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Ausgabe:

Januar/2015

Spalte:

103–107

Kategorie:

Philosophie, Religionsphilosophie

Autor/Hrsg.:

Levinas, Emmanuel

Titel/Untertitel:

Œuvres complètes, Tome 2: Parole et silence et autres inédits au Collège philosophique

Verlag:

Paris: Éditions Grasset & Fasquelle 2011. 416 S. = Essais Français. Kart. EUR 23,55. ISBN 978-2-24672731-6.

Rezensent:

Bernhard Casper

Neben dem angegebenen Titel in dieser Rezension besprochen:

Levinas, Emmanuel: Œuvres complètes, Tome 1: Carnets de captivité et autres inédits. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle 2009. 512 S. = Essais Français. Kart. EUR 25,40. ISBN 978-2-24672721-7.
Levinas, Emmanuel: Œuvres complètes, Tome 3: Eros, littéra-ture et philosophie. Essais romanesques, notes philosophiques sur le thème d’éros. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle 2013. 384 S. = Essais Français. Kart. EUR 26,00. ISBN 978-2-24679517-9.


Emmanuel Levinas (1906–1995), der aus Litauen stammende jüdische Philosoph – zunächst Schüler Husserls –, der Heideggers Analytik sich zeitigenden Daseins auf eine Hermeneutik des Geschehens der »Leibbürgenschaft für den Anderen« hin überschritt, darf heute als einer der für die Artikulation einer fides quaerens intellectum sicher wichtigsten Denker unserer jüngsten Vergangenheit angesehen werden. In Zusammenarbeit mit dem Institut Mémoires de l’édition contemporaine (IMEC), das die Nachlässe bedeutender französischer Schriftsteller sammelt, konnten – koordiniert durch Jean Luc Marion – in den letzten Jahren aus seinen hinterlassenen Papieren drei Bände veröffentlicht werden. Diese lassen die Fundamente und die Relevanz dieses Denkens für eine Hermeneutik biblischen Glaubens noch deutlicher als bisher ans Licht treten.
In allererster Linie gilt dies zunächst einmal für die im Ersten Band veröffentlichten Carnets de captivité. Diese bestehen in Niederschriften, die L. zwischen 1940 und 1945 in einem »Sonderlager für jüdische Kriegsgefangene«, das sich in Ostenholz bei Fallingbostel befand, in mehrere Hefte eintragen konnte. Die Intimität der Texte und deren sich aus der Situation in diesem Konzentrationslager ergebender Charakter des oft nur Fragmentarischen führten vermutlich dazu, dass L. sie später selbst nicht veröffentlichte. Ge­rade dieser ihr »Sitz im Leben« lässt sie für uns heute jedoch besonders bedeutsam werden.
»Sie zogen uns unsere menschliche Haut ab«, so beschreibt L. später diesen »Sitz im Leben«. Wenn die Gefangenen dieses Sonderlagers nach schwerer Zwangsarbeit durch das Dorf in das Lager zurückgeführt wurden, wandten alle Menschen auf der Straße den Blick von ihnen ab. Nur ein Hund, der sie an ihrem Geruch als Menschen erkannte, sprang ihnen freudig entgegen. In »Difficile liberté« nennt L. diesen Hund den »letzten Kantianer Nazi-Deutschlands« (vgl. Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaisme. Paris [Albin Michel] 1976, 199–202. Bedauerlicherweise ist gerade dieser Text aus der deutschen Ausgabe Emmanuel Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum. Frankfurt [Jüdischer Verlag] 1992, herausgekürzt worden. Zu dem Hund von Ostenholz vgl. ebenso Œuvres III, 92–93: »le grand gardien de la dignité du prisonnier«).
Gerade diese existentielle Situation als einer – um hier Husserl über Husserl hinaus zu bemühen – »originär gebenden […] letzten Rechtsquelle aller vernünftigen Behauptungen« (Edmund Husserl, Hua III,1,43, Ideen § 19) führte L. nun aber endgültig zu jenem Hinausgehen nicht nur über eine reine Phänomenologie des Bewusstseins zu einer Hermeneutik der Faktizität des Daseins zum Tode in dessen In-der-Welt-sein, sondern zu einem in einer erneuten Epoche geschehenden Transzendieren in das Sich-Zeitigen meiner selbst angesichts des Anderen. Diese Bewegung des Denkens über Husserl und Heidegger hinaus, die bei L. schon 1932 in dem Aufsatz »Martin Heidegger et l’ontologie«, beginnt, bricht sich 1936 dann deutlich in seiner Schrift »De l’évasion« Bahn. Diesen »Ausbruch« aus dem absoluten Binnenraum eines totalitären »Ontologismus«– Ontologie wird dabei so verstanden, wie die Neuzeit diese seit Clauberg versteht – in das »Draußen« des mir schlechthin nicht Möglichen verwurzeln die Gefangenschaftsfragmente nun aber definitiv in dem Ereignis der Konfrontation mit dem anderen Menschen als diesem anderen Menschen selbst in seiner Freiheit. Philosophisches Denken wird damit endgültig zu einer Hermeneutik der Geschichte in deren Geschichtlichkeit selbst. Es wird zu einer »philosophie de l’accomplissement« (Emmanuel Levinas, Œuvres I, 176) der menschlichen Geschichte als einer ständig neuen Begegnung mit dem Anderen.
Als deren wahrer »transzendentaler Horizont« aber erweist sich nicht das »Sein«, sondern vielmehr das Heil. Der sich bereits im ersten der Carnets in einer Reflexion auf Heideggers »In-der-Welt-sein« findende Satz »Le salut n’est pas l’être« (52) darf deshalb als ein Schlüsselsatz für diese Gefangenschaftsaufzeichnungen insgesamt angesehen werden und darüber hinaus für das Zentrum des ganzen späteren levinasschen Denkens insgesamt. Für das, worum es diesem geht, setzt L. dabei aber schon hier jenes Wort ein, das in Heideggers Veröffentlichungen erst sehr viel später in den Mittelpunkt treten sollte, nämlich das Wort »Ereignis« (événement). »Pour nous les événements c’est vraiment la base– de la vie« (108).
Diese »événements« aber tragen sich im Ereignis der Sprache zu. Deren wahrer Sinn liegt jedoch über dem einer bloßen sachlichen Feststellung von etwas hinaus letztlich in der Erfüllung einer Grundschuld des Menschen. Von seinen Gefangenschaftsheften an nennt L. diese die der felix culpa. In ihr erst gründet die Menschlichkeit des Menschen: – »felix culpa – qui est la notion que je prétends réhabiliter« (176). Der Topos felix culpa stammt aus dem ambrosianischen Oster-Exultet. Ob L. dieses kannte oder sogar ausdrücklich darauf anspielen wollte, ist mir nicht bekannt.
In der Auseinandersetzung mit einer defizitären Rezeption des kantschen Autonomieverständnisses begreift L. später diese das Menschsein als solches fundierende Urschuld als die einer »hétéronomie privilegiée« (vgl. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye [Nijhoff] 1974, 81 u. ö.). Ihrem Vollzugs- oder Zeitigungssinn nach bedeutet die Herausforderung des Menschen durch diese felix culpa aber gar nichts anderes als der Anruf dazu, mit der Zeitigung des eigenen sterblichen Daseins am Heil mitzuwirken. Dieses aber erweist sich in der letzten Hinsicht seiner geschichtlichen Faktizität als das messianische Heil.
In der Hermeneutik dieser conditio humana aber kommt der Philosophie eine wichtige Bedeutung zu: »C’est par la philosophie que l’accomplissement – le Messie – peut être ce qu’il est« (176). Die Nähe eines solchen Verständnisses philosophischen Denkens zu dem, welches rein formal Adorno am Ende der »Minima moralia« vorträgt, liegt, so meine ich, auf der Hand (vgl. Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt [Suhrkamp] 1981, 333: »Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweifelung einzig noch möglich ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten«). – Für L. ergibt sich aus der Einsicht in diese felix culpa, die jedes menschliche Daseins als menschliches bestimmt, aber, dass jeder, der sich dem Anruf dieser Grundschuld in dem Geschehen seines Da­seins antwortend stellt, in ein Verhältnis zu dem leidenden Knechte Gottes tritt, von dem in Jes 53 die Rede ist. Gerade darin er­fährt er sich in seiner Freiheit von der Gegenwart Gottes herausgefordert. Diese aber erweist sich als das Ereignis einer Er­wählung (vgl. 180). In dieser Erfahrung der messianischen Erwählung sieht L. die gemeinsame Wurzel von Judentum und Christentum (vgl. 213).
Wenn ich diesen Gedanken hier so ausführlich darstelle, dann deshalb, weil er mir der wichtigste und kostbarste der »Carnets« zu sein scheint. Er tritt im Œuvre von L. überhaupt erst in diesen Papieren derart zutage. Dem Leser der späteren Werke von L. wird klar werden, dass er durch diese in keiner Weise zurückgenommen wird. Vielmehr liegt er ihnen zugrunde.
Über diese gerade für eine theologische Rezeption wichtigsten Inhalte hinaus bringen nun freilich die im ersten Band der Œuvres abgedruckten Papiere aus dem Nachlass eine ganze Fülle von Beobachtungen und Einsichten zutage, die für die Entfaltung einer durch die Phänomenologie initiierten philosophischen Besinnung und für eine Hermeneutik der Faktizität menschlichen Daseins als eines von dem biblischen Anspruch betroffenen von Belang sind.
Auf das Vorwort zur Publikation der Nachlasspapiere insgesamt, die ausgezeichnete Einführung in die Texte des ersten Bandes durch deren Herausgeber Rodolphe Calin und Catherine Chalier und die »Carnets de Captivité« folgen im ersten Band zunächst drei wichtige zusammenhängende Texte über das Schicksal der »Ge­fangenschaft« und die geistlichen Erfahrungen, die L. und an-dere jüdische Gefangene dort machten, und dann eine kurze »Hommage« Henri Bergsons, der während des Krieges verstorben war. L. schrieb diese Texte in den Monaten unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges.
Ihnen folgen in der zweiten Hälfte des ersten Bandes unter dem Titel »Notes philosophiques divers« sodann unveröffentlichte Notizen und Entwürfe. Sie werden von den Herausgebern sorgfältig kommentiert und erlauben es, die Schriften, die L. vor allem in den 50er Jahren publizierte, gründlicher und differenzierter und vor allem denn auch als ein immer neues Abenteuer des Denkens zu verstehen. Dies gilt auch etwa im Hinblick auf die Aufmerksamkeit von L. auf die Veröffentlichungen Heideggers in diesen Jahren.
Der Zweite Band der Œuvres macht sodann neun Vorlesungen zugänglich, die L. an dem von Jean Wahl 1947 im Quartier Latin ge­gründeten Collège philosophique gehalten hat. Für L. wurde in der Zeit, in der er zunächst die Lehrerbildung der »École Normale Israelite Orientale« leitete, dies der erste größere öffentliche Raum, in den hinein er sprach. Von den insgesamt 19 Vorlesungen, die er dort hielt, wurden von ihm selbst acht veröffentlicht, so gleich die erste »Le temps et l’autre«. Die weiteren neun, deren Manuskripte sich im Nachlass fanden, lassen in sehr eindringlicher Weise das Reifen des in der phänomenologischen Methode verwurzelten hermeneutisch-inkarnatorischen levinasschen Denkens bis hin zu seinem ersten großen Hauptwerk »Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité« (1962) deutlich werden. Die neun Vorlesungen haben alle die Zeitigung des Geschehens, das sich jeweils in der Sprache zwischen dem Anderen und dem Sprechenden zuträgt, zum Thema. Dieses in endlicher Geschichte zwischen Menschen als ihnen selbst sich ereignende Geschehen von Sprache wird für L. zu dem »fruchtbaren Bathos der Erfahrung« (vgl. Immanuel Kant, Prolegomena A 402: »Mein Platz ist das fruchtbare Bathos der Erfahrung«), von dem jedes ernsthafte Denken ausgehen muss. Die Herausgeber setzen deshalb mit Recht über den ganzen Band den Titel der zweiten, 1948 gehaltenen Vorlesungen »Parole et Silence«. Diese aber skizziert nicht nur grundlegende Dimensionen sich ereignender Sprache, sondern richtet sich vor allem gegen eine falsche Sigetik, eine »exaltation du silence«, die L. in der zeitgenössischen Philosophie und Literatur am Werke sieht.
Dieser ganze zweite Band der »Œuvres« lässt deutlich werden, dass die bisherige und durchaus fruchtbare Levinasrezeption, die sich durch das Stichwort »Ethik als erste Philosophie« leiten ließ, gerade diesen Aspekt, dem gemäß sich das levinassche Denken im Sinne des »erfahrenden Denkens« Rosenzweigs als »Sprachdenken« versteht, vielleicht noch zu wenig beachtet hat. Mit Recht weist Rodolphe Calin in seinem Vorwort in diesem Zu­sammenhang auf die Bedeutung der Vorlesung »La Métaphore« (1962) hin. Diese geht 1. davon aus, dass jede Be­deutung metaphorisch ist, und 2. dass sie, immer nur im Verhältnis zu dem Anderen geschehend, sich in ihrer Zeitigung auf eine absolute Metapher hin transzendieren will. L. hat in der Tat in seinem späteren Werk eine »Hermeneutik der absoluten Metapher« dann aber nicht weiter ausgebaut. Gerade im Hinblick auf die Fruchtbarkeit, die das levinassche Denken für eine Theologie gewinnen kann, die sich als Hermeneutik der biblischen Überlieferung versteht, halte ich es nun aber für wichtig, dass L. in diesen Nachlasspapieren im Transzendieren, das sich in jedem metaphorischen Sprechen vollzieht, über das Transzendieren hinaus, das in einem abgeschlossenen Raum von »Sein« geschieht, in dem alles für alles stehen kann, und das, welches dadurch ge­schieht, dass Dasein zum Tode »eigentlich« wird und sich so auf das Ereignis seines ursprünglichen In-der-Welt-Seins hin überschreitet, ein Transzendieren erhebt, dessen Worumwillen das Heil ist, das nur zwischen dem Anderen und mir geschehen kann. Über eine rein »konstatierende« und eine etwa nur im Sinne Austins »performative« Sprache hinaus kann Sprache ihrem innersten Wesen nach prophetisch sein. Von daher wird deutlich, wozu L. in einer Hermeneutik dessen, was sich »autrement qu’être« ereignet, in seinem zweiten Hauptwerk (Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-dela de l’essence. La Haye [Nijhoff] 1974) den Zugang öffnet.
Die Bedeutung der bislang völlig unbekannten, im Dritten Band der Œuvres veröffentlichten beiden Romanfragmente, die L. hinterlassen hat, sehe ich denn auch vor allem in diesem Zusammenhang. In beiden sucht L. wie andere Philosophen des 20. Jh.s auch – erinnert sei hier nur an Gide und Sartre – in einer Hermeneutik konkret geschehenden geschichtlichen Daseins das auszuloten, was dem Denken das Problem ist. Beide Fragmente sind historisch in der »Stunde Null« angesiedelt, nämlich der des Zusammenbruchs der scheinbar festgefügten »Welt« Frankreichs, der mit dem 10. Mai 1940 (vgl. dazu Œuvres III, 39 und 133) beginnt, dem Tag, an dem die deutschen Truppen in die Beneluxländer einmarschierten und alle Sicherheit Frankreichs, die man durch die Maginotlinie zu haben meinte, in sich zusammenbrach. In einer immer neuen Epochè, die sich hier nun nicht mehr nur als Epochè des Bewusstseins, sondern als eine des zugleich erlittenen wie erlebten Daseins darstellt, lässt L. die Auflösung jeder Welthaftigkeit von Welt (auch noch der des In-der-Welt-Seins Heideggers) im Leben des zum Militär einberufenen und in die Auflösung der Armee hineingeratenden Rondeau wie die Riberats, dessen Frau in einer Irrenanstalt isoliert wird, vor Augen treten. Die Situationen dieser Romanfragmente ähneln jenen, die in unserer Gegenwart Peter Bieri als Pascal Mercier in manchen seiner Bücher zur Sprache gebracht hat. Was in diesem Sich-Auflösen von »Welt« als »originär gebende« Situation bleibt, ist die nackte, nichts anderes als sich selbst mehr voraussetzende »recherche du temps perdu«, der uns als Menschen leben ließe. Es ist die Situation, in der Rondeau »murmelt: – Ich bin allein. Und er fügte ohne zu wissen warum hinzu: – Allein mit Gott« (74). Die auf diese Ursprungssituation zurückverweisende Frage nach dem Heil wird in den beiden Romanfragmenten allenfalls angedeutet. Sie wird aber sehr wohl zum Thema in den Textfragmenten der Notes philosophiques sur éros (157–225), die auf die Romanfragmente folgen. Sie stellen einen der, so meine ich, wichtigsten Nachlasstexte dar. Denn in ihnen nähert L. sich der Frage nach dem Ursprung und Ziel aller in Freiheit sich ereignenden Geschichte im Lichte einer Hermeneutik der felix culpa an. Sie vertiefen das, was die bisher von L. bekannten Texte sagen, an einzelnen Stellen ganz entscheidend und bilden zudem eine wichtige Brücke zwischen der Fragestellung von »Totalité et Infini« und der von »Autrement qu’être«.
In seinem letzten Drittel enthält der dritte Band schließlich literarische Versuche – zum größeren Teil Gedichte –, die der junge L. zwischen 1921 und 1927 während der ersten Jahre seines Straßburger Studiums in russischer Sprache verfasste. Die Herausgeber veröffentlichen sie in einer französischen Übersetzung. Diese literarischen Versuche lassen einerseits deutlich werden, in welcher Weise für L. von Anfang an die Frage nach einer Gotteserfahrung in einer von Nietzsches These vom »Tode Gottes« bestimmten geschichtlichen Welt die führende Frage war. Als ein Epochendokument zeigen sie andererseits negativ, welche Möglichkeiten einer neuen Erschließung dieses Verhältnisses sich für L. dann durch eine Hermeneutik ergaben, die Husserls Phänomenologie aufnimmt, sie aber in eine Erschließung menschlichen Daseins als einer unter dem Anspruch des biblischen Heiles zwischen Menschen sich er­eignende Freiheitsgeschichte hineinführt.