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Ausgabe:

Januar/2013

Spalte:

3–12

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Andreas Feldtkeller

Titel/Untertitel:

Missionswissenschaft und Interkulturelle Theologie
Eine Verhältnisbestimmung

1. Eine neue verpflichtende Teildisziplindes Theologiestudiums


In den zurückliegenden Jahren sind an den Theologischen Fakultäten und Kirchlichen Hochschulen im Raum der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) – wieder einmal – neue Ordnungen für das Theologiestudium in Kraft getreten. Anlass dafür war die Einpassung des Theologiestudiums in die sog. »Bologna«-Reform zur Schaffung eines einheitlichen europäischen Hochschulraums. Inhaltlich wurde dabei der bereits vorhandene Stoffplan für das Studium der Evangelischen Theologie weitgehend unverändert übernommen. Die wichtigste Veränderung jedoch besteht darin, dass eine theologische Teildisziplin als verpflichtend in das Theologiestudium integriert wurde, die zwar nicht neu ist, die zu be­rücksichtigen aber bisher nach den meisten regionalen Ordnungen in das Belieben der Studierenden gestellt war. Der Name dieser theologischen Teildisziplin lautet in der von EKD und Evangelisch-Theologischem Fakultätentag gemeinsam verabschiedeten Rahmen­ordnung »Missionswissenschaft bzw. Interkulturelle Theologie«.

Genauer gesagt wurde »mindestens ein Modul in Religionswissenschaft und Missionswissenschaft bzw. Interkultureller Theo­logie« als verpflichtend eingeführt. Dabei ist die Vorgeschichte des Modulbestandteils »Religionswissenschaft« eine andere als die des Modulbestandteils »Missionswissenschaft bzw. Interkulturelle Theologie«: Eine Berücksichtigung von Religionswissenschaft war bereits seit der vorangegangenen Reform des Theologiestudiums als verpflichtend vorgesehen, nämlich in Form der Beschäftigung mit einer »lebenden nicht-christlichen Religion«. Dabei war jedoch nicht vorgegeben, dass eine solche Beschäftigung in Zusammenhang mit irgendeiner Form von theologischer Reflexion geschehen sollte. Neu ist demnach, dass die Befassung mit Religionswissenschaft im Theologiestudium nun ausdrücklich in einen Modulzusammenhang mit einer theologischen Aufgabenstellung gestellt wurde und dass diese theologische Aufgabenstellung als »Missionswissenschaft bzw. Interkulturelle Theologie« definiert wurde.

Die Verbindung der beiden Fachbezeichnungen durch das Wort »beziehungsweise« lässt es sehr offen erscheinen, in welchem Verhältnis zueinander »Missionswissenschaft« und »Interkulturelle Theologie« stehen. Die Formulierung der Rahmenordnung für sich genommen kann durchaus so interpretiert werden, dass Missionswissenschaft und Interkulturelle Theologie zwei verschiedene theologische Fächer sind, die wahlweise in das betreffende Modul eingebracht werden können.

Deshalb ist es wichtig, daran zu erinnern, dass ein Nebenein­ander der beiden Begriffe »Missionswissenschaft« und »Interkultu-relle Theologie« in die Diskussion um die Fortschreibung der verbindlichen Inhalte des Theologiestudiums eingebracht wurde durch einen Klärungsprozess, der initiiert wurde von der Fachgruppe »Religionswissenschaft und Missionswissenschaft« in der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (WGTh), und in den der Verwaltungsrat der Deutschen Gesellschaft für Missionswissenschaft (DGMW) mit einbezogen wurde. Dieser Prozess hatte insofern historische Bedeutung, als es nach einer langen Phase sehr kontroverser Selbstbeschreibungen von Religionswissenschaft in ihrem Verhältnis zu Theologie im Allgemeinen und zu Missionswissenschaft im Besonderen unter den Fachvertreterinnen und Fachvertretern für die verschiedenen Kombinationen aus Religionswissenschaft, Missionswissenschaft und Ökumenik an evangelisch-theologischen Fakultäten im deutschsprachigen Raum erstmals gelungen ist, eine gemeinsame Basis zu beschreiben, die in einem 2005 verabschiedeten Positionspapier mit dem Titel »Missionswissenschaft als Interkulturelle Theologie und ihr Verhältnis zur Religionswissenschaft« festgehalten wurde.1 Über die Zweck­bestimmung des Dokuments heißt es darin eingangs, es trage der Einsicht Rechnung, »dass der Missionswissenschaft im Laufe ihrer Geschichte vielfältige Aufgaben für das Ganze der Theologie zugewachsen sind, die ihr den Charakter einer ›Interkulturellen Theologie‹ geben. Deshalb wird vorgeschlagen, der traditionellen No­menklatur ›Missionswissenschaft‹ die Bezeichnung ›Interkul­tu­relle Theologie‹ klärend zur Seite zu stellen, ohne den Namen Missionswissenschaft dabei ersetzen zu wollen. Die Verbindung von Missionswissenschaft bzw. Interkultureller Theologie mit der Religionswissenschaft, wie sie an theologischen Fakultäten üblich ist, hat sich als fruchtbar erwiesen und soll daher unbedingt beibehalten werden.«2

Die Formulierung »Missionswissenschaft bzw. Interkulturelle Theologie«, wie sie sich in der Modulbezeichnung der Rahmenordnung wiederfindet, ist demnach eine von mehreren wechselnden Verbindungen zwischen beiden Begriffen, die in dem Positionspapier gebraucht wird. Dabei macht das Positionspapier unmissverständlich deutlich, dass damit ein- und dasselbe Fach bezeichnet sein soll. Dies wird in einem eigenen Abschnitt mit der Überschrift »Missionswissenschaft als Interkulturelle Theologie« näher erläutert: »In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist Transkulturalität zu einem zentralen Thema der Missionswissenschaft geworden. Für die theologische Bearbeitung dieser Fragestellung hat sich der Begriff ›Interkulturelle Theologie‹ etabliert. Das Fach in seiner heutigen Ausrichtung widmet sich in einer breiten theologischen Perspektive der Begegnung und Auseinandersetzung des Christentums mit nicht-christlichen Religionen sowie der theologischen Reflexion nicht-westlicher Dialekte des Christentums in engem Bezug auf allgemeine ökumenische Fragestellungen.«3

Nun bedeutet in der evangelischen Theologie ein Konsens zwischen einer begrenzten Anzahl von theologischen Lehrerinnen und Lehrern noch nicht, dass damit die betreffende Frage ein für allemal entschieden wäre. Zweifellos gab es bereits unter den an der Abfassung des Positionspapiers beteiligten Personen durchaus un­terschiedliche Interpretationen der Formel »Missionswissenschaft als Interkulturelle Theologie«. Dies betrifft insbesondere die Frage, ob in der Formulierung eine Bewegungsrichtung impliziert ist hin zu immer mehr »Interkultureller Theologie« und immer weniger »Missionswissenschaft«. So legt es beispielsweise Klaus Hock nahe – einer der Verfasser des Positionspapiers –, wenn er das erste Ka­-pitel seiner Einführung in die Interkulturelle Theologie überschreibt: »Von der Missionswissenschaft zur Interkulturellen Theologie. Aspekte einer Transformation.«4

2. Interkulturelle Theologie als Überwindung


der Missionswissenschaft?


Zu dieser Frage gibt es weit über den deutschen Kontext und die Frage der Gestaltung des hiesigen Theologiestudiums hinaus einen internationalen Diskurs. Dabei ergibt sich ein weites Spektrum von Positionen, das von der Ablehnung der Bezeichnung »Interkulturelle Theologie« und dem Festhalten am Begriff »Mission Studies« bzw. »Missiology«5 über die Bewahrung klassischer Inhalte der Missionswissenschaft unter dem Titel »Intercultural Theology«6 reicht bis hin zu einer expliziten Programmatik der Überwindung von Missionswissenschaft durch eine Interkulturelle Theologie, die etwas dezidiert anderes sein will. Als grobe Tendenz lässt sich erkennen, dass außerhalb Europas das Festhalten am Begriff oder zumindest an der Sache von »Mission Studies« klar präferiert wird, während sich Impulse zu Veränderungen im Sinne einer Interkulturellen Theologie deutlich auf Europa konzentrieren. Für die Niederlande beschreibt Volker Küster eine fast flächendeckende, auch konzeptionelle Umwandlung von Missionswissenschaft in Interkulturelle Theologie, mit der verglichen das Bemühen des o. g. deutschen Positionspapiers als »zaghaft« er­scheint. 7

Werner Ustorf, der bis 2010 in Birmingham lehrte, hat sich in einem 2008 erschienenen Artikel kritisch mit der Tendenz auseinandergesetzt, die Bezeichnung »Interkulturelle Theologie« nur aus strategischen Gründen für die alten Inhalte von Missionswissenschaft zu verwenden, ohne dabei auch den Paradigmenwechsel zu vollziehen, den die Väter des Begriffs »Interkulturelle Theolo-gie« damit in den 1970er Jahren beschrieben haben:8 Hans Jochen Margull (1925–1982), Walter Hollenweger (geb. 1927) und Richard Friedli (geb. 1937). Entscheidend für diesen Paradigmenwechsel ist nach Ustorf vor allem eine Veränderung der Einstellung gegenüber Menschen anderer Kulturen: »Interkulturelle Theologie denkt nicht an der Stelle von anderen, sondern sie reflektiert ihre eigenen Prämissen in der Gegenwart dieser anderen und – wenn es gut geht– zusammen mit ihnen«9.

Ein sehr klares Votum für eine Überwindung von Missionswissenschaft durch Interkulturelle Theologie hat Perry Schmidt-Leukel in seiner Antrittsvorlesung als Professor für Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie in Münster abgegeben, wohin er 2009 von Glasgow aus berufen wurde. Unter dem Titel »Interkulturelle Theologie als interreligiöse Theologie«10 tritt Schmidt-Leukel für eine Theologie ein, die davon ausgeht, dass erstens die göttliche Selbstbezeugung auch außerhalb der jüdisch-christlichen Tradition zu finden ist und dass zweitens die wahren Aussagen verschiedener religiöser Traditionen miteinander kompatibel sein müssen, da die Wirklichkeit als Einheit angenommen wird.11 Aufgabe einer Interkulturellen Theologie im Sinne von interreligiöser Theologie ist es demnach, »die Kompatibilität von unterschiedlichen, ja eventuell zunächst sogar unversöhnlich erscheinbaren Glaubenslehren und Glaubenswegen zu erforschen«12.

Dieses Programm impliziert eine sehr weitreichende Verabschiedung von den überkommenen Inhalten einer Missionswissenschaft. Schmidt-Leukel beruft sich damit auf die drei Väter der Interkulturellen Theologie und verweist auf die o. g. Untersuchung von Werner Ustorf, wonach Hans Jochen Margull von 1970 bis zu seinem Tod konsequent auf den Begriff »Mission« verzichtet hat13 und Richard Friedli explizit eine interreligiöse Öffnung der interkulturellen Theologie gefordert hat.14 Allerdings hat es in beiden Punkten nie eine Einigung zwischen den drei Begründern der Interkulturellen Theologie gegeben, und es ist m. E. sehr fraglich, ob auch nur einer von ihnen dem Programm von Schmidt-Leukel zustimmen würde. Bei Friedli hat die Rede von einer interreligiösen Theologie einen sehr anderen Zungenschlag als bei Schmidt-Leukel – eine interreligiöse Theologie nämlich, »in der die Beziehung zwischen Christus und den Kulturen – je nach Erfahrungshintergrund und je nach Verstehenshorizont – idealtypisch als Erfüllung, Gericht, religions- und geschichtsübergreifendes Heils­prinzip, Einladung zur Bekehrung oder als solidarischer Leidensweg interpretiert wird« 15. In dieser Formulierung findet sich nichts, was nicht klassischer Sprachgebrauch der zeitgenössischen Missionswissenschaft wäre.

Was den Gebrauch des Begriffs »Mission« anbelangt, hat zumindest Walter Hollenweger sich nach einigem Zögern klar für den Missionsbegriff entschieden – wohl unter dem Einfluss seiner großen Zahl von internationalen Promotionsstudierenden, wie Ustorf vermutet.16 Schmidt-Leukel scheint in seiner Argumentation im­plizit davon auszugehen, dass »Mission« in jedem Fall unvereinbar sei mit den zentralen Werten, die er für das Anliegen von »Interkultureller Theologie« geltend macht, und er scheint dies dann auch ohne weitere Differenzierung von »Mission« auf »Missionswissenschaft« zu übertragen. Als solche zentralen Werte nennt er beispielsweise, dass Theologie »der Eigenständigkeit und Werthaftigkeit fremder Religionen und Kulturen theologisch Rechnung trägt, indem sie bereit ist, auf den religiös und kulturell anderen zu hören und von ihm/ihr zu lernen«17.

Die Annahme eines Widerspruchs zwischen jedem möglichen Verständnis von »Mission« und den genannten Werten verfehlt jedoch m. E. den Mainstream kontinentaleuropäischer Missionswissenschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s. Seit der Weltmissionskonferenz von Willingen 1952 hat man in den deutschsprachigen evangelischen Missionswerken, die sich auf dem Weg der »Integration von Kirche und Mission« befanden,18 ebenso wie an den deutschsprachigen evangelischen missionswissenschaftlichen Lehrstühlen praktisch durchgängig Mission unter dem Paradigma der »missio Dei« reflektiert: Nicht Menschen sind die primären Akteure von »Mission«, sondern Menschen können sich bestenfalls einbinden lassen in Gottes Mission. Eine der zentralen Konsequenzen daraus ist, dass Mission sich nicht an menschliche »Objekte« richtet (d. h. Menschen als Objekte von menschlichem Handeln versteht), sondern dass es im Verständnis von Gottes Mission um die Beziehung zwischen Gott und menschlichen Subjekten geht. Hinsichtlich der theologischen Konsequenzen, die daraus gezogen werden, besteht dabei kein grundsätzlicher Unterschied zwischen Positionen, die weiterhin von »Missionstheologie« bzw. »Missionswissenschaft« sprechen, und solchen, die »Interkulturelle Theologie« als Alternative zu »Missionswissenschaft« verstanden haben. Dies erkennt auch Werner Ustorf an, der Theo Sundermeier zu den wichtigsten Trägern des von ihm beschriebenen Paradigmenwechsels zählt, 19 ohne sich daran zu stören, dass Sundermeier bis heute am Begriff der Missionswissenschaft festhält.20

3. Interkulturelle Theologie


vor der Herausforderung missionarischer Selbst-verständnisse im weltweiten Christentum


Werner Ustorf räumt rückblickend als eine Schwäche des ur­sprünglichen Projekts der »Interkulturellen Theologie« aus den 70er und 80er Jahren ein, dass es zwar um einen Ausbruch aus den Sprachformen der westlichen akademischen Diskurse bemüht war, aber dennoch ein europäisches Projekt geblieben ist, an dem sich christliche Theologien anderer Herkunft nicht beteiligt haben. Die Interkulturelle Theologie dieser Zeit hat die epistemologischen Privilegien der westlichen Wissenschaften und der westlichen Kirchen herausgefordert und wollte sicherstellen, dass niemand er­neut epistemologische Privilegien ergreifen würde. Dabei hat sie jedoch genau aus der Kritik am hegemonialen Denken ein neues vermeintlich universal gültiges Prinzip gemacht.21

Seinen Ausdruck fand dies insbesondere in der Idee des Verzichts auf Mission. Aus damaliger europäischer Sicht konnte ein Verzicht auf Mission als geeignete Maßnahme zur Verhinderung erneuter europäischer Vorherrschaftsansprüche verstanden werden und wusste sich auch in Übereinstimmung mit Forderungen außer­­europäischer Teilnehmender an der Weltmissionskonferenz in Bangkok 1973. Doch in dem Maße, wie Mission zu einem eigenen Handlungsfeld asiatischer, afrikanischer und lateinamerikanischer Kirchen wurde, droht eine von Europa aus vorgetragene Forderung nach Verzicht auf Mission zu einer neue Variante der eurozen­trischen Bevormundung zu werden. Walter Hollenweger hat dies offenbar Ende der 1980er Jahre erkannt und aus dem Gespräch mit nichtwestlichen Partnern heraus den Gedanken der Mission wieder in die Interkulturelle Theologie einbezogen.

Längst dominieren in den meisten Regionen der Welt außerhalb Europas Varianten des Christentums, die sehr wohl eine missio­narische Grundorientierung haben, so dass die Infragestellung von Mission als »ein lokal ausgesprochen begrenztes (eben europä­isches) Phänomen« erkennbar wird, wie Henning Wrogemann es formuliert.22 Nun kann man diesen Sachverhalt durchaus unterschiedlich bewerten, und man kann darüber diskutieren, wie es zu diesen explizit missionarisch gestimmten Varianten des weltweiten Christentums gekommen ist. Genau dadurch aber wird spätestens deutlich, dass die von Vertretern der ersten und zweiten Ge­neration Interkultureller Theologie in Europa vorgetragene Konzeption eines nicht-missionarischen Christentums eine normative Idee ist, zu der weite Teile des weltweiten Christentums erst einmal überredet werden müssten. Wenn man sich anschicken wollte, das heutige Christentum weltweit für einen Verzicht auf Mission zu gewinnen, wäre dies erneut ein Prozess, bei dem die Vorgabe hauptsächlich in Europa entwickelt wurde und davon ausgehend Menschen in anderen Teilen der Welt gesagt würde, was sie zu tun und zu lassen hätten.

Wenn man es ernst meint mit dem Anliegen, nicht mehr für und anstelle von anderen zu denken (Ustorf), dann ist m. E. die erste Konsequenz, die sich daraus ergibt, dass man eben nicht nur die eigenen Prämissen in der Gegenwart anderer reflektiert, sondern sich auch für die Prämissen anderer interessiert und sich mit ihnen auseinandersetzt. Dabei gilt es dann zunächst, deskriptiv wahrzunehmen, dass im weltweiten Christentum missionarische Selbstverständnisse weit verbreitet sind, und zwar außerhalb Europas deutlich stärker als in Europa. Von daher ist es unvermeidlich, dass eine nicht nur normativ, sondern auch beschreibend vorgehende Interkulturelle Theologie dem Thema der Mission begegnen wird, und zwar nicht nur als einem randständigen, sondern als einem zentralen Thema des weltweiten Christentums.

Selbstverständlich ist es von diesem Punkt aus nicht nur er­laubt, sondern sogar geboten, sich mit der faktisch vorfindlichen Praxis von Mission und missionarischen Einstellungen kritisch auseinanderzusetzen. Solche kritische Reflexion von Mission ist jedoch nicht etwas, das Interkulturelle Theologie noch grundsätzlich von Missionswissenschaft unterscheiden würde, sondern kritische Reflexion von vorgefundener Missionspraxis hat die Missionswissenschaft spätestens seit den 50er Jahren des 20. Jh.s immer geleistet. Natürlich gibt es in dieser Hinsicht auch weiterhin Gelegenheit und Anlass zu Korrekturen im Sinne des Postkolonialis­mus. Doch der dringendste Bedarf an solchen Korrekturen besteht im Moment darin, eine eventuell vorhandene eigene antimissionarische Einstellung nicht unreflektiert für andere verbindlich zu machen, sondern sie in ein kritisches Gespräch auf gleicher Augenhöhe einzubringen.

4. Missionsgeschichte ist mehr als die Geschichte westlicher Kolonialmission


Die in der Interkulturellen Theologie der 70er und 80er Jahre teilweise erkennbare Abkehr vom Gedanken der Mission ist verständlich vor dem Hintergrund einer Zeit, für die das Erschrecken über die schuldhafte Verstrickung westlicher Mission in den europäischen Kolonialismus noch relativ frisch war und die Auseinandersetzung damit in den Bereich der von den Akteuren teilweise persönlich erlebten Zeitgeschichte gehörte.

Wenn wir jedoch aus heutiger Perspektive mit der Verflechtung von europäischem Kolonialismus und Mission umgehen, dann ist die Verantwortung dabei eine andere geworden: Es ist eine historisch zutreffende Gewichtung der schuldhaften Verstrickung im Rahmen des Gesamtzusammenhangs der christlichen Missionsgeschichte zu finden, und das Phänomen der Mission ist in einer dem angemessenen Weise zu bewerten. Zunächst geht es darum, das Wissen über die schuldhafte Verflechtung von europäischem Kolonialismus und Mission als historisches Wissen zu bewahren und an die künftigen Generationen weiterzugeben. Wer wird dies tun, wenn die Interkulturelle Theologie nichts mehr mit Mission zu tun haben will und eine fundierte wissenschaftliche Beschäftigung mit Missionsgeschichte verweigert?

Weit darüber hinausgehend besteht die historische Verantwortung gegenwärtiger theologischer Lehre und Forschung jedoch auch darin, dem Stellenwert missionarischen Denkens und missionarischen Handelns in der Geschichte des Christentums insgesamt gerecht zu werden. Im Blick auf das Ganze stellt es eine stark verzerrende Vereinfachung dar, wenn von Mission nur im Zusam­menhang mit europäischem Kolonialismus und europäischen Überlegenheitsansprüchen die Rede ist.

Was die letzten 500 Jahre anbelangt, gab es insgesamt sehr viele unterschiedliche Konstellationen von europäischem Kolonialis­mus und europäischen Missionsbestrebungen. Die Haltungen von Missionaren gegenüber Kolonialregierungen reichen von Kooperation und Unterstützung über Gleichgültigkeit bis zu Ablehnung und Widerstand. Missionare haben gezielt Kolonialgebiete für ihre Arbeit aufgesucht oder sogar nach Kolonialherrschaft in noch nicht kolonisierten Gebieten gerufen, andere sind aber auch willentlich der Kolonialherrschaft ausgewichen oder haben sich gegen eine koloniale Machtergreifung ausgesprochen.23 All dies ist differenziert darzustellen und zu erinnern, ohne zu verharmlosen, aber auch ohne unzulässig zu pauschalisieren.

Hinzu kommt, dass christliche Mission bereits auf eine Ge­schichte von fast 1.500 Jahren zurückblickte, als die Geschichte des europäischen Kolonialismus begann. Drei Viertel des zeitlichen Umfangs christlicher Missionsgeschichte werden vollständig un­terschlagen, wenn von Mission nur im Zusammenhang mit europäischem Kolonialismus die Rede ist. Die Mission der ersten 1.500 Jahre ist sowohl hinsichtlich ihrer Formen als auch hinsichtlich ihrer Träger sehr vielfältig. Sie war bei Weitem keine ganz oder vorherrschend von Europa ausgehende Bewegung. Europäer waren während dieser Zeit insgesamt mehr Empfänger als Akteure von Mission. Die Christianisierung Europas – ursprünglich ausgehend von Vorderasien – erstreckt sich auf fast diesen gesamten Zeitraum, und völlig ohne europäische Beteiligung war während des ersten christlichen Jahrtausends die geographisch mit Abstand am wei­-tes­ten ausgreifende Mission diejenige der Apostolischen Kirche des Ostens, die ihr Zentrum in Mesopotamien hatte und von dort aus das Christentum quer durch Persien nach Indien, Zentralasien und China sowie auf die arabische Halbinsel trug, und das fast vollständig, ohne sich mit Herrschenden zu verbünden. 24

Zu bedenken ist in diesem Zusammenhang auch, wie es dazu kam, dass christliche Mission für 400 Jahre eine überwiegend europäische Angelegenheit wurde: Das europäische Christentum des 13. und 14. Jh.s erlebte sich eingebunden in die Gemeinschaft eines weltweiten Christentums – es stand in lebendiger Austauschbe­ziehung mit christlichen Gemeinschaften im Vorderen Orient, in Indien, Zentralasien und China. Eine Reihe von historischen Ereignissen, vor allem jedoch die koloniale Expansion und Islamisierung des Mongolischen Reiches, führte dazu, dass sich das Christentum im 15. Jh. fast vollständig auf Europa reduziert sah. Am Anfang der europäischen Expansionsbewegung stand der Wille, es dabei nicht zu belassen, sondern wiederherzustellen, was man bereits er­fahren hatte: Interkulturalität des Christentums. Dass diese Sehnsucht sich erschreckend schnell mit Arroganz und Machtstreben gegenüber Menschen fremder Kulturen verband, ist freilich nicht zu entschuldigen. 25

5. Ursächlicher Zusammenhang zwischen Interkulturalität des Christentums und Mission


Durch das vorangegangene Argument ist bereits angeklungen, was nun abschließend noch einmal systematisch zu entfalten ist: Interkulturalität des Christentums und Mission stehen in einem ur­sächlichen Zusammenhang miteinander. Genauer gesagt gibt es im Wesentlichen zwei historische Gründe für die heute anzutreffende interkulturelle Vielfalt des Christentums, nämlich erstens Mission und zweitens Migration – in dieser Reihenfolge der Ge­wichtung.

Für die theologische Reflexion ist es von entscheidender Bedeutung, sich darüber im Klaren zu sein, dass die Interkulturalität des Christentums nicht das Ergebnis irgendwelcher zufälliger Entwick­lungen ist, sondern dass sie im Selbstverständnis des Chris­tentums von Anfang an angelegt ist – nämlich im missionarischen Selbstverständnis.

Das Christentum hat darin Anteil an einer bestimmten Sozialform von Religion, die sich hinsichtlich ihres Ausbreitungsverhaltens fundamental von anderen Sozialformen unterscheidet und die ihren frühesten historisch erfolgreichen Ausdruck im Buddhismus gefunden hat.26

In diesem Zusammenhang ist es wichtig, sich auch über die Al­ternativen Klarheit zu verschaffen: Der missionarischen Sozialform von Religion liegen drei Annahmen zugrunde, die im Vergleich zur vorangegangenen Religionsgeschichte überhaupt nicht selbstverständlich, sondern vielmehr radikal neu waren: erstens die Annahme, dass alle Menschen wesentlich gleich sind; zweitens, dass es in der conditio humana Erfahrungen von Unvollkommenheit und Mangel gibt, die ebenfalls für alle Menschen grundsätzlich gleich sind; und drittens, dass es möglich ist, einen besseren Zustand zu erreichen, als den gegenwärtig in der conditio humana erfahrenen. Die Konsequenz aus diesen drei Annahmen ist in den missiona­rischen Religionen, dass alle Menschen würdig sind, von der Möglichkeit eines besseren Zustands in Kenntnis gesetzt zu werden und in ihn einbezogen zu werden, sofern sie dies wollen.

Die religionsgeschichtliche Alternative zur missionarischen Sozialform sind nicht einfach freundliche, alle Gesinnungen als gleichwertig akzeptierende Religionen, wie sich das postmoderne interreligiöse Theologien erträumen, sondern die religionsgeschichtliche Alternative sind Sozialformen von Religion, denen zufolge nicht alle Menschen gleich sind, sondern manche besser als andere. Die Konsequenz daraus ist, dass manche Menschen ein besseres Los verdienen als andere, dass Hierarchien in der Ordnung der Welt begründet sind und dass der Rest der Menschheit vom Wissen und den Privilegien der Bessergestellten auszuschließen ist.

Bei Betrachtung dieser Alternativen wird deutlich, dass die Werte, für die heute die Anhänger einer missionsfreien Interkulturellen Theologie eintreten, ursprünglich genau durch die missiona­rischen Religionen in die Welt gebracht wurden und dass die heute gegen Mission erhobenen Vorwürfe und Befürchtungen nicht in den Grundgedanken von Religionen wie dem Buddhismus oder dem Christentum angelegt sind, sondern vielmehr erst durch die Vermischung der missionarischen Sozialform mit älteren, Herrschaft legitimierenden und Exklusionen begründenden Sozialformen von Religion entstanden sind.

Die anti-missionarisch eingestellten Interkulturellen Theologien sind daran zu erinnern, dass die missionarische Ausbreitungsform von Religion ursprünglich nicht der rechte, sondern der linke Flügel der Religionsgeschichte war und dass die Idee einer interkulturellen Öffnung von Menschen füreinander erstmals in der Menschheitsgeschichte durch die missionarischen Religionen verwirklicht worden ist. Wer sich weigert, sich im Rahmen Interkultureller Theologie differenziert und historisch fundiert mit Mission zu beschäftigen, untergräbt damit letztlich die theologischen Voraussetzungen für eine Interkulturalität, die nicht nur ein vorübergehender Zeitgeist ist, sondern tiefere Gründe hat.

Interkulturelle Theologie, die nicht nur Ausdruck eines Zeit­-geistes ist, sondern historisch fundiert vorgeht, findet letztlich ihre Begründung darin, dass das Christentum keine im Verlauf ihrer Geschichte interkulturell gewordene Religion ist, sondern eine von Anfang an auf Interkulturalität angelegte Religion. Im Neuen Tes­tament zeigt sich dies am deutlichsten anhand von zwei Sachverhalten:

Zum einen ist die sprachliche Gestalt des Neuen Testaments zu nennen. Das Neue Testament ist uns vollständig auf Griechisch erhalten und es besteht heute Konsens darüber, dass Griechisch die Originalsprache aller einzelnen Schriften des Neuen Testaments ist. Dennoch ist hinter der Textgestalt des griechischen Neuen Testaments recht deutlich zu erkennen, dass Jesus seine Lehre auf Aramäisch vorgetragen hat. Diese Besonderheit der christlichen Botschaft, dass ihre mündliche Ausgangsgestalt und ihre schriftliche Fixierung nicht nur in geringfügig voneinander abweichenden Sprachen formuliert sind (vergleichbar mit den etwas anderen Rollen von Pali und Sanskrit im Fall des Buddhismus), sondern in zwei Sprachen, die deutlich verschiedene Kulturräume repräsentieren, hat ihren Grund nicht einfach in der Zwei- bzw. Dreisprachigkeit Palästinas zur Zeit Jesu, sondern sie hat ihren Grund darin, dass die Adressaten der Botschaft zur Zeit der Verschriftlichung in kultureller Hinsicht mehrheitlich deutlich andere waren als die Adressaten der mündlichen Botschaft Jesu. Warum das so ist, lässt sich schlechterdings nicht beschreiben, ohne explizit oder implizit von Mission zu sprechen.

Zum anderen sind auch die Inhalte der neutestamentlichen Botschaft nur mit der Situation ihrer Interkulturalität zu erklären. Das Neue Testament ist über weite Strecken das Ergebnis der Bemühung darum, einer ursprünglich im Horizont jüdischer Religion und Kultur vorgetragenen Botschaft auch im Horizont griechischer Kultur und nichtjüdischer Religionszugehörigkeit Bedeutung zu verleihen. Sowohl die theologischen Konzepte als auch die Erzählungen, die im Neuen Testament begegnen, haben immer wieder mit der Frage zu tun: Wie kann Menschen griechischer Kultur und bisher »heidnischer« Religionszugehörigkeit erschlossen werden, was im Horizont des jüdischen Glaubens an den Einen Gott und der Erzählung von Gottes Bund mit dem Volk Israel entstanden ist – und wie können die trennenden Grenzen zwischen Juden und Griechen überwunden werden, wie kann die Mauer der Feindschaft niedergerissen werden, wie kann aus beiden eine menschliche Gemeinschaft entstehen? Das lebenslange Ringen des Apostels Paulus um ein Evangelium frei vom Zwang zur Beschneidung beispielsweise lässt sich auch nicht im Ansatz verstehen, ohne dabei auf die Besonderheiten des Zusammentreffens jüdischer und griechischer Religionskultur im Raum einer entstehenden neuen Gemeinschaft aus beiden einzugehen. All dies hat er­neut zutiefst mit der missionarischen Grundsituation zu tun, in der sich das entstehende Christentum befand.

Eine Interkulturelle Theologie, die sich mit gegenwärtigen Fragen von Kontextualität und Transkulturalität beschäftigen und dies anhand von Beispielen aus der Theologie und Praxis christlicher Gemeinschaften aus Afrika, Asien und Lateinamerika vorführen würde, ohne sich dabei auf die historischen und neutes­tamentlichen Voraussetzungen christlicher Interkulturalität zu beziehen, verschenkte ihre besten Argumente für die Auseinandersetzung mit theologischer Provinzialität und mit letztlich ethnisch begründeten Erstarrungen theologischer Denkfiguren. So­bald man aber den Bezug herstellt zwischen gegenwärtiger, historischer und ursprünglicher Interkulturalität des Christentums, hat man auch den Bezug hergestellt zwischen Interkulturalität und Mission.

Als Konsequenz aus diesen Überlegungen stellt es sich mir so dar, dass Interkulturelle Theologie zwar durchaus mehr sein kann als Missionswissenschaft und sich Themengebiete erschließen kann, die bisher in der Missionswissenschaft nicht enthalten wa­ren, dass sie sich aber einen Bärendienst erweist, wenn sie die Gegenstände einer hoch entwickelten und kritisch reflektierenden Missionswissenschaft nach den besten ihrer Traditionen aus dem 20. Jh. von ihrem Themenspektrum ausgrenzt.

Summary


The article discusses the relation between »Mission Studies« and »Intercultural Theology«, as both terms appear side by side in the most recent syllabus of theological education in Germany. Against a tendency to see »Intercultural Theology« as a replacement for what has been »Mission Studies« so far, the paper argues that the topic of mission and its critical theological reflection is indispens­able for »Intercultural Theology«. Arguments for this are the im­portance of missionary thinking and action in contemporary non-western churches, the need to evaluate the history of Christian mission as a whole (not only the last 500 years) for the genesis of in­tercultural diversity in Christianity and the causal relation in New Testament times between the missionary outreach of the Christian message beyond the people of Israel and the intercultural relation between »Jews« and »Greeks« in the New Testament, which is formative for any later intercultural Christian community.

Fussnoten:

1) Abgedruckt in: Zeitschrift für Mission 31 (2005), 376–382.
2) Ebd., 377.
3) Ebd., 379 (Hervorhebung im Original).
4) Klaus Hock: Einführung in die Interkulturelle Theologie, Darmstadt 2011, 13–26.
5) Die Zeitschrift »Mission Studies«, herausgegeben von der International Association for Mission Studies (IAMS), hat im Jahrgang 2008 das deutsche Positionspapier in englischer Übersetzung abgedruckt und dazu drei Lehrende aus anderen Kontinenten um Stellungnahmen gebeten. Für alle drei ist der Sinn einer Umbenennung oder ergänzenden Benennung letztlich nicht nachvollziehbar. Am deutlichsten spricht sich der in Rom lehrende afrikanische Theo­loge Francis Anekwe Oborji gegen den Begriff »Interkulturelle Theologie« aus und befürchtet darin ein neues Projekt der Dominanz europäischer Theologie über Theologien aus anderen Teilen der Welt: Missiology in its Relation to Intercultural Theology and Religious Studies, in: Mission Studies 25 (2008), 113 f.
6) Am Fuller Theological Seminary wurde 2003 die »School of Mission« in »School of Intercultural Theology« umbenannt; die Lehrinhalte sind jedoch wei­terhin diejenigen einer klassischen Missiology. Dazu Werner Ustorf: The Cultur­al Origins of ›Intercultural Theology‹, in: Mission Studies 25 (2008), 233.
7) Volker Küster: Einführung in die Interkulturelle Theologie, Göttingen 2011, 10 f.
8) Ustorf 2008, 233.
9) Ustorf 2008, 244 f.
10) Perry Schmidt-Leukel: Interkulturelle Theologie als interreligiöse Theologie, in: Evangelische Theologie 71 (2011), 4–16.
11) Schmidt-Leukel 2011, 9 f.
12) Schmidt-Leukel 2011, 10.
13) Ustorf 2008, 241.
14) So Ustorf 2008, 237.
15) Richard Friedli: Art. »Interkulturelle Theologie«, in: Karl Müller/Theo Sundermeier (Hrsg.): Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, Berlin 1987, 181–185, hier 182.
16) Ustorf 2008, 241, mit Verweis auf Walter Hollenweger: The Future of Mission and the Mission of the Future (farewell lecture in Birmingham), Birmingham 1989.
17) Schmidt-Leukel 2011, 8.
18) Vgl. dazu Kai Funkschmidt: Zur Integration von Kirche und Mission im landeskirchlichen Protestantismus, in: Christoph Dahling-Sander u. a. (Hrsg.): Leitfaden Ökumenische Missionstheologie, Gütersloh 2003, 144–162.
19) Ustorf 2008, 238 f.
20) Vgl. Theo Sundermeier: Mission – Geschenk der Freiheit. Bausteine für eine Theologie der Mission, Frankfurt a. M. 2005.
21) Ustorf 2008, 242 f.
22) Henning Wrogemann: Interkulturelle Theologie und Hermeneutik. Grundfragen, aktuelle Beispiele, theoretische Perspektiven, Lehrbuch Interkulturelle Theologie/Missionswissenschaft Bd. 1, Gütersloh 2012, 40.
23) Zur Vielfalt der Beziehungen vgl. Ulrich van der Heyden/Holger Stoecker (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945, Stuttgart 2005.
24) Diese Geschichte hat eine große Bedeutung erlangt für Projekte der postkolonialen Neuschreibung von Missionsgeschichte aus der Perspektive asiatischer Kirchen. Dazu Küster 2011, 34.
25) Dazu ausführlich Andreas Feldtkeller: Missionsgeschichte als ökume-nische Kirchen- und Religionsgeschichte, in: Dahling-Sander u. a. (Hrsg.) 2003, 51–62.
26) Dazu ausführlich Andreas Feldtkeller: Kommunikationsstrukturen und Sozialformen von Religion, in: Michael Stausberg (Hrsg.): Religionswissenschaft, Berlin/Boston 2012, 255–267.