, die M. über viele Jahre hin in England und in den USA gehalten hat. Es bietet eine ganz vorzügliche Einführung; besonders wertvoll sind die klug gewählten Textauszüge im An­hang (299–334). Dennoch ist es ergänzungsbedürftig, und zwar genau deshalb, weil es ein Gesamtbild von geradezu bestechender innerer Konsistenz und Klarheit vermittelt. Freimütig räumt M. ein, dass seine Darstellung im Ganzen wie im Einzelnen der unge druckten Dissertation des französischen römisch-katholischen Theologen Olivier Loyer (27 f.) entscheidende Impulse verdankt, und so ist das Hooker-Bild, das er dem Leser vor Augen führt, ein durch und durch (anglo-)katholisches. M.s Hooker berührt sich mit den kontinentaleuropäischen Reformatoren vorwiegend polemisch; wo seine Gedankenbildung mit der Calvins konvergiert, ist die gemeinsame Orientierung am augustinischen Erbe leitend. Er lebt und webt also gänzlich ungebrochen in der rechtgläubigen Theologie der Kirche des Altertums und des Mittelalters.
Augustins christlicher Neuplatonismus in seiner thomistischen Synthese mit der Philosophie des Aristoteles bietet ihm allenthalben die Grundlage seiner Arbeit. Das gilt für seine Ontologie und für seine Metaphysik wie für seine Theorien von Gesellschaft und Herrschaft, aber auch für sein Grundverständnis der christlichen Religion: Bestimmend sind hier miteinander die (um der Kürze willen sei der Ausdruck gestattet) semipelagianischen und synergistischen (konzentriert 198 f.) Optionen in den Fragen nach der Willensfreiheit und in der Mitwirkung des Menschen zu seinem Heil. M. attestiert Hooker, dass er hier exakt in den Spuren von Augustins Traktat De fide et bonis operibus wandelt, der seinerseits in der Gnadenlehre des Aquinaten fortwirke: In seiner Selbsterschließung in Jesus Christus eröffnet Gott dem Menschen rein aus Gnade die Möglichkeit, sich das ewige Leben zu verdienen; die Erlösung setzt die Bedingungsordnung von Verdienst und Lohn mitnichten außer Kraft, sondern bietet die entscheidenden Hilfen zu ihrer Erfüllung (167.198). Dieser Variante des christlichen Verständnisses von Heil und Erlösung mit seinem »synergic view of nature and grace« (228) entspricht passgenau ein Verständnis der Kirche als der Lehrmeisterin, welche dem Menschen, der durch sein ihm wesenseigenes Streben nach Glückseligkeit immer schon für diese empfänglich ist, die göttliche Heilswahrheit so verkündet, dass ihre Autorität den Glauben zu erwirken vermag. Dieser Autoritätsglaube an die Inhalte der kirchlichen Lehrverkündigung ist seinerseits die Disposition für die heiligmachende Gnade. Und nun kommt die Kirche als Heilsanstalt ins Spiel: Sie ist das Geflecht der sakramentalen Kanäle, durch welche in den disponierten Menschen die Gnade einfließt. Die Gnade wiederum formt den Glauben derart, dass er in der Liebe verdienstliche gute Werke (auch opera supererogatoria: 201 f.) tut. Selbstverständlich hilft auch hierbei immer wieder die Gnade, die im Gebet erfleht und erworben wird (212). Über diesem Kampffeld, auf dem der Christ sich mit Gottes Gnadenhilfe sein Heil erkämpft und erarbeitet, leuchten ihm die Möglichkeiten der Mystik. In diesem Hooker-Bild sind die reformatorischen bzw. protestantischen Züge minimal – Peinlichkeiten wie die Reduktion der Sakramente von sieben auf zwei mildert M. nach Möglichkeit (133–138). Aber die eigentlich problematische Stelle in diesem ganzen Entwurf liegt natürlich anderswo, nämlich in der Frage, welches die »Kirche« ist, die im Zentrum dieses ganzen Welt­entwurfs steht. Für Thomas, den großen Meister, war es als Mendikanten natürlich die Papstkirche. An diesem neuralgischen Punkt musste Hooker Farbe bekennen, und mit ihm muss es sein Interpret. An die Stelle des Papsttums und der von ihm aus sich in die Breite und Tiefe entfaltenden Universalkirche setzt Hooker eine Glie-derung der empirischen Kirche nach Reichen (kingdoms) bzw. Ge­meinwesen (commonwealths): Die Eine Kirche subsistiert in solchen politisch-nationalen Gliederungen; oberhalb ihrer hat sie keine sichtbar-organisatorische Gestalt. In einem kingdom/commonwealth wiederum kann es nur eine Kirche geben, die ihrerseits dessen geis­tig-geistliche Einheit ist. Gerade die Sakramente vermag Hooker als zentrale Faktoren einer nationalreligiösen Gesamtintegration zu würdigen (154). Hooker beraubt also das Kirchenbild des Aquinaten seiner Spitze und gibt der Kirche stattdessen ihren geschichtlichen Rückhalt in der Nation, welcher sie im symbiotischen Verhältnis die ihr lebensnotwendigen geistig-geistlichen Kräfte mitteilt. Wohin aber soll sich eine solche Kirche wenden, wenn Nation und Staat sich im unaufhaltsam fortschreitenden Prozess des »disestablishment« aus der Symbiose mit ihr herausziehen?
John Henry Newman hat diese Problemkonstellation frühzeitig erkannt und ist zur Papstkirche übergetreten – für einen Anglikanismus, der sich von M.s ganz und gar anglokatholisch gedeutetem Hooker die Leitlinien seines Selbstverständnisses vorgeben lässt, ist das wohl die nächstliegende Option.