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Ausgabe: | September/2015 |
Spalte: | 886–893 |
Kategorie: | Judaistik |
Autor/Hrsg.: | Beate Ego |
Titel/Untertitel: | Der Gottesdienst der Engel – |
Zu den faszinierendsten Texten unter den Schriftfunden, die man Ende der 40er und Anfang der 50er Jahre in den Höhlen von Qumran entdeckt hat, gehören die sogenannten Sabbatopferlieder, hebräisch »Shirot colat ha-Shabbat« genannt. Trotz des fragmentarischen Zustands der Texte macht bereits ein erster Blick in diese Überlieferungen deutlich, dass es sich hier um Hymnen handelt, die durch ihre poetische, pleonastisch-repetitive Sprache ihresgleichen suchen und einen hohen ästhetischen Wert haben. Kaum jemand, der diese Texte liest, bleibt von ihrer suggestiven Schönheit unberührt! Da diese Überlieferungen auch in religionsgeschichtlicher und theologischer Hinsicht von großer Bedeutung sind, hat sich dieser Beitrag das Ziel gesetzt, diese Lieder, die bislang unter Nicht-Spezialisten wohl kaum bekannt sind, einem breiteren Adressatenkreis vorzustellen und zudem mit verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten vertraut zu machen.
Bei den Sabbatopferliedern von Qumran handelt es sich um eine Sammlung von 13 einzelnen Hymnen, die in insgesamt acht fragmentarisch erhaltenen Handschriften aus Höhle 4 (4Q400–407), einem Exemplar aus Höhle 11 (11Q17) und einem Exemplar aus Masada erhalten sind. Dabei überschneiden sich zwar manche Überlieferungen, aber es fehlen auch beträchtliche Stücke. Bereits im Jahre 1960 publizierte John Strugnell einen Teil dieser Texte;1 die Editio princeps aller Texte wurde dann aber erst durch Carol Newsom im Jahre 1985 vorgelegt.2 Eine deutsche Übersetzung wichtiger Textpassagen der Sabbatopferlieder findet sich in Anna Ma-ria Schwemers Aufsatz »Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatopferliedern von Qumran«, der relativ zeitnah zur Publikation der Texte durch C. Newsom entstand und im Jahre 1991 publiziert wurde.3 Die vollständige deutsche Übersetzung von Johann Maier erschien dann im Jahre 1995.4
Sowohl die Datierung der Lieder als auch die Frage, ob diese essenischen Ursprungs sind, wird kontrovers diskutiert.5 Die früheste Bezeugung ist auf jeden Fall durch die Handschrift 4Q400 gegeben, die in die Zeit zwischen 75–50 v. Chr. zu datieren ist.6 Dass die Lieder in Qumran eine bedeutende Rolle gespielt haben, ist aufgrund der breiten Überlieferung anzunehmen.
Zum Inhalt dieser Texte: Die noch erhaltenen Überschriften der Lieder zeigen, dass diese Gesänge für die ersten 13 Sabbate eines 52-Wochen-Kalenders bestimmt waren. Das beherrschende Thema dabei ist der Gottesdienst von Engelwesen im himmlischen Heiligtum, die als Boten oder Engel (םיכאלמ), Elim und Elohim, Priester (םינהוכ), Heilige (םישׁודק), Geister (תוחור), Diener (םיתרשׁמ) oder Häupter (םישׁאר) bezeichnet werden.7 Dabei sind zwei unterschiedliche Sprechrichtungen festzustellen: So werden die himmlischen Wesen einerseits direkt in der 2. Person Plural angesprochen und dazu aufgefordert, Gott zu preisen; andererseits enthalten die Lieder aber auch Schilderungen, die den himmlischen Kultus in pleonastischem Stil in der 3. Person Singular bzw. Plural beschreiben.8
Aus einzelnen lokalen Angaben in den Texten selbst lässt sich die Architektur der himmlischen Welt, in denen diese Gesänge stattfinden, genauer rekonstruieren. Ort des Lobpreises ist das himmlische Heiligtum – als »Wohnung« (ןועמ), Gebäude (תינבמ), Tabernakel (ןכשׁמ), Heiliges/heiliger Ort (שׁודק), Heiligtum (שׁדקמ) oder Tempel (לכיה) bezeichnet. Dieses besitzt Eingangshallen (אובמ ימלוע), Tore (םירﬠשׁ) oder Türen (םיחתפ) und Säulen (םידומע). Außerdem wird auch der Debir (ריבד) relativ häufig erwähnt. Abgetrennt durch einen Vorhang (תכורפ) befindet sich dort der Thron Gottes (אסכ), die Merkaba (הבכרמ). Das Gebäude scheint darüber hinaus mit bildlichen Darstellungen ausgestattet zu sein, die in die Wände eingraviert sind.9 So wird auf jeden Fall deutlich, dass der Raum, der in diesen Überlieferungen anvisiert ist, eine Art kosmischen Tempel darstellt; um hier eine prägnante Formulierung von Hermut Löhr aufzugreifen: »Der Himmel ist der Ort des Heiligtums; Himmel und Heiligtum werden ununterscheidbar.«10
Unverkennbar speist sich diese Darstellung des himmlischen Tempels aus biblischen Überlieferungen wie der Beschreibung der Stiftshütte (Ex 25–40*), des Salomonischen Tempels (1Kön 6 bzw. 2Chr 3–4) sowie Ezechiels Vision des künftigen Heiligtums (Ez 40–43).11 Die hier implizite Logik liegt auf der Hand: Wenn der irdische Tempel in seiner Symbolik letztlich Abbild des kosmischen Himmelsheiligtums ist, so ist es nur folgerichtig, das himmlische Heiligtum mit Hilfe von Aussagen zum irdischen Heiligtum zu beschreiben. Zudem findet sich hier auch eine Weiterentwicklung der Ezechielschen Thronwagenkonzeption. Während aber bei Ezechiel der Aspekt des Lobpreises der Thronwesen nur anklingt (vgl. Ez 1,24; 3,12) und diesen vornehmlich die Aufgabe der Thronträger und -beweger zukommt, wird nun in den Sabbatliedern der Lobgesang der Wesen explizit entfaltet. Der himmlische Thronwagen, wie manchmal sogar der gesamte Tempel, erscheint nun geradezu als ein »Wesen«, das aktiv durch sein Lob am himmlischen Gottesdienst partizipiert.
Trotz der Fragmentarizität der Überlieferungen wird ersichtlich, dass diese ein kohärentes Ensemble bilden. So bietet das 1. Lied12, das allerdings sehr bruchstückhaft erhalten ist, die Einsetzung der Engel in ihren himmlischen Priesterdienst; danach spricht die irdische Gemeinde Gott direkt an und preist ihn als König in seiner Schönheit und Größe. Im 2. Lied13 erfolgt dann eine Art Beschreibung des himmlischen Gottesdienstes, wenn es hier u.a. heißt:
(1) Zu lobsingen Deiner Herrlichkeit auf wunderbare Art
unter Göttlichen von Erkenntnis
und Preislieder Deines Königtums
unter Hochh[eiligen.]
(2) Sie sind Geehrte in allen Gottes(engel)-Lagern
und furchtbar für Menschen-Gründungen,
zu wu[nderbar] (3) für Gottesengel{} und Menschen.
Und sie künden den Prunk Seines Königtums
entsprechend ihrer Erkenntnis
und erheben [Seine Herrlichkeit
in allen (?)] (4) Himmeln Seines Königtums
und in allen hohen Höhen,
Psalmen wunderbarer Art gemäß all[ .....
…] (5) der Herrlichkeit des Königs von Gottesengeln
erzählen sie an ihren Standortstätten (zitiert nach Maier, Qumran-Essener, 379 f.).
Während das 3. Lied, 4. Lied und 5. Lied14 äußerst fragmentarisch erhalten ist, steht man beim 6. Lied15 wieder auf soliderem Grund. Dort wird aufgeführt, was die sieben Hauptfürsten der Engel zum Lob und Preis Gottes sprechen, sowie die Segensworte, die diese den anderen, niedrigeren Engelsscharen zukommen lassen. Das 7.Lied16 bildet dann in diesem Liederzyklus insofern einen Höhepunkt, da nun gleich sieben Mal zum Lob aufgefordert wird. Diesem ersten, imperativischen Teil entspricht ein zweiter Teil im Indikativ, der »den Lobpreis der himmlischen Tempel und ihrer Bestandteile bis hin zu den himmlischen Thronwagen schildert«17. Das 8. Lied18 wiederum entspricht dem 6. Lied; wenngleich es auch weitaus schlechter erhalten ist, wird doch deutlich, dass auch hier die sieben Häupter ihre Lobpreisungen und ihre Segensworte sprechen. Das 9. Lied19 setzt die »Beschreibung des Lobpreises der lebendigen Tempelbestandteile, die in der zweiten Hälfte des 7. Sabbatliedes begonnen hatte, […] weiter fort«20. Dabei ist offensichtlich, dass wir uns noch im äußeren Bereich des Tempels, den Säulenhallen der Tore, befinden. Im 10. Lied21 bewegt sich die Beschreibung dann in den inneren Bereich des Tempels, wenn nun vom »Vorhang des Debirs« gesprochen werden kann. Nach der Beschreibung des Dienstes der Priester im inneren Heiligtum im 11. Lied22 zeigt das 12. Lied23, dass die Merkaba, der göttliche Thronwagen, ganz im Zentrum der Anbetung steht und die himmlischen Wesen zudem in einer ständigen Bewegung sind:
Lobsingt dem Gott -- ]
(7) [zweite, von wu]nderbarer Art,
und erheb[t] Ihn […] der Herrlichkeit
in der Wohnsta[tt des Gottes] von Erkenntnis.
Es fallen vor ihm nieder die [Keru]bim
und sie p[r]eisen, indem sie sich erheben,
einen Schall von Gottes-Stille,
(8) [….] und Jubelgetose beim Heben ihrer Flügel,
einen Schall von Gottes-[Sti]lle,
Als Bauwerk eines Märkabah-Thrones,
preisen von oberhalb des Firmaments die Kerubim
(9) [und die Maje]stät des Firmaments des Lichts
bejubeln sie unterhalb des Sitzes Seiner Herrlichkeit.
Und gehen die Ofannim ab, kehren Heiligkeits-Engel wieder,
kommen heraus zwischen (10) [R]ädern
Seiner Herrlichkeit wie Feuererscheinungen.
Geister des Allerheiligsten ringsum,
Erscheinungen von Feuerflammen
im Abbild eines Chashmal,
und Gebilde (11) [aus Strahleng]lanz,
durchflochten mit Herrlichkeit von wunderbaren Farben,
polierter reiner Glanz.
Geister des lebendigen [G]ottes, ständig hin und hergehend
mit der Herrlichkeit der Wagen (12) [des] Wunders,
ein Schall von Preisungs-Stille
im Gedröhn ihres Ganges und des Lobs von Heiligkeit.
An der Kehre ihrer Wege, wenn sie erheben,
erheben sie auf wunderbare Weise,
und wohnt (13) Seine [Herrlich]keit ein,
(herrscht) Schall frohlockenden Jubels,
Ruhe und Still[e] von Gottespreisung
in allen Lagern Gottes (/von Gottesengeln),
[und] der Schall von Lobpreisung[en] (zitiert nach Maier, Qumran-Essener, 406 f.).
Neben der beständigen Bewegung der Himmlischen, die sich damit dem Gotteswillen entsprechend verhalten, wird zudem deutlich, dass der himmlische Tempel als eine Art lebendiges Wesen vorgestellt wird:
Und es lobsingen seine Tore (8) mit Jubelschall
an Eingängen Göttlicher von Erkenntnis
und an Öffnungen von Herrlichkeit
und an allen Ausgängen von Heiligkeits-Engeln
zu ihrer Herrschaftsausübung.
(9) Öffnungen von Eingängen und Ausgangs-Tore
lassen die Herrlichkeit des Königs vernehmen,
es preisen und lobsingen alle Geister (10) Gottes
beim Ausgang und Eingang an Tor[en] von Heiligkeit.
Und keiner überspringt unter ihnen etwas,
nichts von dem Vorgeschriebenen
und nichts von den Worten (11) (des) Königs,
ohne daß sie beordert worden,
laufen sie nicht ab vom Weg und säumen nicht,
aus Seinem (durch Ihn festgesetzten) Gebiet
steigen sie nicht höher empor
und aus Seiner Sendungsbestimmung (12)
steigen [sie] nicht tiefer hinab (zitiert nach Maier, Qumran-Essener, 408).
Der Zyklus schließt im 13. Lied24 mit »einer Beschreibung des Sabbatopfers und der himmlischen Hohenpriester, die dieses Opfer darbringen, in ihren wunderbaren Gewändern.«25 Wichtig ist dabei, dass diese Opfer (12) in metaphorischem Sinne als Bezeichnung des Lobpreises zu verstehen sind.26
Auf ihren Wunder-Posten Geister, buntgewirkt wie Gewebtes,
ziselierte Pracht-Formen (8) inmitten von Herrlichkeit,
Purpurerscheinungen, Licht-Farben, Geist vom Allerheiligsten,
stehen sie fest auf dem Posten ihrer Heiligkeit
vo[r] (9) [einem K]önig von Geistern von Farben [der Reinheit (?)]
inmitten weißer Erscheinungen,
und (als) ein Abbild von Herrlichkeits-Geist
wie Ophirim-Gebilde leuchten[d von ] (10) [Lic]ht.
Und all ihre Kunstgebilde, glanzpoliert,
kunstvoll gestaltet wie ein Gewebe,
das sind die Häupter von Wunderbekleideten,
um zu diene[n] (11) (als) Häupter
der einzelnen Herrschaftsbereiche,
(als) Heilige für den König der Heiligkeit
in allen Höhen der Heiligtümer
des Königtums (12) Seiner Herrlichkeit. [leer]
Zu den Anfängen von Hebopfern von Erkenntnis-Zungen
[..p]reisen sie den Erkenntnis-Gott
in allen Werken Seiner Herrlichkeit
(13) [und die Vorsch]riften ihrer Folg{e}ordnung
in allen [Debi]r[im] von Heiligk[eit
hat er eingraviert in] der Erkenntnis Seiner Einsicht
und durch den Verstand [Seiner Herr]lichkeit (?) (zitiert nach Maier, Qumran-Essener, 409).
In der Abfolge der Lieder deutet sich so auf jeden Fall eine Annäherung vom äußeren Teil des Heiligtums zu dessen innerem Bereich mit dem Throne Gottes an, die in der Darbringung eines unblutigen Lobopfers kulminiert.27
Abgesehen von den zahlreichen diffizilen Einzelproblemen, die sich allein schon bei der Rekonstruktion der Einzeltexte und ihrer Abfolge sowie bei der Übersetzung und dem Verständnis einzelner Passagen ergeben, stellen diese Überlieferungen in ihrer Gesamtheit vor die Frage nach ihrer Aussageabsicht und ihrer Funktion im Kontext des religiösen Symbolsystems der Gemeinschaft von Qumran.28 In Anknüpfung an ältere Arbeiten zum Kultverständnis der Hodayot (so von Johann Maier oder Heinz-Wolfgang Kuhn) entwickelte C. Newsom die These, wonach diese Lieder als Medium fungierten, mit Hilfe dessen die Gemeinde von Qumran am himmlischen Gottesdienst partizipieren konnte und so durch deren Rezitation in eine Kultusgemeinschaft mit den himmlischen Wesen trat. Die Lieder erscheinen so als ein »vehicle for the experience of communion with the angels as it is alluded to in the Hodayot and the Serekh ha-Ya ḥad«29. Ihre konkrete Funktion bestand – so C. Newsom – in einer Autorisierung der qumranischen Priesterschaft, die so eine »experiental validation« ihrer Ansprüche erfahren konnte.30
Eine solche Deutung der Sabbatlieder als Medium für eine Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen ist in unterschiedlichen Varianten bis heute viele Male wiederholt worden, und es bedürfte einer kleinen Monographie, wenn man diese Belege hier alle zusammenstellen und würdigen wollte.31 An dieser Stelle muss der Hinweis auf einige Grundlinien genügen. Auf der Basis der Beobachtung, dass das Motiv der Königsherrschaft in diesen Texten eine bedeutende Rolle spielt, kommt Anna Maria Schwemer zu folgendem Ergebnis: »Die Gemeinde feiert im Zyklus der Sabbatlieder gemeinsam mit den Engeln im Lobpreis den himmlischen Gottesdienst, sie ›erhebt‹ sich damit in den himmlischen Tempel.« Damit wird die eschatologisch erwartete Königsherrschaft Gottes »im Himmel bereits schon gegenwärtig gefeiert und die Gemeinde partizipiert bereits jetzt an ihr« 32. Andere Ausleger betonen, dass das Motiv der Kultusgemeinschaft zwischen den himmlischen Wesen und Israel in Qumran die Funktion hatte, den Gottesdienst im Jerusalemer Tempel zu substituieren, da die Gemeinschaft von Qumran keine Möglichkeit mehr hatte, an diesem Kult zu partizipieren.33 Eine kosmologische Interpretation der Lieder schließlich wurde – um hier noch einen bedeutenden, aber bislang meist übersehenen Zugang zu nennen – von dem Religionswissenschaftler Kocku von Stuckrad im Jahre 2000 vorgelegt. Hier deutet K. von Stuckrad die in den Sabbatliedern erwähnten Tore als »Himmelstore«, die ebenso für die Henoch-Astronomie von elementarer Bedeutung sind. Zudem macht er plausibel, dass die Rede von »Strahlen des Lichts«, von »Feuerflammen« oder von »Pracht« etc., wie sie im Zusammenhang der Beschreibung der himmlischen Welt auffällig ist, letztendlich auf astrale Größen verweist. Auf solche kosmologischen Bezüge deute schließlich auch die Tatsache, dass für die Darstellung der Engel die Zahl »sieben« eine bedeutende Rolle spielt (vgl. hierzu vor allem das 6., 7. und 8.Lied). Diese Siebenerstruktur könne als Hinweis auf Planetenengel gedeutet werden. Bemerkenswert in diesem Kontext ist auch die Aussage, dass die »Geister des lebendigen Gottes« mit der Herrlichkeit des Wagens hin- und hergehen, sowie die Rede von der »Kehre ihrer Wege« (4Q405 20 ii 11 f.). Diese Terminologie findet sich auch in einschlägigen babylonischen Texten, wenn auf die Bahn der Sterne angespielt wird. Die Schlussfolgerungen aus diesen Beobachtungen werden dann nur in wenigen Sätzen angedeutet: Da von einem Entsprechungsverhältnis von irdischem und himmlischem Kult auszugehen ist, werden die Priester damit in ein gesamtkosmisches Geschehen eingebunden, so dass es möglich war, die »Tempelliturgie mit dem ganzen Kosmos in Einklang zu bringen, der wiederum von der göttlichen Heiligkeit und Vollkommenheit durchklungen ist« 34. Danach besitze die Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen geradezu kosmologische Dimensionen.35
Die Vorstellung einer Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen als einem elementaren Konzept der Sabbatopferlieder wurde aber auch problematisiert. Wie die Argumentation C. Newsoms deutlich macht, basiert das Verständnis der Sabbatlieder in ihrer Funktion als Medium einer Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen insofern auf einer deduktiven Argumentation, da hier Konzeptionen aus anderen Überlieferungen aus Qumran von außen zum Verständnis der Sabbatlieder herangetragen werden. Dabei bildet ein Text aus den Hodayot 1QH XI 21–23 (nach der alten Zählung 1QH III 21–23) einen der Schlüsselbelege, wonach der »verkehrte Geist […] gereinigt (wurde) von großer Verschuldung, daß er sich hinstelle an den Standort mit dem Heere der Heiligen und in die Einung eintrete mit der Gemeinde der Himmlischen« (zitiert nach J. Maier, Qumran-Essener I, 70). Während hier die Vorstellung von einer Entsündigung des Beters artikuliert wird, die gleichsam die Bedingung für die communio liturgiae mit der himmlischen Welt darstellt,36 wird in den Sabbatliedern gerade die Differenz zwischen Himmlischen und Irdischen unterstrichen, wenn es im 2. Sabbatlied in 4Q401 14 i 6–7 heißt:
Und[ - ] -
(6) was gelten wir [unter] ihnen?
Und unser Priestertum,
was gilt es an ihren Stätten?
Und [unsere ] H[eiligtümer,
- ] (7) ihren Heili[gtü]mern?
[Was] gilt das Hebopfer unsrer Staub-Zunge
in der Erkenntnis Gött[licher? (zitiert nach Maier, Qumran-Essener, 380)
Damit ziehen die Sabbatlieder eine doch deutliche Trennungslinie zwischen den Himmlischen und den Irdischen. Dieser knappe Abschnitt 4Q401 Frag. 14 i 6–7 belegt somit ein Konzept, das sich von 1QH XI 19–23 und anderen Überlieferungen zur Gemeinschaft von Engeln und Menschen deutlich unterscheidet, und es ist zunächst festzustellen, dass das Motiv einer Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen auf der Basis der uns vorliegenden Textüberlieferung der Sabbatlieder zumindest nicht explizit genannt wird. 37
Da an keiner Stelle in den Sabbatliedern von einer menschlichen Partizipation am himmlischen Gottesdienst die Rede sei, die Menschen aber die Engel zum Lobe Gottes und – als Kulminationspunkt – sogar zum Opfer aufrufen, kommt Peter Schäfer in seiner grundlegenden Studie zu den Anfängen der jüdischen Mystik zu dem Schluss, das Ziel dieser Überlieferungen liege gerade darin, auf die Bedeutung dieses himmlischen Opfers hinzuweisen. Dieses sei im Kontext der Qumrangemeinschaft als Ersatz für das Opfer in dem verunreinigten irdischen Tempel zu betrachten. Der Autor schließt seine Ausführungen zu den Sabbatopferliedern mit den Worten: »Was das Opfer betrifft, sind die Engel im Himmel an die Stelle der Menschen getreten; von einer Gemeinschaft zwischen Engeln und Menschen bleibt in den Liedern nicht viel übrig: daher die Dringlichkeit und Ernsthaftigkeit, mit der die Qumrangemeinde die Engel auffordert, ihre Pflicht zu tun« 38.
Vor dieser kontroversen Forschungssituation ist die Frage nach einem Verständnis der Sabbatopferlieder noch einmal neu aufzurollen. An dieser Stelle möchte ich nun eine Deutung dieser Lieder zur Diskussion stellen, die diese form- und traditionskritisch mit der Psalmenüberlieferung der Hebräischen Bibel verbindet. Bereits Anna Maria Schwemer hat in ihrem bis heute bedeutenden Aufsatz zum Motiv der Königsherrschaft Gottes in den Sabbatopferliedern, der relativ zeitnah nach dem Erscheinen der kritischen Textausgabe von C. Newsom entstanden ist, darauf hingewiesen, dass diese Lieder ihr Vorbild in den Jahwe-Königs-Psalmen und dem Motiv des Lobpreises des himmlischen Hofstaates in der Psalmenüberlieferung (so insbesondere Ps 29; 103,19–22; LXX Dan 3,52–90) haben; allerdings machte sie diese wichtige Beobachtung zur diachronen Dimension der Sabbatlieder nicht für eine synchron orientierte Deutung dieser Texte fruchtbar. 39 Vor diesem Hintergrund scheint es im Hinblick auf eine form- und traditionskritische Näherbestimmung der Sabbatopferlieder daher in einem ersten Schritt angezeigt, einen knappen Überblick über die einschlägigen Belege aus den Psalmen, der Ansätze zu einer Systematisierung des Materials zeigt, zu geben40 und diese Beobachtungen dann in einem zweiten Schritt für die Interpretation der Sabbatlieder anzuwenden.
Wenn wir uns hier an dieser Stelle diesen Überlieferungen etwas eingehender zuwenden, so ist zunächst festzustellen, dass der äl-teste Beleg für das Motiv des himmlischen Lobpreises in Ps 29 zu finden ist. Bereits in den ersten Versen dieses Psalms befinden wir uns gedanklich in der himmlischen Welt, wenn hier die Göttersöhne (םילא ינב) in einem eindrücklichen klimaktischen Parallelismus membrorum zum Gotteslob aufgefordert werden und es heißt:
1 … Bringt dar JHWH, ihr Söhne der Elim,
bringt JHWH Herrlichkeit und Stärke dar,
2 bringt JHWH die Herrlichkeit seines Namens dar,
werft euch nieder vor JHWH in heiligem Schmuck!
Daran schließen hymnische Aussagen zur Donnerstimme JHWHs an, die ihre Macht in der Gewalt eines Gewitters zeigt, das die gesamte Natur in Aufruhr bringt (V. 3–9a), bis der Psalm dann schließlich mit Ausführungen zum ewigen Königtum JHWHs, seinem Thronen in der himmlischen Welt und dem Wunsch für den Segen seines Volkes endet (V. 9b–11).
Wie zahlreiche Studien zu diesem Psalm deutlich gemacht haben, hat dieser seinen Haftpunkt in der kanaanäischen Vorstellungswelt41 und dem Konzept vom himmlischen Thronrat. Dieses wiederum steht in einer direkten Verbindung mit der Vorstellung der Gottheit als einem König, der in seinem himmlischen Palast residiert und dort von seinen Scharen umgeben ist. Neben dem Lobpreis kommt diesen auch die Aufgabe zu, den Himmelskönig zu beraten sowie ihn als »Herrn der Heerscharen« in militärischen Angelegenheiten zu unterstützen.42 Die Vorstellung vom himmlischen Thronrat war in diesem Kontext mit der Gottheit »El« verbunden; die ihm dienenden und ihn preisenden Wesen sind als Gottheiten niederen Ranges vorzustellen, so dass das Motiv von Anfang an eine Hierarchisierung des Pantheons einschließt. Diesem Motiv der Hierarchisierung kommt dann insbesondere nach der Rezeption der Vorstellung vom himmlischen Hofstaat in der JHWH-Religion im Kontext der Durchsetzung des monolatrischen bzw. monotheistischen Anspruchs JHWHs eine herausragende Rolle zu, da seine Macht durch die ihn umgebenden Wesen aufs Eindrücklichste ins Bild gesetzt wird. Dieser Aspekt findet u.a. in der Thronvision Jesajas in Jes 6,1–11 einen deutlichen Ausdruck, in der das Motiv im Kontext einer Gerichtsansage steht: Angesichts der Erscheinung JHWHs auf seinem Thron müssen sogar die Se-raphen, traditionell selbst Repräsentanten numinoser Macht, ihr Antlitz bedecken und mit ihren Heiligrufen in einen Jubelhymnus ausbrechen. 43
Für unsere Zusammenhänge sind insbesondere jene Überlieferungen für einen himmlischen Gottesdienst interessant, die – sei es explizit oder implizit – das Motiv des Lobaufrufs enthalten. Während in Ps 29 lediglich die Gottessöhne zum Lob aufgefordert werden, richten andere Psalmen den Lobaufruf auch an weitere Adressaten. Dabei kann für die biblische Überlieferung insgesamt festgestellt werden, dass es zu einer Erweiterung des Adressatenkreises kommt. So beginnt Ps 103 mit einer Selbstaufforderung zum Lob mit den berühmten Worten: »Lobe den Herrn, meine Seele, und was in mir ist, seinen heiligen Namen«, worauf ein ausführlicher Lobpreis Gottes folgt, der insbesondere Gottes Barmherzigkeit zum Thema hat, die vor allem – so V. 17 und 18 – denen zugute kommt, die seinen Bund und seine Gebote halten. Erst dann wendet sich der Blick des Beters in die himmlische Welt, um allerdings den Psalm mit einer Selbstaufforderung zum Lobpreis zu beschließen:
19 JHWH hat seinen Thron im Himmel errichtet,
und seine Herrschaft herrscht über alles.
20 Lobet JHWH, ihr seine Engel,
ihr starken Helden, die ihr seinen Befehl ausführt,
dass man höre auf die Stimme seines Wortes!
21 Lobet JHWH, alle seine Heerscharen,
seine Diener, die ihr seinen Willen tut!
22 Lobt JHWH, alle seine Werke,
an allen Orten seiner Herrschaft!
Lobe JHWH meine Seele!
In diesem Zusammenhang einer Erweiterung des Chors sind auch all diejenigen Passagen zu beachten, in denen vom Lobpreis oder Jubel des Himmels ganz allgemein gesprochen wird. So findet sich in Ps 19 die Aussage, wonach »die Himmel die Ehre Els verkünden«; in Ps 89,6–7 sollen die Himmel JHWHs Wunder preisen und nach Ps 97,6 verkünden sie Gottes Gerechtigkeit. Wie Alexandra Grund in ihrer Studie zu Ps 19 plausibel gemacht hat, ist die Rede vom preisenden Himmel eine generalisierende Ausdrucksweise, die letztlich die verschiedenen Wesen der himmlischen Welt umfasst. 44 Auch in diesem Kontext kann der Lobpreis des Himmels mit dem Lobpreis von Personen aus der Menschenwelt verbunden werden. So beginnt der Beter in Ps 89 seine Ausführungen mit den Worten »Singen will ich in Ewigkeit von den Gnaden JHWHs«, und Ps 97 ruft am Ende die Gerechten auf, Gottes heiligen Namen zu rühmen.
Schließlich fällt auf, dass neben dem Himmel und seinen Bewohnern auch andere Größen der Schöpfung wie die Erde, das Meer oder die Bäume des Waldes zum Lobpreis Gottes aufgefordert werden können. Wie L. Ruppert gezeigt hat, sind die frühesten biblischen Belege für diese Vorstellung bei Deuterojesaja zu finden45 und als ein Ausdruck der Schöpfungstheologie zu verstehen, die für diesen anonymen theologischen Denker so bedeutsam war. Diese Entwicklung findet dann auch ihren Niederschlag in den Psalmen, wenn in Psalm 96 der Lobaufruf an eine imaginierte Gemeinde (Ps 96,1–2) mit dem Lobaufruf an die Völker verbunden (Ps 96,7–9) und zudem von einem kosmischen Lobwunsch, der Himmel und Erde erfüllt (Ps 96,11–13a), begleitet wird. Häufig ist in diesen Texten JHWH nicht mehr das direkte Objekt des Lobes, sondern vielmehr bestimmte mit ihm verbundene Elemente wie seine Herrlichkeit, seine Gerechtigkeit oder auch seine Macht- und Wundertaten in der Geschichte.
Ein eindrücklicher Beleg, in dem sich diese Entwicklung einer Erweiterung des Adressatenkreises abbildet, findet sich in Ps 148. Hier werden zunächst im ersten Teil des Psalms die himmlischen Elemente aufgefordert, JHWH zu loben:
1 Halleluja!
Lobet im Himmel JHWH, lobet ihn in der Höhe!
2 Lobet ihn, alle seine Engel, lobet ihn, all sein Heer!
3 Lobet ihn, Sonne und Mond,
lobet ihn, all ihr leuchtenden Sterne!
4 Lobt ihn, ihr Himmel aller Himmel,
und ihr Wasser über den Himmeln.
5 Die sollen loben den Namen JHWHs;
ja, er gebot, da wurden sie geschaffen.
6 Er lässt sie bestehen für immer und ewig,
er gab ihnen eine Ordnung, die dürfen sie nicht überschreiten.
Dem folgt im zweiten Teil dieses Textes dann der Lobaufruf an die irdische Welt, der einen weiten Bogen spannt von den Meerestieren, meteorologischen Elementen wie Feuer, Hagel, Schnee, Nebel und Sturmwinden bis hin zu den Bergen, Bäumen, Landtieren und Vögeln und Menschen (Ps 148,7–13a). Lief der erste Teil dieses Psalms auf die schöpfungstheologischen Implikationen des Lobpreises zu, so liegt der Fokus im zweiten Teil des Psalms auf Gottes Geschichtshandeln, das seinem Volk zugute kommt (Ps 148,14).
Schließlich ist in diesem Zusammenhang auch auf die Komposition der Motive im Lobgesang der drei Männer im Feuerofen in LXX Dan 3,52–90 zu verweisen, wo Gott, der in seinem himmlischen Heiligtum über den Keruben thront, zunächst in sechs Benediktionen gepriesen wird (LXX Dan 3,52–56); im Anschluss daran fährt der Hymnus dann fort; »mit der Aufforderung zum Lob, beginnend bei der nächsten Umgebung Gottes, den Engeln, geht er die ganze Stufenleiter hinab bis in die Menschenwelt, bis zu den drei Männern im Feuer, die mit diesem Psalm noch innerhalb des Bereichs des Todes, doch behütet durch den Engel als sichtbarem Zeichen von Gottes Gegenwart, das Wunder ihrer Rettung schon feiern.« 46
In formaler Hinsicht bezeichnend ist für diese Zusammenstellung der Belege, dass zum einen im Imperativ zum Lobpreis JHWHs aufgefordert werden kann;47 zum anderen kann aber auch ein sogenannter Lobwunsch in der 3. Person Plural der PK-Konjugation erfolgen.48 Schließlich ist – wie in Ps 19 – auch noch die Lobbeschreibung zu nennen.49 So ist also die Form des Lobaufrufes vom Lobwunsch und von der Lobbeschreibung zu unterscheiden. Aus den sprachpragmatischen Ausführungen A. Wagners in seiner Studie »Der Lobaufruf im israelitischen Hymnus als indirekter Sprechakt« lässt sich freilich auch ableiten, dass man diesen formalen Differenzen kein allzu großes inhaltliches Gewicht beimessen sollte. Auch wenn es sich bei dem Lobaufruf oberflächengrammatisch um eine Aufforderung handelt, so ist eine »Aufforderung nicht eigentlich gemeint«, vielmehr handelt es sich um »eine Äußerung […], die also das Lob vollzieht, indem sie dazu auffordert. […] Hier liegt eine Art ›rhetorischer Imperativ‹ (analog der rhetorischen Frage) vor.« 50 Letztlich kann man so feststellen, dass alle Formen – Lobaufruf, Lobwunsch und Lobbeschreibung – dazu dienen, das Lob Gottes auszuführen.
In inhaltlicher Hinsicht ist für diese Belege schließlich noch wichtig, dass im Laufe der Traditionsgeschichte des Motivs vom himmlischen Lobpreis eine Transformierung der himmlischen Wesen zu beobachten ist. Auf diese Zusammenhänge wurde bereits von Michael Mach in seiner Studie zur Entwicklung des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit hingewiesen. So richtet sich Ps 103, Ps 148 oder LXX Dan 3,52–90 nicht mehr an die Göttersöhne (םילא ינב), sondern vielmehr an die Boten Gottes, die JHWHs Lobpreis verkünden sollen. Damit erfährt die Figur des Boten JHWHs (traditionell als »Engel des Herrn« übersetzt), die ursprünglich im Zusammenhang der Epiphanie JHWHs primär auf der Erde erscheint, eine Integration in den Vorstellungskomplex vom himmlischen Thronrat; die Göttersöhne freilich erscheinen in diesen Überlieferungen nicht mehr. Diese Transformierung erscheint in Ps 96 als eine Art „Ent-Mythologisierung“. Der Lobaufruf in Ps 96,7 bildet ein modifiziertes Zitat des Lobaufrufes aus Ps 29,1–2 in Ps 96,7, wobei nun aber nicht mehr die Göttersöhne ( םילא ינב) als Adressaten angesprochen werden, sondern vielmehr die »Stämme der Völker«. In eine ganz ähnliche Richtung weist der masoretische Text von Dtn 32,43, wo – entgegen einer älteren Lesart, die in Qumran und der LXX belegt ist – ebenfalls nicht die Gottessöhne, sondern die Völker genannt werden.51
Wie beim Lobaufruf an die Völker findet im Lobaufruf an die himmlischen Wesen eine Art Vergrößerung des Lobes statt;52 die himmlischen Wesen, aber auch alle anderen Adressaten fungieren gleichsam als Multiplikatoren des menschlichen Lobes, wobei die Größe des Chors und die Macht derjenigen, die zum Lobe aufgefordert werden, zu einer weiteren Steigerung des Lobes beitragen.
Eine Kultusgemeinschaft von Engeln und Menschen erscheint in diesen Texten nur implizit, und zwar da, wo neben den himmlischen Wesen auch menschliche Protagonisten zum Lob aufgerufen werden – so am prominentesten in Ps 103, Ps 148 oder dem Gesang der Männer im Feuerofen. Durch die Parallelität des Lobaufrufes an die himmlischen und irdischen Wesen wird hier in gewisser Art und Weise ein großer Klangraum imaginiert, in dem letztlich auch alle Aufgerufenen imaginär im Lobe Gottes vereint sind. Diese Art der Sprachhandlung ist insofern im Hinblick auf die ihm inhärente religiöse Erfahrung sehr interessant, da hier gleichsam eine Dissoziierung der lobpreisenden Person im imaginären Klang erfolgt, die eine Transzendierung der Person auf ein kollektives Bewusstsein hin impliziert. 53 Ganz ähnlich lassen sich auch die Sprachhandlungen beschreiben, die mit jussivischen Lobaufforderungen oder den Aussagesätzen zum himmlischen Gotteslob verbunden sind, wenn diese im Kontext des irdischen Gotteslobes stehen.
Diese Ausführungen können nun für das Verständnis der Sabbatopferlieder in mehrere Richtungen ausgezogen werden. Nimmt man zunächst einmal den formalen Aspekt auf, so bedeutet dies, dass sich die Beter der Sabbatopferlieder mit den Elementen Lobaufruf bzw. Lobbeschreibung eines durchaus bekannten und traditionellen Genres bedienen. Wie in Ps 103, Ps 148 oder im Lobgesang der Männer im Feuerofen findet sich auch hier das Element der Vergrößerung des himmlischen Chores. Bemerkenswert dabei ist, dass sich dieser hier nun ganz auf die himmlische Welt fokussiert; die irdische Welt mit den Elementen der Natur, der Tiere und der Menschenwelt werden in den Sabbatliedern nicht explizit genannt. Typisch für die Sabbatlieder ist zudem die Ausführlichkeit, mit welcher nun zum Lobpreis aufgerufen bzw. dieser beschrieben wird. So ist also zunächst für eine Interpretation der Sabbatopferlieder ganz allgemein auf die Bedeutung des doxologischen Momentes zu verweisen, wenn festgestellt werden kann, dass die im Himmel thronende Gottheit hier wortgewaltig in einer hochpoe-tischen Sprache von einem imposanten kosmischen Chor gepriesen werden soll und gepriesen wird. Mit ihrem Aufruf an die himmlische Welt wollen die Beter zum Ausdruck bringen, dass nur ein so umfassender Lobpreis der göttlichen Größe angemessen ist; der himmlische Gesang bildet somit – um eine Formulierung Gregor Etzelmüllers aufzunehmen – »ein Resonanzfeld der Herrlichkeit Gottes« 54. Dazu kommt sicherlich noch ein schöpfungstheologisches Moment, wonach der preisende Mensch über die Herrlichkeit der himmlischen Bewegungen, ihre Ordnung und ihr prächtiges Farbenspiel nur staunen kann.
Des Weiteren sind die biblischen Psalmen mit dem Motiv des himmlischen Gottesdienstes aber auch für eine inhaltliche Erschließung der Sabbatlieder bedeutsam. Wenn man sich vor Augen hält, dass in den Psalmen, die das Motiv des Lobpreises des Hofstaats enthalten, auch kosmische Elemente wie die Sterne oder der Himmel ganz generell als Subjekte von Lobaufruf, Lobwunsch oder Lobbeschreibung erscheinen können, so konvergiert dies mit einer kosmologischen Deutung der Sabbatopferlieder, wie sie in der bisherigen Forschung vor allem durch K. von Stuckrad vorgelegt wurde. Wollen wir die poetischen Aussagen der Sabbatlieder einmal in unsere Sprache übersetzen, so verbergen sich also hinter den himmlischen Wesen, die in ihrer Lichtgestalt hier ihre Bahn ziehen und Gott preisen bzw. zum Lobpreis aufgerufen werden, letztlich Sternenengel.
In diese Richtung einer kosmologischen Deutung der Sabbatopferlieder deuten auch die Ausführungen H. Gzellas, der in seinem Beitrag auf die Verbindung von himmlischem Wissen, das durch die Engel repräsentiert wird, und der Ordnung der Zeit aufmerksam macht. Da »gerade dieses Wissen in ShirShabb […] zu einem großen Teil die Preiswürdigkeit der Engel aus(macht) […] ist ein enger Zusammenhang von Engeln als Mittlern des Gotteswillens und Zeitenstrukturen vorhanden, der den Hörern des Engellobs bei den Sabbatliedern durchaus bewußt gewesen sein dürfte.« 55 Auch die Tatsache, dass der himmlische Tempel als ein lebendiges Wesen beschrieben werden kann,56 passt in diesen Rahmen, da die Sterne am Firmament für das menschliche Auge ja auch in Bewegung erscheinen. Eine solche kosmologische Deutung der Sabbatlieder ließe sich schließlich dahingehend noch vertiefen, da letztlich ja auch den ruh.ot ein solcher Doppelaspekt zwischen einem kosmischen Element, dem Wind und Geistwesen zu eigen ist.57
Es ist selbstverständlich nicht auszuschließen, dass die Rezitation der Sabbatopferlieder numinose Gefühle weckte, die man heute als »mystisch« bezeichnen könnte. Folgt man einer kosmologischen Deutung dieser Lieder, so können der Himmel insgesamt und einzelne himmlische Größen, darunter ganz besonders prominent die Sterne, als Elemente eines religiösen Symbolsystems verstanden werden, welche Gottes Herrlichkeit und Schöpfermacht als integralen Bestandteil einer allgemeinen Seinsordnung veranschaulichen. Mit ihrer hochpoetischen, suggestiven Sprache gelingt es diesen Texten, eine – um auf eine Wendung von Clifford Geertz zurückzugreifen – »Aura der Faktizität« zu schaffen und das Faszinosum des Göttlichen zum Ausdruck zu bringen. 58 In einem solchen Rahmen ist es auch durchaus möglich, dass die Lobaufrufe und die Beschreibungen des himmlischen Geschehens bei den Betern eine Imagination der himmlischen Welt evozierten, die diesen das Gefühl gab, tatsächlich an diesem Geschehen zu partizipieren.
Neben einer solchen Deutung, die eine Interpretation der Texte gleichsam von außen an diese heranträgt, enthalten die Lieder aber auch textimmanente Interpretationssignale. Hier kommt der Tatsache eine wichtige Bedeutung zu, wonach das himmlische Geschehen explizit als »Opfer der Zunge unseres Staubes« (4Q400 2 7; 4Q403 1 ii 26; 4Q405 23 ii 12) bezeichnet werden kann. In der älteren Forschung wurde in einem solchen Kontext von einer »Spiritualisierung der Kultusbegriffe« gesprochen. Jüngere Arbeiten bevorzugen den Begriff der »Metaphorisierung der Opfersprache« und möchten damit betonen, dass solche Aussagen nicht prinzipiell im Sinne einer Abwertung des Opfers zu verstehen sind; vielmehr erfolgt hier zunächst eine Art Angleichung des Gebets an das Opfer, indem dieses gleichsam wie eine Gabe an die Gottheit verstanden wird. 59 Wenn die Beter der Sabbatopferlieder diese Lieder dem Opfer gleichsetzen können, so heißt dies ganz allgemein, dass den Hymnen im vorliegenden Kontext die Rolle eines Opfers zukommt. Angesichts der Tatsache, dass sich die Gemeinde von Qumran als Ersatz für den Jerusalemer Tempel verstanden hat,60 ist es in der Tat plausibel, dass sie ihren eigenen Lobpreis nun auch im Sinne einer Substitution des Jerusalemer Opferdienstes begriff. Sowohl der himmlische als auch der irdische Gottesdienst, in dessen Rahmen wohl auch die Sabbatopferlieder gesungen wurden, treten so an die Stelle des ir-dischen Opferkultes in Jerusalem und vermögen diesen – zumindest temporär – zu ersetzen.
Mit der Substitution des Opfers wird in den Sabbatopferliedern eine Vorstellung formuliert, der dann viele Jahre nach dem Entstehen dieser Texte eine enorme Bedeutung für die jüdische Religionsgeschichte zukommen soll. Denn nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. war es gerade dieser Gedanke, der mit der Transformation des Opferrituals in Liturgie, Torastudium und Taten der Nächstenliebe eine Verarbeitung der Katastrophe ermöglichen und die Basis für ein neues religiöses Symbolsystem ohne Tempelkult legen sollte. Durch das Motiv einer Partizipation der Beter am Chor der himmlischen Welt, das sich zumindest implizit für die Sabbatopferlieder plausibilisieren lässt, bilden diese Überlegungen auch die Grundlage für Vorstellungen, die dann in den Texten der Hekhalot-Literatur weiter entfaltet werden können. Nach diesen Überlieferungen der frühen jüdischen Mystik gelingt es einzelnen Frommen, im Medium einer Himmelsreise in die himmlische Welt aufzusteigen und dort vor dem Thron Gottes am Gesang der Engel teilzunehmen.
The »Songs of Sabbath Sacrifice« are a collection of 13 songs found among the Dead Sea Scrolls in 10 manuscripts in a fragmentary condition. In these texts, we find adhortations to the heavenly beings to praise God as well as the description of the heavenly cult. It is remarkable that the author of these traditions uses a very poetic and pleonastic language.
A form-critical examination of these texts shows their link to hymns in the Book of Psalms (e. g. Ps 29; Ps 103; Ps 148) and makesit plausible to emphazise the hymnic structure of these traditions. Moreover, it is argued that a cosmological understanding of these traditions seems to be promising. As in Ps 148 the stars and other cosmic elements are invited to praise God and thus, God’s power is made obvious. In the context of the religious world of the Qumran community, we can assume that the recitation of these texts had the function of substituting the cult in the Jerusalem Temple.
The concept of »Kultusgemeinschaft« (»community between men and angels«), however, cannot be explicitly found in the Songs of Sabbath Sacrifice. Finally, it is referred to the fact that in these texts theological models were developed which served after the destruction of the Jerusalem Temple as replacement for the sacrificial cult.
Fussnoten:
1) J. S. Strugnell, The Angelic Liturgy at Qumran, Serek Širot cOlat Haššabbat, in: Congress Volume Oxford 1959 (SVT VI1), Leiden 1960, 318–345.
2) C. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice. A Critical Edition (Harvard Semitic Studies 27), Atlanta/Georgia 1985; s. a. die Ausgabe J. H. Charlesworth and C. Newsom (Eds.), Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice (The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, Vol. 4B), Tübingen/Louisville 1999, die auch einen Komposittext der Lieder bietet, der die einzelnen Fragmente kombiniert.
3) A. M. Schwemer, Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern von Qumran, in: M. Hengel/A. M. Schwemer (Hrsg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der helle-nistischen Welt (WUNT 55), Tübingen 1991, 45–118. Der Aufsatz bildet bis heute eine der profundesten Arbeiten zu der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Sabbatopferlieder und ihrer Theologie.
4) J. Maier, Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, II: Die Texte der Höhle 4, München/Basel 1995, 377–418.
5) In ihrer Editio princeps der Sabbatlieder (1985) tendierte Newsom eher dazu, die Sabbatlieder als ein »product of the Qumran community« anzusehen; hierzu: Newsom, Songs, 1–4. Offen bleibt diese Frage in der neueren Textedition von Charlesworth/Newsom (Eds.), Angelic Liturgy, 4 f. Zu Einleitungsfragen generell s. C. Newsom, Art.: Songs of the Sabbath Sacrifice, in: L. H. Schiffman/J. C. VanderKam (Eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, Oxford 2000, 887–889. Generell ist darauf hinzuweisen, dass das wissenschaftliche Bemühen um diese Überlieferungen noch in vollem Gange ist. Mit verbesserten Methoden bei der Photographie der Texte ergeben sich auch Vorschläge für neue Lesarten, die ihrerseits wiederum zu neuen Interpretationen führen. Ein weiteres wichtiges Projekt zur Erschließung dieser Texte stellt die Kommentierung der gesamten Überlieferung von Noam Mizrahi von der Tel Aviv University dar, die in der Reihe »The Dead Sea Scrolls Edition« beim Verlag Brill erscheinen wird. Für neue Lesarten s. E. Qimron, Megillat Midbar Yehuda, Kerekh 2, Jerusalem 2013, 358 ff.
6) Newsom, Songs, 1.
7) Newsom, Songs, 23–38.
8) Zur Form s. Newsom, Songs of Sabbath Sacrifice, 6 f.; Newsom unterscheidet den »call to praise« von »descriptive sections«.
9) Newsom, Songs, 39–53.
10) S. hierzu H. Löhr, Thronversammlung und preisender Tempel. Beobachtungen am himmlischen Heiligtum im Hebräerbrief und in den Sabbatopferliedern aus Qumran, in: M. Hengel/A. M. Schwemer (Hrsg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenis- tischen Welt (WUNT 55), Tübingen 1991, 185–205, hier: 190.
11) Newsom, Songs, 53–58.
12) 1. Lied: 4Q400 1 = 4Q401 15; zu weiteren möglichen Belegen s. Newsom, Songs, 7.
13) Zum 2. Lied gehören wahrscheinlich 4Q400 2 = 4Q401 14; für weitere mögliche Bezeugungen s. Newsom, Songs, 8.
14) Für mögliche Bezeugungen s. Newsom, Songs, 8.
15) 6. Lied: MasShirShabb i 8–ii 26 = 4Q403 1 i 1–29; 4Q404 1; 2 = 4Q405 1; 2; 3; zum Ganzen Newsom, Songs, 9.
16) 7. Lied: 4Q403 1 i 30–ii 16; 4Q404 3; 4; 5; 6 = 4Q405 4; 5; 6; 7; s. Newsom, Songs, 9.
17) Schwemer, Königsherrschaft Gottes, 94.
18) 8. Lied: 4Q403 1 ii 18–48 = 4Q405 8–9; 10; 11; 12; 13. Für weitere mögliche Belege s. Newsom, Songs, 10.
19) Das 9. Lied ist mit hoher Wahrscheinlichkeit durch 4Q405 14–15 i belegt; s. Newsom, Songs, 10.
20) Schwemer, Königsherrschaft Gottes, 104.
21) Das 10. Lied ist mit hoher Wahrscheinlichkeit durch 4Q405 15 ii–16 belegt; s. Newsom, Songs, 10, mit weiteren möglichen Belegen.
22) 11. Lied: 4Q405 20 ii–21–22 = 11QShirShab 3–4 1–7; s. Newsom, Songs, 11, mit weiteren möglichen Belegen.
23) 12. Lied: 4Q405 20 ii–21–22 6–14 = 11QShirShabb 3–4 8–9; s. Newsom, Songs, 12, mit weiteren möglichen Belegen.
24) Das 13. Lied ist mit relativer Sicherheit durch 4Q405 23 ii belegt; für weitere wahrscheinliche Belege s. Newsom, Songs, 12.
25) Schwemer, Gott als König, 112.
26) S. hierzu auch die Wendung »Hebopfer ih[rer] Zunge« – im 8. Lied; 4Q403 1 ii 26; nach der Übersetzung von J. Maier.
27) Zu einem Überblick über die Lieder und ihre Komposition s. Newsom, Songs, 7–17; s. a. Schwemer, Gott als König, 77–116; Schäfer, Ursprünge der jüdischen Mystik, Berlin 2011, 189–200 (engl. Original: Tübingen 2009).
28) S. den Forschungsüberblick von Elisabeth Hamacher, Die Sabbatopferlieder im Streit um Ursprünge und Anfänge der jüdischen Mystik, in: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 27 (1996), 119–154.
29) Newsom, Songs, 18; zum Ganzen a. a. O., 17–18.
30) Newsom, Songs, 72.
31) Für einen Forschungsüberblick s. B. Ego, »Le Temple Imaginaire«: Himmlischer und irdischer Kultus im antiken Judentum am Beispiel der Sabbatopferlieder, in: VF 56 (2011), 58–62 (mit einer Zusammenstellung der einschlägigen Literatur).
32) Schwemer, Gott als König, 76.
33) S. u. a. R. Elior, »The Three Temples. On the Emergence of Jewish Mysticism (The Littman Library of Jewish Civilization), Oxford/Portland, Oregon 2006, 167–170 (hebr. Original: Jerusalem 2002).
34) Stuckrad, Astrologie, 177.
35) Zum Ganzen s. Stuckrad, Astrologie, 172–180.
36) Zum Ganzen s. Nitzan, Qumran Prayer and Religious Poetry (Studies on the Texts of the Desert of Judah 12), Leiden et al. 1994, 275.
37) Zur Differenz zwischen Engeln und Menschen in den Sabbatliedern s. E. Chazon, Human & Angelic Prayer in Light of the Scrolls, in: Dies. et al. (Hrsg.), Liturgical Perspectives: Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the Fifth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 19–23 January, 2000 (Studies on the Texts of the Desert of Judah), Leiden et al. 2003, 35–47; s. a. B. Ego, Denkbilder für Gottes Einzigkeit, Herrlichkeit und Richtermacht. Himmelsvorstellungen im antiken Judentum, in: JBTh 20 (2005), 151–188; P. Schäfer, Communion with the Angels: Qumran and the Origins of Jewish Mysticism, in: P. Schäfer (Hrsg.), Wege mystischer Gotteserfahrung: Judentum, Christentum und Islam, München 2006, 37–66. Schäfer; Anfänge, 204.
38) Schäfer, Anfänge, 206.
39) Schwemer, Gott als König, 58–64. Auf die formalen Ähnlichkeiten zwischen den biblischen Psalmen Ps 103 und den Sabbatopferliedern verweist auch B. Nitzan, Qumran Poetry (s. Anm. 36), 175–200.
40) Für eine breitere Darstellung dieser Thematik, die auch ausführlichere Referenzen auf die Forschungsliteratur enthält, s. meinen Beitrag »Der Lobpreis der himmlischen Wesen – Zur Traditionsgeschichte und Funktion eines alt-testamentlichen Motivs«, in: J. Frey/M. Jost (Hrsg.), Gottesdienst und Engel im antiken Judentum und frühen Christentum, erscheint in der Reihe WUNT II Ende 2015.
41) Hierzu A. Wagner mit F. Diehl und A. A. Diesel, Von der Grammatik zum Kerygma. Neue grammatische Erkenntnisse und ihre Bedeutung für das Verständnis der Form und des Gehalts von Ps xxix, in: A. Wagner, Beten und Bekennen. Über Psalmen, Neukirchen 2008, 148–171, hier: 149 f., Anm. 3, mit einer Zusammenstellung der älteren Literatur.
42) Zum himmlischen Thronrat s. u. a. die einschlägigen Publikationen E. Th. Mullen, The Assembly of the Gods. The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature (HSM 24), Chico 1973; H. D. Neef, Gottes himmlischer Thronrat. Hintergrund und Bedeutung von sôd JHWH im Alten Testament (Arbeiten zur Theologie 79), Stuttgart 1994; E. White, Yahweh’s Council (FAT II/65), Tübingen 2014.
43) Zum Ganzen s. F. Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jesaja 6 und der Wohnort JHWHs in der Jerusalemer Kulttradition (WMANT 75), Neukirchen-Vluyn 1997, mit Verweisen auf die ältere Forschungsliteratur.
44) Zum gesamten Interpretationshintergrund s. A. Grund, »Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes«. Psalm 19 im Kontext der nachexilischen Toraweisheit (WMANT 103), Neukirchen-Vluyn 2004, 133–160.
45) Belege für Schöpfungsjubel bei Deuterojesaja Jes 40,26; Jes 44,23; 49,13; s. a. L. Ruppert, Aufforderung an die Schöpfung zum Lob Gottes. Zur Literatur-, Form- und Traditionskritik von Psalm 148, in: E. Haag/F.-L. Hossfeld (Hrsg.), Freude an der Weisung des Herrn: Beiträge zur Theologie der Psalmen (SBB 13), Stuttgart 1986, 275–296.
46) Schwemer, Gott als König, 62.
47) F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel (WMANT 32), Neukirchen-Vluyn 1969, 19–80.
48) Crüsemann, Studien, 184–191.
49) Grund, Himmel, 118 f. Zur Differenzierung zwischen Lobaufruf, Lobwunsch und Lobbeschreibung s. a. Ruppert, Aufforderung, 275–296.
50) A. Wagner, Der Lobaufruf im israelitischen Hymnus als indirekter Sprechakt, in: Ders.: Beten und Bekennen. Über Psalmen, Neukirchen 2008, 77–88, hier: 87. S. hierzu auch die Ausführungen von Nitzan, Qumran Prayer, 183–189, die von »structures of invitation« spricht und ebenfalls das doxologische Moment dieser Psalmen betont.
51) Zu diesen Zusammenhängen s. die Ausführungen bei M. Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit (TSAJ 34), Tübingen 1992, 19–21.52–56; Mach spricht in diesem Falle von einer Degradierung.
52) Ruppert, Aufforderung, 234.
53) An dieser Stelle müssten weitere Arbeiten zur Funktion von Musik und Gesang im Gottesdienst aus dem Bereich der Praktischen Theologie herangezogen werden, s. u. a. M. Josuttis, Der Weg in das Leben. Eine Einführung in den Gottesdienst auf verhaltenswissenschaftlicher Grundlage, München 1991, 178.
54) G. Etzelmüller, Die Engel, die Toten und wir – einige Überlegungen zur gottesdienstlichen Gemeinschaft und zur Verschränkung der Zeiten im Gottesdienst, in: Pastoralblätter 142 (2002), 136–141, hier: 138.
55) S. hierzu H. Gzella, Beobachtungen zur Angelologie der Sabbatopferlieder im Spiegel ihrer theologiegeschichtlichen Voraussetzungen; in: TThL 78 (2002), 468–481, hier: 476.
56) Auf diesen Aspekt hat insbesondere R. Boustan verwiesen; s. hierzu R. Boustan, Angels in the Architecture: Temple Art and the Poetics of Praise in the Songs of the Sabbath Sacrifice, in: R. S. Boustan and A. Y. Reed (Eds.), Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, Cambridge 2004, 195–212.
57) Eine umfangreichere Arbeit müsste an dieser Stelle weitere antik-jüdische Überlieferungen mit in den Blick nehmen, wie z. B. Philo, Specialibus Legibus I,66,1–2, wonach Engel als Priester und göttliche Kräfte im Himmel als dem höchsten Teil des Heiligtums Gottes agieren. Für eine kosmologische Deutung der Psalmen s. bereits Ego, Denkbilder, 173. Eine kosmologische Deutung der Sabbatlieder hat auch Christian Stettler im Kontext einer Konferenz zum himmlischen Gottesdienst, die im Januar 2015 in Zürich stattfand, vorgeschlagen. Die Publikation dieser Arbeit wird Ende 2015 in dem Band von J. Frey/M. Jost (Hrsg.), Gottesdienst und Engel im antiken Judentum und frühen Christentum erscheinen.
58) S. hierzu die Definition des religiösen Symbolsystems von C. Geertz, Religion As a Cultural System, in: M. Banton (Ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion. (Association of Social Anthropologists Monographs 3), London, 1966, 1–46. Es ist das Verdienst Bernd Janowskis, als erster dieses Paradigma für die Interpretation von Weltbildern für die alttestamentliche Exegese fruchtbar gemacht zu haben; s. hierzu B. Janowski, Das biblische Weltbild: Eine methodologische Skizze, in: B. Janowski/B. Ego (Hrsg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte (FAT 32), Tübingen: 2001, 3–26, hier: 15 f.
59) Eine ähnliche Tendenz findet sich bereits in den Psalmen; s. u. a. Ps 19,15;119,108; 141,2; zum Ganzen s. F. Hartenstein, »Spiritualisierung« oder »Metaphorisierung«? Zur Erforschung der Transformation von Kultbegriffen in den Psalmen, in: VuF 56 (2011), 52–58 (mit weiterführenden Hinweisen auf die Forschungsliteratur); s. a. A. Grund, Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes, 273–277.
60) Hierzu grundlegend G. Klinzing, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (StUNT 7), Göttingen 1971, 50–92.