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Ausgabe:

März/2015

Spalte:

163–180

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Walter Homolka

Titel/Untertitel:

I Jüdische Theologie als Tochter der Wissenschaft des Judentums

Jüdische Theologie

Zur Institutionalisierung eines Faches im Haus der Wissenschaft

Der Wissenschaftsrat ist in seinen Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften vom Januar 2010 zu der Überzeugung gelangt, dass der zentrale Ort der christlichen und nichtchristlichen Theologien das staatliche Hochschulsystem darstellt. In der Regel solle eine Verankerung von Theologien – gleich welcher Konfession oder Religion – im staatlichen Hochschulsystem Priorität vor der Neugründung eigener privater Hochschulen der Kirchen und Religionsgemeinschaften haben. Der Wissenschaftsrat empfahl die weitere Entwicklung der Theologien im Kontext der anderen Wissenschaften in den staatlichen Hochschulen und plädierte nachdrücklich für den bedarfsgerechten Umbau christlicher Theologien und die bedarfsgerechte Etablierung nichtchristlicher Theologien an deutschen Hochschulen.

In der Folge sind nicht nur mehrere Zentren für Islamische Theologie entstanden. Im Wintersemester 2013/14 nahm mit der School of Jewish Theology der Universität Potsdam auch der erste Fachbereich Jüdische Theologie in der Geschichte der deutschen Wissenschaftslandschaft seine Arbeit auf. Wie schon bei der Diskussion zur Abgrenzung von Islamwissenschaften und Islamischer Theologie war abzusehen, dass die Jüdische Theologie mit der Judaistik und den Jüdischen Studien ein Gespräch über Gemeinsamkeiten und Unterschiede würde führen müssen.

Dieser Diskurs erhält eine erste Plattform auf einer Tagung der Universität Hamburg unter Leitung von Andreas Lehnardt und Giuseppe Veltri vom 30. Juni bis 2. Juli 2015. Unter dem Titel »Orchidee oder Mimose? Ein halbes Jahrhundert Forschung und Lehre über das Judentum im deutschsprachigen Raum« wird es das Ziel sein, Vertretern aller jüdischen Disziplinen die Gelegenheit zu bieten, sich über das Thema Judentum in der akademischen Lehre und Forschung auszutauschen, über die Entwicklungen dieser und verwandter Fächer und ihre Stellung im deutschsprachigen Raum der Nachkriegszeit, aber auch über ihre gegenwärtige Situation und Zukunftsperspektiven zu diskutieren.

Als geschäftsführender Direktor der School of Jewish Theology der Universität Potsdam möchte ich an dieser Stelle zur Standortbestimmung des Fachs Jüdische Theologie in seinem judaistischen wie theologischen Kontext gerne etwas beitragen.1



Die Judaistik – im internationalen Sprachgebrauch als Judaic Studies und Jewish Studies bezeichnet – hat die Erforschung und Darstellung des Judentums in allen seinen geschichtlich gewordenen Erscheinungsformen zum Gegenstand. Im angelsächsischen Raum wird sie auch Jewish Civilization genannt und umfasst heute dementsprechend die Religions-, Kultur-, Philosophie- und Literaturgeschichte sowie die allgemeine Geschichte des Judentums von seinen Anfängen bis zur Gegenwart (einschließlich der jüdischen Lebenswelten in der Diaspora) sowie die hebräische Philologie (Hebraistik). Die Judaistik versteht sich – ähnlich wie die Islamwissenschaft – als eine philologisch und historisch arbeitende Disziplin, die kultur- und sozialwissenschaftliche Ansätze integriert und zugleich (religions-)vergleichend arbeitet. Sie ist ein säkular ausgerichtetes Fach, das in Deutschland in zwei Berufsverbänden organisiert ist: dem 1974 gegründeten Verband der Judaisten in Deutschland und der 1996 gegründeten Vereinigung für Jüdische Studien.

Judaistik und Jüdische Studien sollten jedoch nicht als Gegenüber, sondern als Miteinander begriffen werden.2 Dies gilt nun auch für die Jüdische Theologie, die sich davon insofern abhebt, als sie konfessionell gebunden ist, von jüdischen Hochschullehrern unter-richtet wird und somit auch das Berufsziel des geistlichen Amtes als Rabbiner(-in) oder Kantor(-in) ermöglicht. Die School of Jewish Theology an der Universität Potsdam trägt damit seit 2013 eine dritte Perspektive zu der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Judentum bei. Ihr geht es um die Reflexion der jüdischen Glaubens- und Traditionsinhalte in einem lebendigen religiösen Kontext.

Rabbiner Louis Jacobs (1920–2006) hat den Unterschied zwischen der bekenntnisbezogenen Jüdischen Theologie und den säkularen Jüdischen Studien am Beispiel der jüdischen Geschichte anschaulich gemacht:

»Die jüdische Theologie unterscheidet sich von anderen Gebieten jüdischer Gelehrsamkeit dadurch, dass, wer sie betreibt, innerlich der Wahrheit, die er zu ergründen sucht, verpflichtet ist. Es ist zum Beispiel möglich, jüdische Geschichte völlig unbeteiligt zu studieren. Der Historiker, der über jüdisches Gedankengut, über das jüdische Volk oder jüdische Institutionen arbeitet, muss nicht unbedingt den Wunsch verspüren, mit seiner Lebensführung die Ideale des Judentums auszudrücken. Er muss nicht einmal Jude sein. […] Während der Historiker aber danach fragt, was sich in der Vergangenheit des jüdischen Volkes ereignet hat, stellt der Theologe die persönliche Frage, welche Elemente der überlieferten jüdischen Religion hier und heute sein Leben als Jude noch bestimmen. Der Historiker benutzt sein Fachwissen, um nachzuweisen, was die Juden früher geglaubt haben. Der Theologe lässt sich auf die schwierige, für den, der sie erkannt hat, aber auch gewichtigere Aufgabe ein, herauszufinden, was ein Jude in der heutigen Welt zum Inhalt seines Glaubens machen kann.«3

Als solches hat es die Fragestellungen der Jüdischen Theologie immer gegeben. Schon im 10. Jh. legte Saadja Gaon (882–942) mit seinem Werk Sefer Ha-Emunot we-ha-Deot (»Buch der Glaubenslehren und Überzeugungen«, um 933 zunächst in arabischer Sprache verfasst) die wohl erste systematische Theologie vor.

Der Begriff »Jüdische Theologie« im Sinne eines Universitätsfachs wird aber erst in der Neuzeit durch Rabbiner Abraham Geiger (1810–1874) programatisch geprägt und verwendet. Den Hintergrund für sein Bestreben bildete die Wissenschaft des Judentums, die sich als eine historische Disziplin auf der Basis der philosophisch orientierten Haskala (d. h. der jüdischen Aufklärung) gebildet hatte.4 Beide hatten für das Judentum den Ausbruch aus einem langen geistigen Mittelalter bedeutet.5

Als von 1815 an für mehr und mehr Juden der Zugang zu Universitäten in deutschen Ländern möglich wurde, erlaubte die akademische Ausbildung ihnen den Eintritt in das deutsche Bildungsbürgertum. Am 7. September 1819 gründete sich in Berlin ein »Verein für Cultur und Wissenschaft des Judenthums«, dem unter an­deren Eduard Gans (1797/9–1839), Heinrich Heine (1797–1856) und Leopold Zunz (1794–1886) angehörten. 1822 erschien mit dem Aufsatz von Immanuel Wohlwill/Wolf (1799–1847) »Über den Begriff einer Wissenschaft des Judenthums« die Grundsatzerklärung dieses Vereins, die in dem Fazit endete: »Das Judenthum […] ist an und für sich der wissenschaftlichen Behandlung fähig und bedürftig.« Die Wissenschaft des Judentums muss »ihr Objekt an und für sich, um seiner selbst willen, nicht zu einem besonderen Zweck, aber aus einer bestimmten Absicht« behandeln. Kurz zuvor, 1818, hatte Zunz seinen wegweisenden Artikel »Etwas über die rabbinische Litteratur« vorgelegt, eine Programmschrift für die um­fassende historische Betrachtung jüdischer Kultur anhand ihrer literarischen Zeugnisse.6 Die hochstrebenden Pläne der gut 50 Vereinsmitglieder ließen sich jedoch nicht umsetzen, und 1824 löste sich der Kulturverein wieder auf. Der Funke sprang aber auf Abraham Geiger (1810–1874) über, der die neue wissenschaftliche Methode als Mittel erkannte, »aus dem Judenthum heraus die Judenheit neu und frisch belebt zu gestalten.«7 Ziel war es, mit der neuen Wissenschaft die einseitige, dogmatisch gebundene Lehrweise des christlichen Mittelalters durch systematische und kritische Forschung zu ersetzen. »Die Vergangenheit wurde entdeckt und damit das Fundament der Gegenwart gewonnen, eine neue ihres Judentums wieder bewusste Generation wurde allmählich geschaffen« – so beschrieb Leo Baeck (1873–1956) gut 100 Jahre später diese Entwicklung.8

Leopold Zunz brachte Belege für einen »evolutionären Prozess« in der Geschichte des Judentums bei und schuf damit das wissenschaftliche Fundament der Theologie.9 Zunz inspirierte die erste Generation liberaler Rabbiner, darunter Abraham Geiger. Das von ihnen vertretene Evolutionsmodell teilte die jüdische Tradition, die bis dahin als ein einheitliches Ganzes betrachtet worden war, in einen überdauernden »Kern« und in sich wandelnde, zeitlich begrenzte Manifestationen dieses Kerns. Damit waren die Grundelemente des »Wesens« des Judentums definiert.10 Der Gültigkeitsanspruch überlebter Aspekte der jüdischen Tradition wurde zu­gunsten einer konsistenten Historisierung aufgegeben.

Zusammen mit einem 16 Mitglieder zählenden Verein jüdischer Gelehrter legte Geiger 1835 den ersten Band seiner Wissenschaftlichen Zeitschrift für jüdische Theologie vor. Er fragte dabei unter anderem nach der Rolle des Theologen und entwickelte aus seiner Bestandsaufnahme heraus Anforderungen an die künftigen Vertreter einer jüdischen Theologie:

»Wir bedürfen der Männer, die da nachweisen, wie allmählich das Judentum zu dem geworden, was es ist, die sich nicht scheuen, gegen den befangenen Glauben mit Gründen darzutun, dass gar vieles nicht Überlieferung, nicht durch richtige Exegese Eruiertes ist, sondern in der Zeit Entstandenes, was auch die Zeit wieder aufzuheben vermag.«

Aufgabe sei es, »das Überkommene mit den Anforderungen der Gegenwart« zu vereinen.11 Im Jahr darauf forderte er als Erster die Gründung einer jüdischen theologischen Fakultät an einer deutschen Universität. Geiger schrieb:

»Das innerste Lebensmoment, der tiefste Gehalt aller wahrhaft geistigen Bewegung ist die Wissenschaft; wo sie mit ihrer eindringenden Kraft sich hinwendet, da wird es licht und helle; und aus der rohen Masse wird eine übersichtlich klare Zusammenfügung verschiedener Teile, die sie uns wiederum als ein wohl geordnetes Ganzes überliefert.«12

Der Ruf nach einer jüdisch-theologischen Fakultät wurde im Kontext der Emanzipationsbestrebungen der Juden in den deutschen Ländern zu Beginn des 19. Jh.s laut, zum Beispiel durch Rabbiner wie Ludwig Philippson (1811–1889). Unabhängig von Abraham Geiger hatte dieser 1835 in seinem »Predigt- und Schulmagazin« den Wunsch nach einem jüdischen Seminar geäußert; 1837 veröffentlichte er in der »Allgemeinen Zeitung des Judentums« seine »Aufforderung an alle Israeliten Deutschlands«, die Mittel für eine jüdisch-theologische Fakultät und ein Seminar aufzubringen. Sein älterer Bruder Phöbus Philippson (1807–1870) machte dazu den strukturellen Vorschlag, die jüdische Theologie in vier Hauptbereiche zu unterteilen:

»in eine exegetische, dogmatische, historische und praktische Theologie –, wobei er den drei erstgenannten Gebieten jeweils die Philologie, die Philosophie und die Geschichte als Muster und Hilfswissenschaft zur Seite stellte. Dabei betonte er mehrfach die Wichtigkeit einer Anbindung an die allgemeinen historischen Wissenschaften. Die wissenschaftliche Ausbildung von ›Geistlichen‹ an Universitäten, denen die Erziehung der jüdischen Bevölkerung im Sinne der religiösen und bürgerlichen Emanzipation als Aufgabe übertragen werden konnte, war ihm ein besonderes Anliegen. […] Die Universität sei die herausragende und angemessene Ausbildungsstätte, weil hier Freiheit des Studiums, das nothwendigste Element aller geistigen Bildung, waltet.«13

Damit unterstützten die Philippsons nachdrücklich die Intentionen Abraham Geigers. Auch Geigers Ziel war es, im Sinne seines Lehrers Leopold Zunz »aus dem Judenthum heraus die Judenheit neu und frisch belebt zu gestalten«14.

Zunz und Geiger setzten indessen zwei ganz unterschiedliche Akzente bei der Ausgestaltung der Wissenschaft des Judentums. Ein weiterer programmatischer Aufsatz zur Funktion der Wissenschaft des Judentums, den Zunz 1845, 27 Jahre nach seinem ersten Entwurf, veröffentlicht hat, zeige »verstärkt eine antitheologische und antireligiöse Zielsetzung«, die »Befreiung von der Bevormundung durch die Theologie«15. Der Judaist Giuseppe Veltri hat diesen Unterschied kürzlich so bezeichnet:

»Zunz ging es darum, die jüdische Literatur und Geschichte an der Universität vertreten zu lassen, denn, wie er formulierte: ›Groß ist die Unwissenheit, das Vorurtheil, die Ungerechtigkeit in allem, was der Juden soziales und historisches Sein betrifft: Wissenschaft, Wohlergehen, Eintracht, Sittlichkeit gewinnen nicht dabei, daß man den unterrichteten Juden und seine Leistungen so verachtungsvoll, so lieblos und echt patrizisch zurückstößt‹.«

Das Ziel für den Vater der Wissenschaft des Judentums ist es, »Beamte und Gesetzgeber« über jüdische Geschichte und Literatur wissenschaftlich zu belehren.16 Geiger ging es um die Veränderbarkeit der zeitlichen Ansprüche an die Theologie, oder, wie er schreibt: »mit dem Umschwunge der Idee, mit der Veränderung der ganzen Anschauungsweise änderten sie auch die Ansprüche an die jüdische Theologie als an eine Wissenschaft«17. Arndt Engelhardt fasst das so zusammen: »Hatte Zunz die Wissenschaft des Judentums an die Philologie gebunden und damit gleichsam säkularisiert, so widmen sich die reformorientierten Juden der Begründung einer ›jüdischen Theologie‹.«18

II Die Verortung an der deutschen Universität


Der Wissenschaftsrat beschrieb die Vorgeschichte der Jüdischen Theologie als neue Disziplin an einer deutschen Universität 2010 so:

»Faktisch behaupteten [die christlichen Theologien] bis weit ins 20. Jh. hinein ihren Monopolanspruch auf die Auslegung von Religion und Christentum in der Universität. Die deutschen Juden haben im 19. Jh. im Zuge des Emanzipationsprozesses eine universitäre Verankerung ihrer Ausbildungsgänge von kultischem Personal angestrebt, ohne dass sie damit Erfolg hatten.«19

Den Gedanken, mit der Verortung der Wissenschaft des Judentums an einer Universität ihre Gleichberechtigung mit anderen Wissenschaften zu erreichen und damit letztlich die bürgerliche Emanzipation des Judentums durch das Medium der Wissenschaft,20 hatte auf nichtjüdischer Seite bereits Johann Georg Diefenbach (1757–1831) formuliert: »Jüdischer Professor der Theologie auf christlicher Universität. Eine Aufgabe für christliche Staaten«21. Dieser Appell blieb eine Ausnahme. Am 25. Juli 1848 stellte Zunz den Antrag an den preußischen Kultusminister Ladenberg, an der Berliner Universität eine ordentliche Professur für jüdische Geschichte und Literatur einzurichten als Eintritt der Wissenschaft des Judentums in die deutsche Universität. Die philosophische Fakultät weist dieses Ansinnen zurück, »weil die unbedingte Gleichstellung [der Juden] erfolgt und verbürgt ist, seit die Zeit gekommen ist, daß unter uns auch die Juden ein besonderes politisches Gemeinwesen nicht mehr bilden werden, und wie von ihrer Seite oft versichert ist, ein Volk im Volk auch nicht mehr bilden wollen«22.

Im Blick auf die jüdische Geistlichenausbildung heißt es in diesem Gutachten: »Der Träger der jüdischen Religion ist ein Priestertum. Priester oder Rabbiner zu bilden, ist ein Gegenstand seminaristischer Anstalten, aber nicht eigentlich der Universitäten.«23 Diese Zurückweisung bedeutete für lange Zeit, dass der Wissenschaft des Judentums an einer deutschen Universität kein Platz eingeräumt wurde. Dies galt für die judaistische Orientierung ebenso wie für die theologische. Als der sozialliberale Magdeburger Theologe Martin Rade (1857–1940) sich 1912 im Vorfeld der Neugründung der Universität in Frankfurt am Main für die Errichtung einer jüdisch-theologischen Fakultät aussprach und dies damit begründete, dass dies »die würdigste, gesündeste und nützlichste Anerkennung für die starke finanzielle Beteiligung der Frankfurter Juden an der Universitätsgründung«24 sei, führte das zu heftigen Diskussionen. Der renommierte evangelische Alttestamentler Hermann Gunkel (1862–1932) antwortete Rade im März 1912 in einem Privatbrief:

»Kennen Sie wirklich die gegenwärtige jüdische Wissenschaft und wissen Sie, ob diese so weit ist, daß sie in einer preußischen Universität eine würdige Stelle einnehmen kann? Sonst ist das Verfahren doch stets und mit Recht dies gewesen, daß neu entstehende Disziplinen erst ihre Daseinsberechtigung beweisen mußten, und daß erst, wenn die Wissenschaften vorhanden waren, Stellen für sie gegründet wurden, nicht umgekehrt! Was ich persönlich von jüdischer ›Wissenschaft‹ kennen gelernt habe, hat mir nie einen besonderen Respekt eingeflößt. Unsere jüdischen Gelehrten haben zumeist noch nicht einmal die Renaissance erlebt.«25

So degradierte ein privilegierter protestantischer Theologe die jüdische Forschung einmal mehr zu einer im Vorurteil verhafteten, apologetischen und der Universität unwürdigen Disziplin.

Die generelle Ablehnung der Jüdischen Theologie als ebenbürtige Wissenschaft durch den Staat und die evangelische Kirche führte schließlich zu ihrer Institutionalisierung außerhalb der Universitäten: 1854 wurde das Breslauer Jüdisch-Theologische Seminar gegründet, 1872 die Berliner Hochschule für die Wissenschaft des Judentums. Die Hochschule sollte die »wissenschaftliche Forschung und Lehre zur Grundlage haben, das Gesamtgebiet der Wissenschaft des Judentums behandeln und allen Studierenden ohne Unterschied des Glaubens und der Fakultät zugänglich« sein.26 Die wissenschaftliche Leistung beider Einrichtungen wird von Peter Schäfer und Klaus Herrmann als beeindruckend eingestuft: »Zu ihren Dozenten gehörten zahlreiche namhafte Wissenschaftler, die auf verschiedenen Gebieten der Judaistik bahnbrechende und auch heute noch gültige Arbeiten verfaßt haben.«27

Zu Beginn des 20. Jh.s wurde die wissenschaftliche Ausbildung von Rabbinern und Religionslehrern ein Schwerpunkt der Hochschulen in Berlin und Breslau (1931 war dem Jüdisch-Theolo-gischen Seminar durch die preußische Regierung der Titel einer Hochschule für Jüdische Theologie verliehen worden)28, doch bestand ebenso die Möglichkeit, eine rein wissenschaftliche Ab­schluss­prüfung ohne praktisches Ziel abzulegen.29 Nach der Reichspogromnacht im November 1938 wurde das Breslauer Jü­disch-Theologische Seminar geschlossen; die von den Nationalsozialisten zur Lehranstalt degradierte Berliner Hochschule konnte noch bis zum Sommer 1942 bestehen. In ihrer Tradition stehen heute die Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg (eröffnet 1979) und das Abraham Geiger Kolleg an der Universität Potsdam (gegründet 1999), das 2013 zur Keimzelle der School of Jewish Theology der Universität Potsdam geworden ist, der ersten jüdisch-theologischen Einrichtung mit Fakultätscharakter im Haus der deutschen Wissenschaft. Der Einstieg der Wissenschaft des Judentums in der Bundesrepublik Deutschland gelang erstmals an der Freien Universität Berlin. Seit Mitte der 1950er Jahre hatten Ernst Ludwig Ehrlich (1921–2007; einer der letzten Schüler an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums), Hermann Levin Goldschmidt (1914–1998), Johann Maier (*1933) und Jacob Taubes (1923–1987) zu unterschiedlichen Themen der Wissenschaft des Judentums Lehrveranstaltungen angeboten. 1963 mündete dies in die Gründung eines Seminars für Judaistik. Der Berliner Lehrstuhl war ursprünglich als »Weltanschauungslehrstuhl« neben den Seminaren für katholische und evangelische Theologie konzipiert und wurde erstmals mit Jacob Taubes besetzt. Der evangelische Theologe Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928–2002) resümiert: »Daß zugleich mit den beiden Theologien endlich auch ein Judaistisches Institut gegründet wurde, war schon lange eine Forderung aus dem Geist politischer Bewußtheit und Verantwortung gerade der Freien Universität.«30

Man wird also mit Fug und Recht behaupten können, dass die Wissenschaft des Judentums in Deutschland letztlich bis in die Gegenwart hinein weltanschaulich gebundene und ungebundene Ausprägungen erfahren hat. Theologische wie philologisch-historische Zweige gehören zu ihrem Spektrum. So sah es auch Kaufmann Kohler (1843–1926) in seinem Grundriss einer systematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage:

»›Sie haben mich zur Weinbergshüterin gemacht, da habe ich meinen eigenen Weinberg ungehütet gelassen‹. Diese bekanntlich auf die Israelsgemeinde bezogenen Worte Sulamits im Hohenliede treffen auf keinen Zweig der Wissenschaft des Judentums so genau zu als auf die Theologie.«31

Deshalb hat Giuseppe Veltri 2014 anlässlich des 15. Gründungsjubiläums des Abraham Geiger Kollegs an der Universität Potsdam – und ein Jahr nach Eröffnung ihrer School of Jewish Theology – davon gesprochen, dass aus diesem Unterschied heraus folgerichtig die Judaistik und die Jüdische Theologie »ungleiche Geschwis­ter« seien, vereint durch die Mutter der Wissenschaft des Judentums.32

III Die Aufgabe der Jüdischen Theologie im »christlichen Staat«


Die Wissenschaft des Judentums hat uns den Schlüssel zu der Erkenntnis in die Hand gegeben, dass das Judentum zu allen Zeiten seiner Entwicklung dem kulturellen Austausch mit seiner Umwelt ausgesetzt war. Auch war es immer wieder zu bestimmten Modifizierungen mit dem Ziel gekommen, die Kontinuität der eigenen Religion zu wahren und zugleich Raum zu schaffen für Weiterentwicklung und Anpassung. Dementsprechend war auch die jüdische Theologie in hohem Maße von ihrem jeweiligen gesellschaftlichen Umfeld bestimmt, in dem sie meistens die Position einer Minderheit vertreten musste.

Die Aufgabenstellung war gerade unter den Bedingungen des 19. Jh.s, im Rahmen der bürgerlichen wie religiösen Emanzipation identitätsstiftend und identitätswahrend zu wirken. Denn gerade in Zeiten offenen kulturellen Austausches musste auf jüdischer Seite ganz bewusst auch Gehalt und Eigenart des jüdischen Glaubens reflektiert werden. Eugene B. Borowitz (*1924) fasst dieses Phänomen in den Satz: »Jüdische Theologie ist das Produkt einer sozialen Kreuzung«33. Man kann davon ausgehen, dass die dramatischen Veränderungen im Gefolge der Aufklärung und im Umfeld der Emanzipation der europäischen Juden sehr viel radikaler als je zuvor zu einer »sozialen Kreuzung« geführt hatten.34

Gerade die jüdische Theologie des 19. Jh.s war hauptsächlich mit der theologischen Reflexion der Integration des Judentums in die moderne Kultur befasst.35 Eine überragende Aufgabe stellte dabei die Gratwanderung dar, sich der Gesamtgesellschaft zu öffnen. Diese hatte sich mit dem Reichsdeputationshauptschluss von 1803 und den damit verbundenen Säkularisierungsmaßnahmen im Prinzip vom Konzept des »christlichen Abendlands« verabschiedet. Gerade im Königreich Preußen jedoch stützte sich Friedrich Wilhelm IV. (1795–1861) auf eine romantische Idee vom »christlichen Staat«, die stark von Friedrich Schlegel (1772–1829) beeinflusst war. Schlegel entwickelte diese Vorstellung vom »christlichen Staat« 1823 in seinem Aufsatz »Signatur des Zeitalters«:

»Es kommt vielmehr nur darauf an, ob die vorwaltenden Maximen, Verfahrungsweisen, Grundsätze und herrschenden Principien des Staats selbst, in seiner eigenen Sphäre, ganz unabhängig von der äußern kirchlichen Confession, ihrem innern Geiste nach, mit dem Christenthume übereinstimmen, und also wesentlich christlich sind, oder nicht«36.

So sollte es bis zum Ende des Zweiten Kaiserreichs dauern, bis anderen Glaubensweisen in Deutschland die Augenhöhe nicht mehr verweigert wurde. Im »christlichen Staat« also musste die jüdische Theologie beweisen, dass der religiöse Wert des Judentums einzigartig genug war, um die jüdische Nonkonformität zu rechtfertigen. Die Anstrengungen der gesamten jüdischen Theologie, diesen Wert zu belegen, sind dabei sinnvollerweise nach zwei Kriterien zu beurteilen: Theologie muss in der modernen gesellschaftlichen Situation, aus der sie hervorgeht, überzeugende Antworten geben können. Es ist von daher zu erwarten, dass die jüdische Theologie bestimmte Affinitäten zu den vorherrschenden geistigen Strömungen ihrer nichtjüdischen Umgebung aufweist. Auch in dieser Situation muss sich das Judentum aber so viel Authentizität be­wahren, dass es die Bezeichnung »jüdisch« verdient.37

In der Modernisierung von Ritus und Praxis hoben sich die Ju­den bewusst von all jenen ab, die sich unter dem Druck der bürgerlichen Emanzipation im »christlichen Staat« dem Christentum zuwandten. Ein entscheidender Aspekt der Aufgabe, vor die sich die jüdischen Philosophen und Theologen gestellt sahen, bestand so­mit darin, die Grenzen der jüdischen Assimilation abzustecken, also eine theologische Begründung für lebenspraktische Entscheidungen von Einzelnen und der jüdischen Gemeinschaft zu bieten. Damit trat die Theologie in das Spannungsfeld mit anderen, vor allem politischen und sozialen Faktoren ein, die die Grenzziehungen und Gemeinsamkeiten zwischen Juden und Nichtjuden bestimmten.

IV Jüdische Theologie des 19. Jahrhunderts und protestantischer Zeitgeist


Ein allgemeines Problem schuf die Affinität des jüdischen Denkens zum protestantischen Zeitgeist. Zwar mussten sowohl die Institution Kirche als auch die von ihr getragenen sozialen Organisationen einen starken Rückgang des Engagements ihrer Mitglieder hinnehmen, der sich auch zahlenmäßig niederschlug. Dennoch wurde der liberale Protestantismus eine der tragenden Säulen des Nationalismus des Kaiserreiches und prägte in entscheidender Weise die Vorstellungen der Intellektuellen und des Bildungsbürgertums.38 Es liegt auf der Hand, dass das unter den jüdischen Intellektuellen starke Sympathien weckte. Man ging allgemein davon aus, dass der protestantische Teil der Bevölkerung die fortschrittlicheren Tendenzen des kulturellen, wissenschaftlichen, technischen und politischen Lebens verkörpere.39 Die deutschen Juden hatten auch geglaubt, dass sich durch einen Schulterschluss mit dem liberalen Protestantismus ihre politische und gesellschaftliche Emanzipation noch besser verwirklichen ließe. Eine Auffassung, die Rabbiner Joseph Eschelbacher (1848–1916) noch 1884 vertrat, als er konstatierte, dass

»die konservativen Protestanten als ganze einen gesellschaftlichen, politischen, wirtschaftlichen und religiösen Block bilden, der sich der gesellschaftlichen Integration des deutschen Judentums verschließt […], während die liberalen Protestanten […] gemeinsam mit den Juden in Deutschland […] für einen Rechtsstaat eintreten, der auf dem Prinzip des natürlichen und des säkularen Gesetzes beruht, auf jenem Vernunftsystem, das von allen Menschen gleichermaßen getragen wird […] sowie auf der Gleichheit aller Menschen, einer Gleichheit, die unabhängig ist von der ethnischen Herkunft oder dem religiösen Glauben des einzelnen.« 40

Dieser Affinität des Judentums zum liberalen Protestantismus musste sich auch die theologische Argumentation zugunsten einer Beibehaltung der jüdischen Abgrenzung stellen. Martin Emanuel Philippson (1846–1916), ein weiterer wichtiger Sprecher des Judentums, hielt 1903 fest, dass der liberale Protestantismus sich wahrscheinlich als

»äußerst gefährlich für das Weiterbestehen einer jüdischen Gemeinschaft erweisen würde, die bestrebt ist, sich ganz in die deutsche Gesellschaft zu integrieren, ohne dabei aufzuhören, jüdisch zu sein […] denn, sie [die liberalen Protestanten] verlangen von uns, indem sie getreulich den Fußstapfen Prof. Theodor Mommsens folgen, dass wir unsere jüdische Eigenart sowohl im geistlichen als auch im Bereich der sozialen Kontakte aufgeben. […] Außerdem bedeutet Gleichheit in ihren Augen nicht, dass alle Menschen denselben Wert haben und infolgedessen auch das Recht, sich voneinander zu unterscheiden […] für die liberalen Protestanten und die liberalen Nationalisten ist Gleichheit (vielmehr) gleichbedeutend mit Gleichmacherei […] und zwar eine Gleichschaltung innerhalb der Rahmenbedingung der christlichen Gesellschaft. Diese Rahmenbedingungen aber bedrohen uns als ein neuer Leviathan.« 41

Nachdem Adolf von Harnack (1851–1930) am Anfang des 20. Jh.s seine Vorlesungsreihe zum »Wesen des Christentums«42 veröffentlicht hatte, merkten die Führer des deutschen Judentums allmählich, dass das Insistieren der liberalen Protestanten auf einer Trennung von Kirche und Staat keineswegs ein Zeichen für ihre Be­reitwilligkeit war, auf die Etablierung eines christlichen Staats mit einer autoritativen christlichen Ethik und einer christlichen Lebensführung zu verzichten.43 Harnack und Ernst Troeltsch (1865–1923) erklärten es gar zur großen Errungenschaft der luthe-rischen Reformation und in noch weit größerem Maße des modernen Protestantismus einschließlich seiner pietistischen Strömungen, dass das Evangelium nicht mehr als Antwortbuch für poli-tische Alltagsprobleme betrachtet wurde. Zwar operierte der Staat innerhalb seiner eigenen moralischen Grenzen, man ging jedoch davon aus, dass die politische Moral im Christentum verwurzelt sei, so dass der Nationalismus des Zweiten Reiches als ein wesentlich protestantischer Nationalismus erscheinen und selbst der Ruhm des Vaterlandes christlich verbrämt werden konnte.44 Ein so verstandener Liberalismus manifestierte sich letztlich als despotischer Zwang zur Uniformität und kam in Gefahr, am Ende jede Individualität bis hin in die Bastion der Religions- und Gewissensfreiheit zu unterdrücken. 1926 schrieb Leo Baeck an Rabbiner Caesar Seligmann (1860–1950):

»Es ist ein geistiges und moralisches Unglück Deutschlands, daß […] man aus dem Deutschtum eine Religion gemacht hat. Anstatt an Gott zu glauben, glauben sie – lutherische Pfarrer voran – an das Deutschtum.«

Durch seine Bindung an den Staat habe es das Luthertum versäumt, zum Träger einer universalen Botschaft zu werden. Es habe die Chance, Weltreligion zu sein, nicht wahrgenommen. Die absolute Unabhängigkeit der Religion vom Staat war dabei für Baeck von höchster Bedeutung. Die lutherische Reformation aber habe die Religion geradezu an den Staat ausgeliefert.

V Eine Theologie des Universalismus auf dem Boden des Neu-Kantianismus


Wohl nicht zufällig waren es zumeist Juden – sowohl auf dem Feld der Philosophie als auch auf dem der Politik –, die sich für eine Rückkehr zu den ursprünglichen Ideen Kants aussprachen, um dem intellektuellen Druck zur protestantisch definierten Uniformität ein philosophisch neu begründetes Bewusstsein vom Eigenen der (jüdischen) Religion entgegenzusetzen. In den 70er Jahren des 19. Jh.s, als der Neukantianismus erst langsam Einzug in die Philosophie und in die protestantische Theologie hielt, erklärte der Breslauer Rabbiner und Lehrer am theologischen Seminar Manuel Joel (1826–1890; in Breslau wurde Joel Nachfolger von Abraham Geiger als Rabbiner) die kritische Philosophie des Königsberger Denkers schlechthin zur Grundlage für das theoretische Verständnis der monotheistischen Religion.45

In dieser kritischen Situation hatte Hermann Cohen (1842–1918) den Versuch unternommen, dieses Programm philosophisch umzusetzen und die unüberbrückbare Kluft zwischen Ideal und Realität, noumenon und phainomenon, wieder aufzureißen. Unter seinem Einfluss konnte sich die deutsche jüdische Theologie des 20. Jh.s von einem sterilen Historizismus freimachen und entdeckte erneut die schon fast verlorenen Domänen des Absoluten und des Glaubens an eine Wahrheit wieder, indem sie sich auf die Neubelebung des Kantschen Denkens einließ.46 Cohen baute den Kantschen Gedanken aus, dass die Ethik den Schlüssel zum Verständnis des menschlichen Wesens und des Aufbaus der Gesellschaft liefere. Die Pflicht, nicht ihre Erfüllung, bildet das Herzstück der menschlichen Existenz. Voraussetzung für ihre Erfüllung aber ist, dass das Ethische mit der Natur verknüpft wird. Diese Verknüpfung wiederum ist nur möglich, wenn das System einen Begriff enthält, der sowohl über den Bereich des Ethischen als auch den Bereich der Natur hinausweist, damit beide ihre jeweilige Eigenständigkeit und ihre Strukturen behalten können, der aber zugleich umfassend genug ist, um beide Bereiche harmonisch zueinander in Beziehung zu setzen. An dieser Stelle wird die Gottesidee für Cohens Entwurf zu einer rationalen Notwendigkeit: ein Gott, der der Eine und Einzigartige ist und der die Menschheit »unbedingt angeht«, weil er Ursprung und Grundprinzip aller Ethik ist.

In Cohens Werk »Religion der Vernunft aus den Quellen des Ju­dentums«47 lassen sich denn auch die überdauernden Elemente des Judentums auffinden: Die jüdische Ethik und das jüdische Gottesverständnis werden als überzeitliche und einzigartige Wesenszüge des Judentums dargestellt. Das Judentum wird als klassisches Beispiel einer Vernunftreligion gesehen. Cohen erkennt das Bedürfnis nach Zeremonie und Ritual, das heißt die Gesamtheit der nichtethischen Ritualgesetze an. Doch all diese Vorschriften treten neben der ethischen Pflicht in ihrer Bedeutung zurück. Die Ethik befähigte die Menschheit nach dem Ansatz des Neukantianismus dazu, das Leben in einem System von A-priori-Prinzipien zu ordnen. Hier wird Cohens Kriterium der Kontinuität im Wandel deutlich: Die ethische Pflicht steht an allererster Stelle, nichtethische Aktivitäten mögen wichtig oder nützlich sein, sind aber keinesfalls dauernd oder absolut obligatorisch. Die Einzigartigkeit des Judentums basiert auf seiner Betonung des ethischen Monotheismus.48

Die Definition des ethischen Monotheismus als Zentrum des jüdischen Glaubens macht es in der Folge möglich, eine Überlegenheit des Judentums über das Christentum zu postulieren, in dessen Lehre von der Trinität und der Inkarnation das Judentum die Einheit und Einzigartigkeit Gottes abgeschwächt sieht. Außerdem erscheint das Sittliche im Christentum durch die alles beherrschende Rolle der Glaubenslehren allzu sehr an den Rand ge­drängt.49 So konstatierte gegen Ende des 19. Jh.s der Rabbinerverband Deutschlands: Solange Christen

»an der Überlieferung der Inkarnation, der erlösenden Macht Jesu und an der Verwerfung des Gesetzes als grundlegendem geistigem und ethischem Prinzip festhalten, […] wird das Christentum nicht frei sein von Elementen, die den Ansprüchen der Vernunft zuwiderlaufen, […] und es ist unsere Aufgabe, aus dem Reichtum des reinen Monotheismus – und damit aus dem Reichtum reinster Sittlichkeit – etwas beizutragen zur menschlichen Kultur im allgemeinen und zu unserer deutschen Kultur im besonderen.«50

Für die zeitgenössische jüdische Theologie brachte dies eine Neuorientierung in zweifacher Hinsicht mit sich: Zum einen galt es, die alten Waffen der Apologie unter den neuen Bedingungen zum Einsatz zu bringen, und zum anderen wurde, zum ersten Mal in der jüdischen Geschichte, eine historisch-kritische Untersuchung der Ur­sprünge des Christentums in Angriff genommen, die zum Ziel hatte, dieses als historisches Phänomen zu relativieren.51 Hier ist besonders die Entwicklung einer jüdischen Leben-Jesu-Forschung interessant mit dem Ziel der Heimholung Jesu ins Judentum und damit einer Relativierung des Primats der christlichen Theologie.52

Leo Baecks Buch »Das Wesen des Judentums«, das im Jahre 1905 als Antwort auf Harnacks »Das Wesen des Christentums« (1899/ 1900) verfasst wurde, legt ein jüdisch-theologisches Programm vor, das sich auf Hermann Cohens Definition des Judentums als »ethischer Monotheismus«53 stützt. Hier bestreitet Baeck, dass es im Judentum eine Dogmatik und damit eine Orthodoxie gäbe. Diejenigen, die von jüdischen Dogmen sprächen, würden dem Judentum den Rang einer Konfession zuweisen. Die Lehre des Judentums sei aber keine Glaubenslehre, sondern »eine Lehre, die zu erfüllen ist, eine Lehre, die den Lebensweg bestimmt«54. Was die Vergleichbarkeit mit dem Christentum anging, so war Baeck der Ansicht, dass diese notwendigerweise der Assimilation Vorschub leiste, während das Judentum doch »das Unantike in der antiken Welt [sei], das Unmoderne in der modernen Welt. So sollte der Jude sein: der große Nonkonformist in der Geschichte, ihr großer Dissenter«55. Aus der Sicht von Leo Baeck besteht der jüdische Nonkon-formismus in dem Widerstand gegen das Allgemeine, indem man gegen die totalitäre Moderne kämpft. Baeck deutete die jüdische religiöse Identität im Ganzen als nonkonform, auch weil die Mehrheit eine globalisierende Tendenz zur Glättung der Divergenzen vertrat.56

VI Rückbesinnung auf die »jüdische Idee« – eine Theologie des Partikularismus


In den frühen 1930er Jahren stellte sich die Frage nach einer authentisch jüdischen Theologie erneut. Es war eine Zeit der Unruhe und Haltlosigkeit – eine Zeit, in der Karl Jaspers (1883–1969) sein Porträt des wachsenden Unbehagens und der Entfremdung des modernen Menschen entwarf.57 1926 hatte Martin Heidegger (1889– 1976) »Sein und Zeit« veröffentlicht – das unmittelbarste und überzeugendste Dokument der Säkularisierung, in dem eine Menschheit gezeigt wird, die das Gefühl für die Ewigkeit verloren hat. Heidegger interpretierte das »Sein« denn auch als »Sein zum Tode«. Hans-Joachim Schoeps (1909–1980) gab diesem allgemeinen Gefühl der Verzweiflung 1932 in seinem Werk »Jüdischer Glaube in dieser Zeit« Ausdruck.58 Jüdische Theologie sah sich in dieser geistigen Krisensituation vor neue Bedürfnisse nach Orientierung und Verortung des Judentums gestellt. Etwa um dieselbe Zeit be­rief Martin Buber (1877–1965) eine Zusammenkunft jüdischer Theologen im Büro der Reichsvertretung der deutschen Juden in Berlin ein. Dort stellte er einen Entwurf für die Veröffentlichung einer Anthologie vor, die den Titel »Beiträge zu einer jüdischen Theologie« tragen sollte – ein Werk, das niemals geschrieben wurde.59

Besonders der erste Hauptteil »Abgrenzungen« vermittelt einen Eindruck vom geistigen Stand der jüdischen Theologie in damaliger Zeit. Da war zunächst die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Staat. Daneben rangierte das Problem des Messianismus im Gegensatz zur zeitgenössischen Fortschrittsideologie, das wiederum mit der Frage nach dem Verhältnis von Religion und Kultur verknüpft war. Die liberale Theologie der historischen Schule, die in Harnacks Bestandsaufnahme des Christentums ihren Gipfelpunkt erreichte, hatte eine Art geistliches Vakuum hinterlassen, das dann den Nährboden für die »theozentrische Theologie« von Erich Schäder (1861–1936), Paul Tillichs (1886–1965) Lehre vom »Kairos« und die dialektische Theologie eines Karl Barth (1886–1968) und Friedrich Gogarten (1887–1967) bildete. Die dialektische Theologie wandte sich ganz entschieden gegen die liberale Vorstellung vom Kulturprotestantismus. Nach dialektischer Auffassung resultierte die Krise der modernen Menschheit aus dem Absolutheitsanspruch, den man der Kultur zugestanden hatte. An die Stelle der vom Menschen geschaffenen Kultur stellte sie das Wort Gottes.

Diese radikale Infragestellung der Kultur war eine Herausforderung für die jüdische Theologie, war doch im jüdischen Denken die Überzeugung vom religiösen Wert menschlicher Kultur tief eingegraben. Das Postulat der dialektischen Theologie verlangte deshalb nach einer Überprüfung aus jüdischer Perspektive.60 Leo Baeck hat diese Verteidigung des Liberalismus gegen die dialektische Theologie geleistet: In seinem Aufsatz mit dem Titel »Theologie und Geschichte«61 skizzierte er 1932 die Möglichkeiten einer zeitgenössischen jüdischen Theologie. Mit Blick auf die Eigenständigkeit jüdischer Theologie warnt Baeck davor, theologische Vorstellungen, Termini und Methoden, die dem Christentum eigentümlich sind, auf das Judentum zu übertragen.62 Ein solcher unangebrachter Transfer würde zwangsläufig zu Verzerrungen in der Darstellung des Judentums führen.

Die Abgrenzung nicht nur zu den Inhalten, sondern auch zu den Kategorien christlicher Theologie blieb entscheidend für das Verständnis einer spezifisch jüdischen Theologie. Für Baeck bilden die beiden Elemente »Offenbarung« und »Kirche« das theologische Fundament des Protestantismus. Hauptaufgabe der theologischen Arbeit ist die kritische Reflexion des »Wortes«, das die Kirche konstituiert. Nach Auffassung Baecks hat dieser Gedanke im Judentum kein Pendant. Da das Judentum keine Dogmen im geläufigen Sinne kennt, muss jüdische Theologie undogmatisch sein.63 Sie kann le­diglich eine Theologie ihrer Lehrer sein, nicht die Theologie einer Kirche, die die Symbole des Glaubens verwaltet. Baeck definiert deshalb die jüdische Theologie als »Besinnung« – eine Besinnung nicht auf das Wort der Offenbarung, sondern auf Geschichte und Tradition des Judentums. Anliegen der jüdischen Theologie ist die Rückbesinnung auf die jüdische Idee – und die Einsicht, »dass die Lehre des Judentums zugleich seine Geschichte und seine Geschichte zugleich seine Lehre sei.«64 Hier wird ein Anklang an Franz Rosenzweig (1886–1929) hörbar, der die Geschichte des jüdischen Volkes mit der Offenbarung Gottes gleichsetzt.65 Die religiöse Erfahrung bezeugt das, was jenseits des Ethischen liegt, sie bezeugt den Gott, der das Recht hat, Imperative aufzustellen und zu kategorischen zu machen. Der Vernunft muss eine solche Ebene verschlossen bleiben, so mächtig sie auch in allem anderen sein mag. Für Baeck ist eine Ethik ohne das geheimnisvolle Wurzeln in Gott bloßer Moralismus. Die Vernunft reicht nicht an diesen Urgrund heran, der für das Be­wusstsein des demütig Glaubenden eine unanfechtbare Tatsache ist.

VII Vom Partikularismus zum Existentialismus – Die Erfahrung der Schoa


Der Nationalsozialismus bedeutete einen Einschnitt in Baecks Denken. Noch im Konzentrationslager Theresienstadt, wo er von 1943 bis 1945 interniert war, arbeitete Baeck weiter. Das Ergebnis waren zwei Bände mit dem Titel »Dieses Volk: Jüdische Existenz«.66 In »Dieses Volk« wird das Konzept des »Wesens« aufgegeben und durch das der »Existenz« ersetzt. Die religiöse Tradition des Judentums erscheint nicht länger als bloßes geistesgeschichtliches Phänomen, sondern als Ausdruck der Einzigartigkeit des jüdischen Volkes. Hatte Baeck zuvor die Einzigartigkeit des ethischen Monotheismus als einer revolutionären Kraft, die mit einer »Offenbarung« in die Welt einbrach, hervorgehoben, so beschreibt er nun das historische Auftreten seines Volkes als außergewöhnliches Ereignis, »ein Einmaliges«.

Die partikularistische Tendenz sticht ins Auge: Einzig und allein das jüdische Volk, so führt Baeck aus, besitzt die besondere Gabe, »Geheimnis« und »Gebot« in seiner Religion zu vereinen. Das Metaphysische wird im Judentum als »das gebietende Geheimnis« erfahren. Von diesem Standpunkt her ist die jüdische Mystik ein Ausdruck der erneuernden Kraft Israels und gerade nicht, wie früher behauptet, ein Element, das diesen Erneuerungsprozess blockiert. Die Erfahrung der Schoa hatte Baecks Sicht verändert. Insofern ist sein Werk ein Zeugnis der Entwicklung, die die jüdische Theologie im 20. Jh. durchmachte: von der Leugnung der Einzigartigkeit und wesensmäßigen Andersheit des Jüdischen hin zu einer erneuten Bekräftigung der jüdischen Einzigartigkeit in metaphysischem Sinn. Die den Theologen bewegende Frage war eine andere geworden: Es ging nicht mehr um das »Wesen«, sondern um die »Existenz« des Judentums, um sein physisches Überleben und um seine theologischen Grundlagen.

Nach der Schoa, dem Erdbeben, das alle herkömmlichen Messinstrumente zerstörte (Jean François Lyotard), stand jede Theologie auf dem Prüfstand. Jüdische Theologie im Besonderen stand vor der Aufgabe, den Glauben an einen Gott »nach Auschwitz« sinnvoll darzustellen. Wesentliche Grundlagen vor allem der modernen jüdischen Theologie waren durch den Holocaust in Frage gestellt: der liberale Glaube an den innerweltlichen moralischen und so-zialen Fortschritt; die Aufklärungsidee von der Perfektibilität des Menschen; und der Universalismus, der Juden und das Judentum in den Horizont der Fragen und der Geschichte aller Menschen stellte.

Diese Fragen hatten jüdische Theologen schon vorher beschäftigt, etwa in den theologischen Entwürfen Baecks und den exis­tenzialistischen Fragen Rosenzweigs nach der partikularen Rolle des jüdischen Volkes in der modernen Welt. Doch stehen dieser Kontinuität zahlreiche Faktoren gegenüber, die die bisherigen theologischen Grundlagen radikal in Frage stellten. Neben der Er­fahrung der Schoa trug dazu auch die Auseinandersetzung mit dem Staat Israel bei. Seine Gründung machte aus traditioneller religiöser Sicht Verheißungen einer partikularistischen Definition des Judentums zur Realität, die Teile der modernen jüdischen Theologie so nicht mehr angestrebt hatten, zumal der jüdische Nationalstaat auch als politisches Projekt liberalen Vorstellungen widersprach.

VIII Jüdische Theologie heute:

transkontinental Nachdenken über Gott und für die Welt


Jüdische Theologie in Amerika, wo seit 1945 die weltweit größte, ressourcenreichste und intellektuell vitalste jüdische Gemeinschaft lebt, ist sowohl durch geistige Kontinuität mit europäisch-jüdischem Denken wie durch ihr intellektuelles Umfeld geprägt.67

Zu den Mittlern zwischen Europa und den USA gehörte der aus Fürth stammende Kaufmann Kohler (1843–1926), der Rektor des Hebrew Union College in Cincinnati, dessen »Grundriss einer sys­tematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage« 1910 in Leipzig erschien. Für Kohler war die Theologie als fortdauernder und kohärenter Denkprozess zu erfassen, der eine Vielfalt von Perspektiven mit sich bringt. Ihm lag daran, die jüdische Theologie gegenüber der christlichen abzugrenzen und zu verteidigen. Eugene B. Borowitz hingegen ist diese Apologetik fremd; wenn er zwischen jüdischer und christlicher Theologie differenziert, dann deswegen, um in der Formulierung einer Theologie den Unterschied zwischen Judentum und der christlichen Religion zu betonen. Ulrike Kleinecke fasst dies so zusammen:

»Es ging hier nicht darum, die jüdische Theologie gegenüber der christ-lichen zu verteidigen. Im Kontext der amerikanischen Gesellschaft betrachtete Borowitz das Christentum vielmehr unter dem Aspekt der Vergleichbarkeit seiner gegenwärtigen Situation mit der des Judentums.«68

Im März 1950 wurde am Hebrew Union College in Cincinnati eine Konferenz von liberalen Rabbinern einberufen, das sogenannte Institute of Reform Theology, an dem auch Leo Baeck, Emil L. Facken­heim (1916–2003) und Eugene B. Borowitz teilnahmen. Laut Borowitz gab das Bewusstsein einer »religiösen Krise der Zeit« Anstoß für diese Konferenz.69 Es ging darum, eine Theologie des Judentums zu formulieren, die auf die Situation des Menschen nach Zweitem Weltkrieg und Schoa einging. Er begreift jüdische Theologie als adäquaten und notwendigen Weg, die Inhalte und Ziele jüdisch-amerikanischer Existenz in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s zu definieren, um so eine Erneuerung des jüdischen Gemeindelebens zu bewirken und die Bedeutung der jüdischen Tradition im Leben jedes Einzelnen zu vergegenwärtigen.70

Zu den Kontinuitäten gehört auch die treibende Kraft exis­tenzialistischer Fragen hinter der Entstehung der »neuen jüdischen Theologie« in den 1950er Jahren.71 Ihre Vertreter, prominent darunter Abraham Joshua Heschel (1907–1972) und Will Herberg (1901–1977), folgten nicht dem europäisch-liberalen Trend zu systematischer Theologie oder Definition eines »Wesens« des Judentums, sondern reagierten auf Sinnfragen und spirituelle Defizite einer als grundsätzlich problematisch empfundenen Moderne. In ihrer Kritik an liberal-aufklärerischen Hoffnungen auf Rationa-lität und Fortschritt griffen sie auf der Suche nach authentisch gelebtem Judentum stärker auf vormoderne jüdische Traditionen zurück als europäische liberale Theologen.72 Auf der Suche nach solch sinngebender Authentizität widersetzen sich viele amerikanisch-jüdische Denker einer als reduktionistisch empfundenen Definition des Judentums als »Religion« und favorisieren dagegen kulturell-ethnische Vorstellungen, in denen Religion als traditionelle Praxis und ideelle Grundlage nicht primäre Ausdrucksformen von Judentum sein müssen.73

Ein zentraler Faktor für die Kritik an liberaler jüdischer Theologie war schließlich die Auseinandersetzung mit der Schoa, die seit den 1960er Jahren höchst unterschiedliche Positionen hervorgebracht hat. Sie reichen von Emil Fackenheims Affirmation Gottes und der Pflicht (»614. Gebot«) zur jüdischen Kontinuität nach dem Holocaust zu Richard Lowell Rubensteins (*1924) früher Position, dass nach dem Holocaust der Glaube an einen in Welt und Ge­schichte aktiven Gott und eine sinnvolle Existenz nicht möglich seien.74 Der Holocaust wurde, allerdings eher durch außertheologische Entwicklungen, neben dem Staat Israel vor allem seit den 1970er Jahren zu einem Fixpunkt amerikanisch-jüdischer Identität. Dabei beginnen Religionspraxis und Theologie immer weiter ergänzt zu werden durch (identitäts-)politische Fragen einer amerikanisch-jüdischen civil religion. Kultureller Pluralismus lässt breiten Raum für nicht-religiöse Definitionen von Judentum, während jüdische Authentizität durch säkularisierende Tendenzen nicht mehr nur an religiösen Praktiken oder Glaubensgrundsätzen gemessen wird. Im Vordergrund stehen heute zeitgemäße, aber an die Tradition gebundene jüdische Antworten auf konkrete soziale und ethische Fragen oder das Judentum als spirituelle und intellektuelle Ressource.

Louis Jacobs hat uns die Einsicht vermittelt: »Jews have thought profoundly about God and there is a Jewish theology even if some prefer to call it by some other name.«75 Was aber kann, was muss Jüdische Theologie heute leisten? Arthur Green (*1941) formuliert es so: »Each Jewish theology is a religious attempt to help the Jewish people understand the meaning of Jewish life and Jewish existence out of the store of texts, symbols, and historical experiences that are the shared inheritance of all Jews.«76 Gleichzeitig spiegelt jüdische Theologie in ihrer Vielstimmigkeit die Vielfalt von Positionen und Kontexten wider, die das Judentum heute ausmacht und eigentlich stets ausgemacht hat.77

Die Orientierung bleibt: jüdische Kontinuität zu sichern mit dem Willen zur Auseinandersetzung und Kooperation mit anderen Religionen, denen das Judentum in einer pluralen Gesellschaft auf Augenhöhe begegnen möchte.

Abstract


When the »Wissenschaft des Judentums« evolved at the beginning of the 19th century it intended both theological and secular studies. The aim was to prove the value of Jewish culture and civilization to the general society. One important benchmark was whether or not such Jewish Studies could be integrated into the public German university system. However, neither Leopold Zunz nor Rabbi Abraham Geiger were successful in their claim to establish chairs for Jewish history and theology. Therefore, the only places for the »Wissenschaft des Judentums« to flourish in Germany until after the Shoa were the Breslau Jewish Theological Seminary and the Berlin »Hochschule für die Wissenschaft des Judentums«.

Since then, Judaic Studies have been established at various public universities in Germany, 1979 the Heidelberg College for Jewish Studies opened and in 2013 the School of Jewish Theology of the University of Potsdam was established. Thus, utopia became reality and both branches of the »Wissenschaft des Judentums« religious & secular, have now become an undisputed part of the German academic scene: using similar tools for differing aims. As Louis Jacobs puts it (»A Jewish Theology«, 1973, 14–15): »The historian of the Jewish religion tells us what it is that Jews believed in former ages. The task of the theologian is to draw on the findings of the historian but to ask what it is that Jews can believe today.« Walter Homolka looks at the development of Jewish theology as an aca-demic subject and its task in the future.

Fussnoten:

1) Zur Etablierung der Jüdischen Theologie an der deutschen Universität siehe: Walter Homolka, Der lange Weg zur Errichtung des Fachs Jüdische Theologie an einer deutschen Universität, 53–78; sowie Johann Ev. Hafner und Gordon Grill, Zur Integration von Jüdischer Theologie in der Philosophischen Fakultät, 79–100. Beide in: Walter Homolka, Hans-Gert Pöttering (Hrsg.), Theologie(n) an der Universität. Akademische Herausforderung im säkularen Umfeld, Berlin/Boston 2013.
2) Vgl. Peter Schäfer und Klaus Herrmann, Judaistik an der Freien Universität Berlin. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker, Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Berlin 2012, 53–74, 53 f., Anm. 2. Hier kommt auch zum Ausdruck, dass die Judaistik wie die Jüdischen Studien sich auf die »Wissenschaft des Judentums« zurückführen, die aber auch theologische Komponenten umfasse, siehe 55.
3) Louis Jacobs, A Jewish Theology, New York 1973, 1. Dies deckt sich mit einer Maxime Schleiermachers, nach der sämtliche Gegenstände und Themen der Theologie eigentlich Stoffe anderer Wissenschaften sein könnten, Theologie also im Grunde im Haus der Wissenschaften über kein eigenes Objekt der Forschung verfüge (vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Evangelische Theologie. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker [Hrsg.], Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Göttingen 2012, 38).
4) Arno Herzig, Jüdische Geschichte in Deutschland. München 2002, 146–152, 158–164.
5) Kurt Wilhelm, Zur Einführung in die Wissenschaft des Judentums, und Ucko Sinai, Geistesgeschichtliche Grundlagen der Wissenschaft des Judentums. In: Kurt Wilhelm (Hrsg.), Wissenschaft des Judentums im deutschen Sprachbereich. 2 Bde., Tübingen 1967.
6) Leopold Zunz, Etwas über die rabbinische Litteratur – Nebst Nachrichten über ein altes bis jetzt ungedrucktes hebräisches Werk (Berlin 1818). In: Leopold Zunz, Gesammelte Schriften, Bd. I–III, hrsg. vom Curatorium der Zunzstiftung, Berlin 1875–1876. Nachdruck Hildesheim 1976, Bd. I, 1–31.
7) Abraham Geiger an Leopold Zunz am 25. April 1831, zitiert bei: Ludwig Geiger, Aus L. Zunz’ Nachlaß. In: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland, Jg. 5 (1892), Heft 2, 244.
8) Leo Baeck, Judentum. In: Religion in Geschichte und Gegenwart2 III, Tübingen 1929, 488.
9) Vgl. Gösta Lindeskog, Die Jesusfrage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Mit einem Nachwort zum Nachdruck, Darmstadt 1973, 41.
10) Vgl. Bernhard Isaak, Der Religionsliberalismus im deutschen Judentum. Unveröffentlichte Dissertation, Universität Leipzig 1933, 48 f.
11) Abraham Geiger, Das Judenthum unserer Zeit und die Bestrebungen in ihm. In: Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie 1 (1835), 10–11.
12) Abraham Geiger, Die Gründung einer jüdisch-theologischen Facultät, ein dringendes Bedürfniß unserer Zeit. In: Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie 2 (1836), 1.
13) Phöbus Philippson (Pseudonym Dr. Uri), Ideen zu einer Encyclopädie und Methodologie der jüdischen Theologie. Zitiert nach Arndt Engelhardt, Arsenale jüdischen Wissens – Zur Entstehungsgeschichte der »Encyclopaedia Judaica«, Göttingen 2014, 126 f.
14) Abraham Geiger an Leopold Zunz am 22. April 1831, zitiert nach Ludwig Geiger und Ismar Elbogen (Hrsg.), Abraham Geiger – Leben und Lebenswerk, Berlin 1910, 17.
15) Peter Schäfer und Klaus Herrmann, Judaistik an der Freien Universität Berlin. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker, Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Berlin 2012, 53–74, 56 f.
16) Ludwig Geiger, Zunz im Verkehr mit Behörden und Hochgestellten. In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Bd. 60 (1916), 324.
17) Vgl. Giuseppe Veltri, Ausgrenzung durch Einbeziehung? Unzeitgemäßes zur Geschichte eines »ordentlichen Lehrstuhles für Geschichte und Literatur der Juden« an der Berliner Universität (1848). In: Wilhelm Schmidt-Biggemann, Georg Tamer und Catherine Newmark (Hrsg.), Kritische Religionsphilosophie. Eine Gedenkschrift für Friedrich Niewöhner, Berlin/New York 2010, 345–356.
18) Arndt Engelhardt, Arsenale jüdischen Wissens – Zur Entstehungsgeschichte der »Encyclopaedia Judaica«, Göttingen 2014, 124.
19) Wissenschaftsrat, Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen, 29. Januar 2010, 31.
20) Peter Schäfer und Klaus Herrmann, Judaistik an der Freien Universität Berlin. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker, Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Berlin 2012, 53–74, 57.
21) Johann Georg Diefenbach, Jüdischer Professor der Theologie auf christlicher Universität. Bd. 1–3, Gießen 1821–1823.
22) Ludwig Geiger, Zunz im Verkehr mit Behörden und Hochgestellten. In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Bd. 60 (1916), 337 f.
23) A. a. O., 338.
24) Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland – Ein Schrei ins Leere?, Tübingen 1999, 335 ff.
25) A. a. O., 339.
26) Vgl. »Hochschule für die Wissenschaft des Judentums«. In: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 41978, Bd. 8, Sp. 801.
27) Peter Schäfer und Klaus Herrmann, Judaistik an der Freien Universität Berlin. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker, Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Berlin 2012, 53–74, 60.
28) Vgl. »Jüdisch-Theologisches Seminar, Breslau«. In: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 41978, Bd. 10, 466.
29) Vgl. »Hochschule für die Wissenschaft des Judentums«. In: Encyclopaedia Judaica, Berlin 1928, Bd. 8, 160.
30) Friedrich-Wilhelm Marquardt, Evangelische Theologie. In: Karol Kubicki und Siegward Lönnendonker (Hrsg.), Religionswissenschaft, Judaistik, Islamwissenschaft und Neuere Philologien an der Freien Universität Berlin, Göttingen 2012, 36.
31) Leipzig 1910, 1. Als »Jewish Theology – Systematically and Historically Considered« erschien die Übersetzung 1928 in New York. Als Präsident des Hebrew Union College Cincinnati setzte Kaufmann Kohler sein Wirken fort und vollzog auch den Brückenschlag von deutscher Theologie zum amerikanischen Umfeld.
32) Giuseppe Veltri, »Tochter der Zeit« – Zur Geschichte der Jüdischen Theologie in Deutschland. http://www.pnn.de/potsdam/913674 (Potsdamer Neueste Nachrichten, 30.11.2014).
33) Eugene B. Borowitz, A New Jewish Theology in the Making, Philadelphia 1968, 72: »Jewish Theology is the product of social hybridization«.
34) Vgl. Robert Weltsch, Die schleichende Krise der jüdischen Identität, und Pinchas E. Rosenblüth, Die geistigen und religiösen Strömungen in der deutschen Judenheit. In: Werner E. Mosse (Hrsg.), Juden im Wilhelminischen Deutschland: 1890–1914, Tübingen 1976.
35) Vgl. Hans Liebeschütz, Jewish Thought and its German Background. In: Leo Baeck Institute Year Book l, London 1956, 217–236.
36) Friedrich Schlegel (Hrsg.), Concordia – Eine Zeitschrift, Wien 1823, 359.
37) Der erste große Theoretiker des neuzeitlichen jüdischen Denkens, Moses Mendelssohn (1729–1786), ist ein gutes Beispiel dafür, zu welchen Spannungen die Erfüllung dieser Aufgabe führen muss. Der Gehalt des jüdischen Glaubens, wie ihn Mendelssohn definiert, ist mit seiner Betonung der Universalität und Rationalität des menschlichen Geistes völlig modern. Trotzdem hält Mendelssohn nach wie vor an einer partikularistischen, übernatürlichen Sinai-Offenbarung fest, auf der seine Orthopraxie zu basieren scheint und die keine Abweichung von den in der Tradition festgelegten Grenzen zulässt.
38) Ludolf Mueller, Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie und Philosophie. In: Hamburger Akademische Rundschau 3 (1948/49), Nr. l, 45 ff.; Salo W. Baron, Modern Nationalism and Religion, New York 1960.
39) Die jüdische Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie ist deshalb wesentlich auf das protestantische Denken bezogen. Die Beschäftigung mit der sogenannten Alten Kirche fiel weit weniger intensiv aus. Und doch findet sich eine gedankliche Auseinandersetzung bei Leo Baeck, die in der Einsicht mündet, dass es dem katholischen Denken gelungen sei, den paulinischen Einfluss in der Kirche abzuschwächen. Nach Baeck bedurfte die Alte Kirche dafür der Hebräischen Bibel und ihres Sittengesetzes. Vgl. Leo Baeck, Judentum in der Kirche. In: Aus drei Jahrtausenden, Tübingen 1958; Albert H. Friedlander, Bertold Klappert und Werner Licharz (Hrsg.), Leo Baeck Werke, Bd. 4, Gütersloh 2000, 139.
40) Joseph Eschelbacher, Der konservative Protestantismus und das Judentum. Hrsg. vom Verband für jüdische Geschichte und Literatur (VJGL), Berlin 1898, 2.
41) Martin Philippson, Konservative und liberale Protestanten: ein Wort über die Ritschlsche Schule! Hrsg. vom Verband für jüdische Geschichte und Literatur (VJGL), Berlin 1903, 4–14.
42) Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900.
43) Uriel Tal, Protestantism and Judaism in Liberal Perspective. In: Christians and Jews in Germany, Ithaca/London 1975, 221.
44) Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Weiterentwicklung der modernen Welt, München/Berlin 1906, 32.
45) Manuel Joel, Religionsphilosophische Zeitfragen in zusammenhängenden Aufsätzen besprochen, Breslau 1876, 3 ff.55 ff.
46) Emil L. Fackenheim, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy: A Preface to Future Jewish Thought, New York 1980, 132.
47) Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Frankfurt a. M. 1919.
48) Walter Homolka, For a Judaism of Human Concerns. In: Lawrence A. Hoffman (ed.), All the World – Universalism, Particularism and the High Holy Days, Woodstock VT 2014, 85–90.
49) Uriel Tal, Protestantism and Judaism in Liberal Perspective. In: Chris-tians and Jews in Germany, Ithaca/London 1975, 187.
50) Die »Mission« der Deutsch-Evangelischen Kirche. In: Mitteilungen des Deutsch-Israelitischen Gemeindebundes (DIGB), 1890, 2–4, zit. n. Walter Homolka, Jüdische Identität in der modernen Welt – Leo Baeck und der deutsche Protestantismus, Gütersloh 1994, 38 f.
51) Für einen Überblick vgl. Walter Jacob, Christianity Through Jewish Eyes, Cincinnati 1974.
52) Walter Homolka, Jesus Reclaimed – Jewish Perspectives on the Nazarene. Oxford/New York 2015.
53) Leo Baeck, Das Wesen des Judentums. Darmstadt 51991, 87.
54) A. a. O., 53.
55) A. a. O., 291–292.
56) Giuseppe Veltri, »Tochter der Zeit«. In: Potsdamer Neueste Nachrichten, 30.11.2014.
57) Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig 1931.
58) Hans-Joachim Schoeps, Jüdischer Glaube in dieser Zeit, Berlin 1932.
59) Alexander Altmann hat den Gliederungsvorschlag aufbewahrt:

I. Abgrenzungen

1. Das Problem der Macht

 Von den Ansprüchen des Staates, der Absolutheitsanspruch in Staat und Kirche

Das Verhältnis des Judentums zum Staat und zum Anspruch der Abso-

lutheit

2. Messianismus und Gesellschaftsvervollkommnung

3. Religon und Kultur

Echte und falsche Universalität

Die Mission

Exkurs A: Das Judentum und die dialektische Theologie

II. Elemente

1. Geschichte und Tradition

2. Lehre und Gesetz mit besonderer Behandlung des Autoritätsproblems

3. Die Bedeutung der Bibel

(A) Bibelwissenschaft

(B) Bibellehre

4. Das Gebet

5. Sünde und Versöhnung

6. Die Anschauung zum Tode

Exkurs B: Der Systembegriff der jüdischen Theologie

III. Wege

1. Sekten und Richtungen

2. Die Formen der Unterweisung und die Methoden der Erziehung

3. Theologie als Beruf

4. Der Anteil des religiösen Judentums an den Gegenwartsaufgaben

In: Alexander Altmann, Theology in Twentieth-Century German Jewry.

Leo Baeck Institute Year Book 1 (1956), 193–216.
60) Vgl. Alexander Altmann, Zur Auseinandersetzung mit der ›dialektischen Theologie‹. In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 79 N. (1935), 43, 349 ff.
61) In: Bericht der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, XLIX (1932), 42–54.
62) Leo Baeck, Theologie und Geschichte. In: Aus drei Jahrtausenden, Tübingen 1958, 37. Vgl. auch den »Bibel-Babel«-Streit.
63) Leo Baeck, Besitzt das überlieferte Judentum Dogmen? In: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Bd. LXX (1926), 225–236.
64) Leo Baeck, Theologie und Geschichte. In: Aus drei Jahrtausenden, Tübingen 1958, 39.
65) Vgl. Albert H. Friedlander, Leo Baeck. Lehrer und Helfer in schwerer Zeit, Frankfurt a. M. 1983. Baeck widersetzt sich jedoch jeglicher traditionellen Vorstellung von Erwählung. Alle Menschen können Gott erkennen, und es gibt überall welche, die es auch tatsächlich tun. Die Juden sind lediglich in dem Sinn das erwählte Volk, als sie, wie alle Menschen konfrontiert mit dem Gebot Gottes, menschlich zu sein, beschlossen, als Volk auf dieses Gebot zu antworten. Vgl. Eugene B. Borowitz, A New Jewish Theology in the Making, Philadelphia 1968, 88 ff.
66) Leo Baeck: Dieses Volk: Jüdische Existenz. Bd. 1, Frankfurt a. M. 1955; Bd. 2, Frankfurt a. M. 1957.
67) Vgl. Ulrike Kleinecke, Theologien des Judentums im jüdisch-amerikanischen Diskurs des 20. Jahrhunderts. In: Pardes – Zeitschrift der Vereinigung für Jüdische Studien e. V., Bd. 20 (Potsdam 2014), 117–131.
68) A. a. O., 130.
69) Eugene B. Borowitz, On the Horizon. Theological Conference: Cincinnati 1950. In: Commentary (1.6.1950).
70) Eugene B. Borowitz, A New Jewish Theology in the Making, Philadelphia 1968, 194.
71) Robert G. Goldy, The Emergence of Jewish Theology in America, Bloomington 1990.
72) Vgl. Byron L. Sherwin, Thinking Judaism Through: Jewish Theology in America. In: Dana Evan Kaplan (ed.), The Cambridge Companion to American Judaism, Cambridge 2005.
73) Ein Beispiel für eine breite Definition von Judentum als eine »Zivilisation« mit einer liberal-rationalistischen Theologie ist Mordecai M. Kaplan (1881–1983), dessen Vorstellungen Einfluss weit über die von ihm begründete Bewegung des »Rekonstruktionismus« haben. Vgl. Mordecai M. Kaplan, Judaism as a Civilization: Toward a Reconstruction of American-Jewish Life, New York 1934.
74) Emil L. Fackenheim, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought, New York 1982; Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical The-ology and Contemporary Judaism, Indianapolis 1966.
75) Louis Jacobs, »Theology«. In: Encyclopedia Judaica, Bd. 15, Jerusalem 1971 ff., 1104.
76) Arthur Green, New Directions in Jewish Theology in America. David W. Belin Lecture in American Jewish Affairs 3, Ann Arbor 1994, 5.
77) Gilbert S. Rosenthal und Walter Homolka, Das Judentum hat viele Gesichter – Eine Einführung in die religiösen Strömungen der Gegenwart, Berlin 2014.

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