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Ausgabe:

Januar/2012

Spalte:

3–20

Kategorie:

Aufsätze

Autor/Hrsg.:

Friedhelm Hartenstein

Titel/Untertitel:

JHWHs Wesen im Wandel
Vorüberlegungen zu einer Theologie des Alten Testaments1

I. Bezeugung Gottes oder obsoletes Zeugnis?

Probleme einer heutigen Theologie des Alten Testaments

In keinem anderen Teilfach der Theologie haben sich in den vergangenen Jahrzehnten so tiefgreifende Umwälzungen vollzogen wie in der alttestamentlichen Wissenschaft. Unsere erweiterten Kenntnisse archäologischer Überreste der Kulturen und Religionen des antiken Palästina haben – zusammen mit den Nachrichten aus den altorientalischen Großreichen – das Bild der Geschichte der Staaten Israel und Juda und ihrer Nachfolger unabhängig von den biblischen Texten stark verändert. Insbesondere die Anfänge »Is­-raels« sind heute ganz anders zu bewerten, als dies noch vor zwei Forschergenerationen der Fall war. Vergleicht man etwa den großen Umfang, den diese Anfänge im Lehrbuch zur »Geschichte der israelitischen Religion« von Georg Fohrer eingenommen hatten (102 Seiten) mit dem lediglich noch dreiseitigen Exkurs zu »Exodus und Landnahme« im Rahmen der Überblicksdarstellung von Angelika Berlejung in der verbreiteten »Grundinformation Altes Testament«, so wird die Verschiebung der Gewichte deutlich: 2 Das Alte Testament gilt kaum mehr als Quelle für historische und religionsgeschichtliche Rekonstruktionen.

Denn gleichzeitig mit dem Anwachsen der archäologischen Daten ist die neuere Literaturgeschichte des Alten Testaments zu einer immer diffizileren Schichtenaufteilung des redaktionellen Textwachstums gelangt.3 Die meisten Geschichtserzählungen der hebräischen Bibel sind infolgedessen relativ chronologisch und in ihrer Datierung weiter von den berichteten Vorgängen weg gerückt. Der Trend zur »Spätdatierung« legt es nahe, sehr genau die Welt der Erzähler und die erzählte Welt auseinanderzuhalten. Insbesondere ist mit der Einsicht ernst zu machen, dass die Großerzählung des Pentateuch, die es mit den gründenden Urereignissen von Exodus und Sinai zu tun hat, wahrscheinlich ab dem 7. Jh. v. Chr. entstand und ihre prägende Gestalt vor allem in der Perserzeit (6.–4. Jh. v.Chr.) erhielt.4 Die geschilderten Ereignisse der Befreiung aus Ägypten verlieren sich im Dunkel der Geschichte (die lange übliche Ansetzung des »Exodus« lag im 13. Jh. v. Chr.). Die hier nur knapp anhand des Pentateuch angedeutete Neubewertung der biblischen Geschichtsdarstellungen, die heute oft unglücklich als »Fiktionen« bezeichnet werden, hat Folgen für das Selbstverständnis von Exegetinnen und Exegeten. So zieht etwa Jan Christian Gertz am Ende der genannten »Grundinformation Altes Testament« ein skeptisches Fazit zur Aufgabe einer Theologie des Alten Testaments:

»Es scheint nicht einmal mehr eine Antwort auf die Frage möglich zu sein, was denn das Alte Testament als Ganzes gesehen über das Wesen und Wirken Gottes sagt. Dies wiederum wirkt sich unmittelbar auf die Frage nach der normativen Bedeutung alttestamentlicher Glaubensaussagen aus. Hinzu kommt die Einsicht, dass die im Alten Testament berichteten Heilstatsachen eine ›ge­glaubte Geschichte‹ darstellen, die vom deutenden Umgang mit geschichtlichen Er­fahrungen zeugt, ohne dass sich die geschichtlichen Ereignisse selbst historisch verifizieren lassen.«5

Wenn sich ein Exeget vor allem als Historiker versteht, hält er sich gegenüber allen normativen Perspektiven auf die biblischen Texte zurück, sie sind »nicht mehr sein Geschäft, das dem Wesen nach ein historisches ist«.6 So ist es vermutlich kein reiner Zufall, dass es zwar eine Fülle an neuen Lehrbüchern zum Alten Testament für alle Studiengänge gibt, dass sich darunter aber keine aktuelle Darstellung der »Theologie des Alten Testaments« findet. Dies gilt zu­mindest für die deutschsprachige Forschung, in der die zusam­men­fassende Disziplin einer »Theologie« eine hervorragende Do­mäne protestantischer Exegeten um die Mitte des vergangenen Jahrhunderts gewesen ist. 7 Das letzte umfassende Unternehmen dieser Art, von Otto Kaiser, steht noch auf der Schwelle zu den neuen Sichtweisen, hat diese aber für die religionsgeschichtlichen Fragen noch nicht berücksichtigt.8

Man darf gespannt sein, wie sich künftige Darstellungen einer Theologie des Alten Testaments vor allem aus der Generation der jetzt Lehrenden gestalten werden, von denen hoffentlich mehrere verwirklicht werden. Dies vor allem auch, weil das innertheologische Gespräch, insbesondere mit der Systematischen Theologie, das Unternehmen einer Theologie des Alten Testaments zwingend erfordert. Es reicht nicht aus, »das Geschäft« der theologischen Be­schreibung und Beurteilung der biblischen Texte allein den Sys­tematikern zu überlassen. Vielmehr wurden – so etwa von Chris­toph Schwöbel – klare »Erwartungen an eine Theologie des Alten Testaments aus der Sicht der Systematischen Theologie« 9 formuliert.

Was ich Ihnen vortrage, versteht sich vor allem in diesem Kontext. Ich bin der Überzeugung, dass es eine Verantwortung für die theologische Wissenschaft im Ganzen gibt, die jeder Vertreter eines Teilfaches auf seine Weise wahrzunehmen hat. Diese Verantwortung speist sich aus der gemeinsamen Sache der Theologie, zu der wir immer nur unterwegs sein können. Nach meiner Erfahrung gibt es auch in interdisziplinären Gesprächslagen über die Theologie hinaus ein starkes Interesse an spezifisch theologischen Perspektiven – ein erfreuliches Zeichen für Universität im Sinne des Wortes. Für mich ist diese Antrittsvorlesung ein willkommener Anlass, meinen geplanten und teils schon er­probten Beitrag zur Sache der Theologie vorzustellen. Ich tue dies so, dass ich zunächst in drei Schritten Grundprobleme darlege, die sich gegenwärtig mit einer »Theologie des Alten Testaments« verbinden. Ich werde dabei eigene Akzente setzen, die auf die zweite Hälfte meines Vortrags hinführen, in denen ich die Struktur und einige Konkretionen meines geplanten Entwurfs vorführen werde.

1. Normativ oder deskriptiv?


Die Debatte um Prinzipienfragen einer »Theologie des Alten Testaments« kreist häufig um den Gegensatz zwischen »normativ« und »deskriptiv«, wie er auch den genannten Einschätzungen von Jan Christian Gertz und Reinhard Gregor Kratz zugrunde liegt. Sie ist darin aufs engste mit den Fragen einer »Biblischen Theologie« verbunden. Es geht um das Bild der christlichen Bibel, das sich unter den Bedingungen historischer Kritik seit dem 18. Jh. auf der Ebene theologischer Wissenschaft durchgesetzt hat. An dieser Stelle muss traditionell der Hinweis auf Johann Philipp Gablers Altdorfer An­trittsrede vom 30. März 1787 erfolgen, in der er die Unterscheidung von Biblischer und Dogmatischer Theologie ge­fordert hatte.10 Dies wurde häufig zu Recht als ein emanzipato­rischer Akt wissenschaftlicher Exegese von der Bevormundung durch das altprotestantische Modell einer inspirierten Schrift verstanden. In der Diskussion we­nig beachtet ist aber, wie Gabler in seiner 1816 in Jena gehaltenen Vorlesung über »Biblische Theologie« das Programm ausführte:11 Danach ist Biblische Theologie eine eigenständige exegetische Un­ternehmung, aber sie ist zu­gleich »kritisch und thetisch«12, d. h. his­torisch beschreibend, aber mit dem Anspruch auf hermeneutische Geltung. Gabler definierte das Ziel nicht sehr anders als ein gutes Jahrhundert später Rudolf Bultmann sein Programm der Entmythologisierung: »Im engern oder theologischen Sinn ist Biblische Theologie der systematische Inbegriff der reinen, von lokalen u. temporellen Vorstellungen ab­gesonderten Bibellehre, welche jeder Glau­benslehre aller Zeiten u. Orten zum Grunde gelegt werden kann.«< /span>13 Biblische Theologie sichert dann gegenüber der Dogmatik, die selbst mit der aktuellen Reformulierung des christlichen Glaubens betraut ist, den unverrückbaren Kern der biblischen Botschaft, der freilich erst nach allen Regeln der Kunst freigelegt werden muss. Worauf es mir hier an­kommt, ist – jenseits der Problematik des letzteren Gedankens –, die Stellung des Unternehmens zwischen Exe­-gese und Dogmatik.14 Der pure Gegensatz von »deskriptiv« und »nor­mativ« findet sich bei Gabler nicht, vielmehr ist eine ordnende und zu­sam­men­fassende Theologie der biblischen Texte zuletzt ge­rade normativ – wenn auch in einem ganz bestimmten Sinn.15 Die völlige Trennung der Perspektiven wäre hermeneutisch naiv – und dies keineswegs nur innertheologisch.

Es kann nicht hinter die Einsicht Friedrich D. E. Schleiermachers zurückgegangen werden, dass Theologie ebenso wie andere textbezogene Wissenschaften nur auf der Grundlage einer allgemeinen Hermeneutik und Kritik verantwortet werden kann.16 Insofern gibt es keine Interpretation, die sich nicht ihrer Geltungsan­sprüche und Erkenntnishinsichten versichern müsste. Der be­rühmte hermeneutische Zirkel dient exakt dieser nur partiell mög­lichen Aufklärung über Verständnisvorgaben, bei der man wesentlich auf die Korrekturen durch den disziplinären und interdisziplinären Gesprächszusammenhang angewiesen ist. Der Alt­-tes­tamentler, der sich primär als Historiker versteht, ist ebenso zur Selbstvergewisserung seiner genau an dieser Stelle sichtbaren normativen Ansprüche aufgerufen wie derjenige mit systematisch-theologischen Interessen. Jede Position bedarf der Reflexion, vor allem im Hinblick auf latente Vorentscheidungen. In dieser Hinsicht ist an Schleiermachers Einsicht in die immer zugleich regelgeleitete (»objektive«) und einfühlende (»subjektive«) Operation der Textauslegung zu erinnern, die auf seine Weise Paul Ricœur weiter gedacht hat:17 Jedes Verstehen eines Textes realisiert sich im Zu­sammenspiel von Finden/Entdecken und Erfinden/Ergänzen. Es gibt kein historisch-kritisches Urteil ohne subjektiven Anteil. Das Verstehen ist deshalb eine unendliche und riskante Aufgabe. Dies gilt in besonderem Maße für übergreifende und notwendig selektive Unternehmungen wie eine »Theologie des Alten Testaments«. Das hat am deutlichsten Walter Brueggemann in seiner »Old Testament Theology. An Introduction« formuliert:

»It follows [...], that every risky attempt at Old Testament theology [...], disci­-plined and informed as it might be, is a quite personal effort, even if lined out from and toward responsible scholarship and serious faith. It is personal and to that extent inescapably subjective [...].«18

Doch ist dies vermutlich schon wieder eine Überbetonung, die nicht als Schutzschild gegen kritische Anfragen an einen Entwurf missbraucht werden darf. Blickt man von hier aus auf prominente neuere gesamtbiblische Theologien, so werden deren überindividuelle Geltungsansprüche sehr bewusst ausgewiesen:

1. Im Programm einer kanonhermeneutischen Biblischen Theologie19 wird die Beantwortung der Frage nach dem historisch Relativen gegenüber dem theologisch Gültigen durch den kanonisch überlieferten Text begrenzt. Für Brevard S. Childs geschieht dies in enger Anlehnung an die altkirchlichen und reformatorischen Entscheidungen über das Textkorpus, dessen Literalsinn durch die Glaubensregel (regula fidei) gesichert wird.20 Hier ist die Theo­logie des Alten Testaments immer schon und auf subtile Weise innerkanonisch auf das Neue Testament bezogen. Schwierig daran bleibt die überwiegend ahistorische Textwahrnehmung. Wichtig für meinen Ansatz ist aber, dass der biblische Kanon ebenso wie die gleichgewichtige Zweiteiligkeit der christlichen Bibel zu den nicht verfügbaren Vorgaben jeder »Theologie des Alten Testaments« zählt. Eine solche muss deshalb den Kanon anerkennen und tut dies besser mit James A. Sanders und Paul Ricœur so, dass dieser zwar als »gesättigter« und deshalb auch »geschlossener« Sinnraum erfasst wird, der zugleich aber immer schon auf ein »Außerhalb« seiner selbst ausgreift: Auf die Interpretationsgemeinschaften, in denen er sich durch Gebrauch der Schriften herausgebildet und bis heute gehalten hat.21 Auch unsere eigene wissenschaftliche Bemühung ist ein Teil dieses speziellen Sinnraums. Die Einsicht in den Zusam­menhang fordert dann auch die vorbehaltlose Anerkennung der strukturell ganz anderen Öffnung des jüdischen »Kanons« der Hebräischen Bibel auf jüdische Auslegungstraditionen.22

2. An zweiter Stelle sei auf die jüngst erschienene »Biblische Gotteslehre« des Neutestamentlers Reinhard Feldmeier und des Alttes­tamentlers Hermann Spieckermann verwiesen.23 Es geht dieser in einer »dialogischen Hermeneutik«24 angelegten Darstellung unter dem Titel »Der Gott der Lebendigen« zunächst durchaus im Sinne des einstigen Gablerschen Programms um die Herausarbeitung der schon in den biblischen Texten angelegten Verbindlichkeit für je­-weilige Leserinnen und Leser. Der Anspruch der beiden Autoren reicht aber über Gabler hinaus bzw. geht dadurch vielleicht sogar hinter seine Unterscheidung zurück: Eine Biblische Gotteslehre »muss vielmehr dem normativen Anspruch ihrer Quellen entsprechen, den biblischen Gott als den Gott der Lebendigen zur Sprache zu bringen [...].«25 Nicht nur hier wird die geradezu symbiotische Verbindung der biblischen Kanonhälften in diesem Entwurf sichtbar, allerdings wohl um den Preis einer Engführung des alttestamentlichen Parts nach dem Modell der »Lehre« (Dtn), aber auch der weisheitlichen Traditionskritik. Trotz Einbeziehung gegenwär­tiger Literatur- und Religionsgeschichte handelt es sich um ein dezidiert auf umfassende Geltung zielendes Unternehmen. Das zeigt die Mahnung gegenüber jeder »Selbstüberschätzung« eines »hermeneutischen ›Alleingangs‹« von Alt- oder Neutestamentlern ebenso wie die ausdrückliche Hoffnung, dass »kundige Schriftauslegung« unter Umständen direkt »aus enttäuschten Herzen brennende machen« möge.26 Wichtig für meinen eigenen Ansatz ist dabei, dass hier ein aktueller Entwurf einer Biblischen Theologie vorliegt, der dezidiert auf die normative Seite fällt, was in dieser Form als hermeneutisch ebenso problematisch erscheint wie die eingangs betonte Zurück­haltung vieler Exegeten im Blick auf jede Normativität.

Der von mir favorisierte Weg orientiert sich an der schon von Gabler benannten Zwischenlage, die am besten als innere Spannung an der hermeneutischen Bemühung aufzufassen ist. Es handelt sich um eine Spannung, die angesichts der Indirektheit jeder bezeugten Wahrheit aufbricht. Sowohl kanonische Entwürfe als auch die Gotteslehre von Feldmeier/Spieckermann verweisen uns exemplarisch an die Aufgabe, dem Zeugnischarakter der biblischen Texte, alt- wie neutestamentlichen, theologisch gerecht zu werden. Was heißt das? Dazu muss man eine weitere Unterscheidung beachten.

2. Historisch oder systematisch?


In einer religionsphilosophischen Untersuchung hat Paul Ricœur eine »Hermeneutik des Zeugnisses« umrissen, also über die Be­sonderheiten jenes Verstehens nachgedacht, das der Eigenart einer Bezeugung angemessen ist.27 Der alltägliche »Sitz im Leben« dieses Aussagentyps ist bis heute die Gerichtsverhandlung, was deutlich macht, dass es im Wesen des Bezeugens liegt, die bezeugten Inhalte mit Nachdruck und existentiellem Einsatz zu vertreten, eben weil sie sich zuletzt der Nachprüfung entziehen. Das Gericht, insbesondere der urteilende Richter, muss dem Zeugen glauben oder präziser: es muss dem »Sehen« der Zeugen vertrauen, ohne selbst an deren Erfahrung unmittelbar partizipieren zu können. Es sind die Berichte der Zeugen, auf deren Hintergrund der Streit um die Wahrheit ge­führt wird. Insofern gehört zum Zeugnis zwar ein Anspruch auf Gehör, aber immer auch der Zweifel, die Infragestellung und die Notwendigkeit der Verständigung über das, was nur näherungsweise als Wahrheit festgehalten werden kann. Ricœur überträgt die beschriebene Struktur auf die primären biblischen Glaubensaussagen. Auch sie beanspruchen Zeugnis von Widerfahrnissen zu sein, in denen sich das Absolute, Gott, unmittelbar in bestimmten Situationen gezeigt hat. Was wir darüber zu sagen versuchen, ist an diese Zeugnisse gewiesen, die immer – und das ist eine wichtige Pointe – Zeugnisse von etwas sind, das außerhalb, in einem bestimmten Leben, in einer bestimmten Geschichte, geschehen ist:

»Man kann nicht für einen Sinn zeugen ohne zu bezeugen, dass etwas geschehen ist, das diesen Sinn bezeichnet. [...] Auf diese Weise wird eine Spannung zwischen dem Bekenntnis des Glaubens und dem Bericht von Gesehenem erzeugt, innerhalb derer diejenige Spannung wieder aufgenommen wird, die bereits im alltäglichen Begriff zwischen dem Urteil des Richters, der entscheidet, ohne gesehen zu haben, und dem Bericht des Zeugen, der gesehen hat, vorfindbar war. Es gibt folglich überhaupt keinen Zeugen des Absoluten, der nicht Zeuge historischer Zeichen wäre, keinen Bekenner des absoluten Sinnes, der nicht Erzähler der Befreiungstaten wäre.« 28

Eine Hermeneutik des Zeugnisses kann aus meiner Sicht sehr gut auch als Muster für die historisch-kritisch vorbereitete Aufgabe einer »Theologie des Alten Testaments« dienen. In ihrem Licht stellt sich die Skepsis des Historikers angesichts des Entschwindens der historischen Tatsachen, etwa beim Exodus, als unproblematisch dar: »Bezeugen hat eine andere Beschaffenheit als Verifizieren im Sinn des logischen Empirismus.«29 Man muss dann den Verfassern der Exoduserzählung nicht »Fiktionalität« attestieren, sondern vielmehr anerkennen, dass sie Erfahrungen verdichtet und mit dem Anspruch auf Gehör zur Sprache gebracht haben. Dass es sich dabei – wie zu thematisieren sein wird – vor allem um Befreiungserfahrungen handelt, macht den Charakter des außerhalb der eigenen Möglichkeiten Liegenden deutlich, auf den ich schon bei der Ausweitung des Sinnraums des Kanons hingewiesen habe. Ri­cœur spricht von einer unauflöslichen »Dialektik von Sinn und Ereignis«30, die wegen ihrer raumzeitlichen Fixpunkte, die wir nur gedeutet als Exodus oder als Auferstehung kennen, immer auch den Entzug der Ereignisse bezeichnet, die deshalb sofort der Be­streitung ausgesetzt sind. Die biblischen Texte sind als ein Teil des Überlieferungszusammenhangs und dann auch des Kanons durch die Urteile der Kritik hindurchgegangen. Man hat den Zeugen immer wieder Gehör geschenkt und sie zugleich in Zweifel gezogen. Dass wir gerade diese Texte in der Bibel vorfinden, ist zuletzt das Ergebnis solcher kritischen Prüfung ihrer jeweils für eine Ge­genwart als bedeutsam erkannten Zeugnisfunktion. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, auf die nicht beliebige Vielfalt der Stimmen im Alten und Neuen Testament zu verweisen. Von Anfang an, dies zeigen etwa die sofort ertönenden christologischen Ho­heitsaussagen, sind die Zeugnisse vielfältig, aber alle ausgerichtet auf jenes bestimmte Ereignis, das sich entzieht. Gedeutet wurde »mit Hilfe der verfügbaren Bedeutungen, die einer vorgängigen Schrift entlehnt werden.«31 Hermeneutik und Kritik gehören deshalb von Anfang an zusammen.

Das Erstaunliche ist, dass sich im viele Jahrhunderte andauernden Wachstumsprozess des Alten Testaments, besonders in der prophetischen Literatur, eine zunehmende Bewusstheit für die außerhalb der Zeugnisse liegende und sich in ihren konkreten Manifestationen sogleich verhüllende Bezugsgröße herausgebildet hat. Nur über sie war es den neutestamentlichen Autoren möglich, die in der Kurzformel »Jesus-Christus« ausgedrückte Identifizierung mit JHWH vorzunehmen. Insofern man im Alten Testament JHWHs Spuren in der Geschichte zu lesen versuchte, mit Hilfe der langzeitig wachsenden Instrumente der prophetischen Bücher, kam man – wie Odil Hannes Steck in seinen letzten Untersuchungen herausgestellt hat32 – zu einer dynamischen Beschreibung Gottes, die – durch den Kanon am Ende begrenzt – sowohl vielstimmig als auch präzise ist. Ihr Sinn liegt jenseits der Einzeltexte und ist doch nur durch sie und ihre je und je zeitgebundenen Aussagen greifbar. Es geht um »Qualitäten« oder »Attribute«, die – so wiederum Ricœur – »kein geschlossenes System« bilden, wohl aber eine reflektierte »Kriteriologie des Göttlichen« (Jean Nabert) bereitstellen, um die Identität JHWHs in seinem Handeln zu bezeugen.33 Mich fasziniert daran vor allem die gleichsinnige hermeneutische Spannung in alt- wie neutestamentlichen Texten: Die von uns religions- und theologiegeschichtlich beschreibbare Bewegung hin zu dem, was wir als Monotheismus bezeichnen, ähnelt den zeitlich geraffteren Prozessen der christologischen Aussagenbildung. In beiden Fällen sind die Zeugnisse von Anfang an vor allem in der zweifachen Form von verdichteten Be­kenntnisformeln und von Erzählungen überliefert:

»Eine Theologie des Zeugnisses, die nicht einfach eine andere Bezeichnung für die Theologie des Glaubensbekenntnisses ist, ist nur möglich, wenn in enger Verbindung mit dem Glaubensbekenntnis ein gewisser narrativer Kern bewahrt wird. Das ist in ausgesprochener Weise der Fall im Glauben Israels, das Jahwe vor allem dadurch bekannt hat, dass es die Befreiungstaten erzählt hat, die die Geschichte seiner Befreiung auszeichnen.«34

Was folgt aus diesen Überlegungen für die Unterscheidung zwischen einem »historischen« oder einem »systematischen« Zugang für die Aufgabe einer »Theologie des Alten Testaments«?

Zunächst erscheint die in den 1990er Jahren aufgrund der eindrucksvollen Synthese von Rainer Albertz diskutierte Alternative zwischen Religionsgeschichte Israels und Theologie des Alten Tes­taments im Licht einer Hermeneutik des Zeugnisses als keine echte Alternative.35 Denn die Religionsgeschichte Israels transportiert, sofern man sie auch aufgrund alttestamentlicher Texte re­kon­struiert, in sich die theologische Dimension der Bezeugung, wie es die zentrale Bedeutung des Exodus für Albertz’ Entwurf sofort deutlich macht. Der sozialgeschichtliche Kontext der alttestamentlichen Zeugnisse ersetzt aber nicht unsere primäre Verwiesenheit an die Texte selbst, deren externer Bezug paradoxerweise viel leichter als Geschichte JHWHs theologisch beschreibbar ist denn als hypothetische Rekonstruktion von Überlieferungsgruppen.36

Auch die viel diskutierte Frage nach einer einigenden »Mitte« des Alten Testaments37 lässt sich im Licht einer Hermeneutik des Zeugnisses schlicht mit »JHWH« beantworten. So hat Walter Brueg­gemann seine eindringliche fast 800 Seiten starke »Theology of the Old Testament« unter die Dialektik von »Testimony, Dis­-pute, Advocacy« gestellt, also das Modell eines Gerichtsprozesses über »Israel’s core testimony« von JHWHs rettender Zuwendung zu­grunde gelegt.38 Er hat dies aber auch in manchem artifiziell und zuletzt doch ungeschichtlich durchgeführt. Mein eigener An­satz möchte stattdessen das literarische Werden des Alten Testaments als das zunehmende Bewusstwerden der Identität JHWHs in seiner Geschichte entfalten. Diese notwendige historische Dimension einer »Theologie des Alten Testaments« schließt die Ergebnisse von Literar- und Religionsgeschichte ein, weil nur so der Reichtum und die Verschiedenheit der alttestamentlichen Bezeugungen Gottes sichtbar wird. Mit den Worten von Jörg Jeremias:

»Die gesuchte Einheit darf aber keine ungeschichtliche sein, wenn sie dem Gott entsprechen will, den das AT bezeugt [...]. Der Reichtum des AT [...] besteht auch in der langen Zeitstrecke von ca. 900 Jahren, die zwischen seinen ältesten und seinen jüngsten Texten liegt. Das reiche Wissen des späten Israel von Gott hat eine lange Vorgeschichte, und diese Vorgeschichte ist auch theologisch belangreich. Zahlreiche alte Texte wurden trotz neuer theologischer Erkenntnis Späterer weiter tradiert und nicht als obsolet betrachtet. Die Abgrenzung des wahren Gottes von den Göttern war Israel nicht in die Wiege gelegt. Der Weg seiner Erkenntnis ist durch viele Einzelentscheidungen ge­prägt, die im fertigen Glauben nicht mehr unmittelbar sichtbar werden. Nicht zuletzt darum ist die Angewiesenheit der ›Theologie des AT‹ auf die Schwesterdisziplin der ›Religionsgeschichte Israels‹ (in der sie freilich nicht aufgehen darf) neu hervorzuheben [...].« 39

3. Nacherzählend oder nach-denkend?

Angesichts der Verbindung zwischen Historischem und Systematischem stellt sich schließlich die Frage nach der Form einer »Theologie des Alten Testaments«. In der Geschichte des Faches sind vor dem allgemein als Wendepunkt anerkannten bedeutenden Werk von Gerhard von Rad40 vor allem solche Aufrisse gewählt worden, die den Stoff in traditionell dogmatischer Anordnung bieten.41 Auch der Aufbau von Walther Eichrodts einflussreicher Theologie macht hier keine Ausnahme, obwohl er um den Bundesgedanken herum organisiert ist.42 Erst die traditionsgeschichtliche Darstellung von Rads, die den biblischen Überlieferungssträngen und Literaturwerken mit ihren je eigenen Theologien folgte, löste sich von den Anleihen aus der christlichen Lehrbildung. Von Rad hielt die »Nacherzählung« für die angemessene Form:

»Es wäre aber für unser Verständnis verhängnisvoll, wenn wir die Zeugniswelt Israels von vornherein nach theologischen Zusammenhängen ordnen wollten, die zwar uns geläufig sind, die aber mit den Zusammenhängen, von denen sich Israel sein theologisches Denken ordnen ließ, gar nichts zu tun haben. Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist deshalb immer noch die Nacherzählung.«43

Hierbei sind zwei Gesichtspunkte wichtig: Zum einen die tiefe Einsicht von Rads in die Eigensprachlichkeit alttestamentlicher Reflexion, die nicht sofort mit heutigen Erwartungen an bestimmte Rationalitätsformen konvergieren muss. Zum anderen die Nichtausschließlichkeit, mit der von Rad seine Wahl begründet. Es sind sehr wohl verantwortete andere Varianten einer Struktur für eine »Theologie des Alten Testaments« möglich und auch realisiert worden. Sie sind allerdings gegenüber dem Eigensinn der Texte in jedem Fall begründungspflichtig. Ich werde dies gleich im Blick auf meinen eigenen Struktur-Vorschlag tun, möchte aber zum Schluss dieses ersten Teils meines Vortrags darauf hinweisen, dass auch der Einwand gegen von Rad durch seinen Zeitgenossen Walter Zimmerli, man dürfe als Alttestamentler nicht darauf verzichten, »in stärkerem Maße das Wagnis des Zusammen-Denkens vollziehen«44 zu wollen, große Resonanz gefunden hat. Zimmerlis »Grundriß der alttestamentlichen Theologie« hat denn auch in der »Selbigkeit« JHWHs, also Gottes erwiesener Identität im Wandel, einen Ansatz, dem mein nun zu skizzierender Vorschlag näher steht, als demjenigen von Rads:45 Der Versuch eines denkenden Nach-Vollzugs der Geschichte JHWHs, wie sie das Alte Testament bezeugt.

II. Denkender Nachvollzug der Geschichte JHWHs

Struktur einer möglichen Theologie des Alten Testaments

Der Grundgedanke meines eigenen Entwurfs steht im Titel des heutigen Vortrags: Die »Theologie des Alten Testaments« hat ihren Gegenstand in JHWH. Dieser Gegenstand ist gar nicht anders be­schreibbar als im Durchgang durch die Vielfältigkeit der Text- und Traditionsbereiche des Alten Testaments. Zur Einordnung der dort anzutreffenden Denkformen ist oft eine Unterscheidung jenseits strittiger literargeschichtlicher Modelle vorgeschlagen worden. Diese ist auch hermeneutisch fruchtbar:46 Die alttestamentlichen Zeugnisse sind überliefert in Gestalt von (Geschichts-)Er­zäh­lun­gen, in die Rechtscorpora eingebettet sind; außerdem in prophe­tischen Büchern, Gebeten/dem Psalter und Weisheitsliteratur. Dabei zeigen sich in den konkreten Texten, je weiter die Wachstumsstadien vorangeschritten sind, vielfältige Kombinationen und be­wusste Überkreuzungen dieser Literatur- und Denkräume. Auf zwei Phänomene möchte ich beispielhaft verweisen:

a) In die Geschichtserzählungen wurden an wichtigen Stellen Psalmen integriert, um das antwortende Gotteslob als Deuteperspektive mit der Schilderung der Ereignisse zu verbinden (z. B. Ex 14/ 15, Ri 4/5). Dem entspricht auf der anderen Seite in den Ge­schichts­psalmen eine relecture der gründenden Erzählungen aus der Perspektive weisheitlichen Gotteslobs.47

b) Die alttestamentlichen Rechtscorpora (einschließlich der priesterlichen Regelungen für den Opferkult) sind Teil der Exodus- und Sinaierzählung des Pentateuch, was eine wechselseitige Auslegung von beidem eröffnet, die im Dekalog ihre Zuspitzung erhält. Aber auch erzählende Texte aus Sam und Kön lassen sich als Beispielerzählungen für Rechtsfälle lesen. Zuletzt ist das »Recht« im­mer theologisch gedeutetes Recht.48

In einer »Theologie des Alten Testaments« müssen also zu jedem thematischen Unterabschnitt relativ chronologisch angelegte Präsentationen der Textbereiche erfolgen. Das »Wesen« des Gottes Is­raels ist im Vorgang der sukzessiven Ausgestaltung der literarischen Kompositionen immer tiefer erkannt worden. Was heißt dann aber »Wesen«?

Substanzontologische Assoziationen wie in der Septuaginta-Übersetzung der Selbstvorstellung JHWHs in Ex 3,14 (»ego eimi ho on« »Ich bin der Seiende«) sind bereits Übertragungen in ein anderes Wirklichkeitsverständnis. Mit »Wesen« meine ich stattdessen JHWHs durch die Jahrhunderte als unverwechselbar erkannte Handlungsweisen und Willensbekundungen. Eine solche »Identität« wäre dann im Sinne einer relationalen Ontologie zu beschreiben, also als Personalität.49 Personalität gehört zu den Grundstrukturen altorientalischer und antiker Gottesvorstellungen. Religionsgeschichtlich lassen sich Merkmale für Gottheiten erheben, die Personalität konstituieren: Eigenname, Gestalt(en), Attribute. Sie alle realisieren sich in konkreten Beziehungsverhältnissen – zwischen den Gottheiten und zwischen Göttern und Menschen. Die zunehmende Besonderheit von JHWHs Wesen ist die Transformation der »polytheistischen« Beziehungsgeflechte in etwas anderes, das wir »Monotheismus« nennen, das aber weder substanzhaft noch deis­tisch verstanden werden darf.50 Vielmehr erschließt sich der JHWH des Alten Testaments immer stärker in Beziehung zu einer sich weitenden Gesamtwirklichkeit. Fritz Stolz hat stets großen Wert auf die Gott-Welt-Unterscheidung als zentral für den Monothe­is­mus ge­legt:51 Mit ihr sind verschiedene Transformationen älterer Got­tesmerkmale verbunden. Die Nachzeichnung dieses Prozesses, wie er sich im Medium der Texte vollzieht, ist die Kernaufgabe einer »Theologie des Alten Testaments«. Man kann sagen: Sie sucht JHWH in Beziehung zu seinem Volk, zur Völkerwelt und zur Schöpfung nach-denkend zu erfassen.

Wenn nun Wesen und Wandel zwei Seiten einer Sache sind, so ist auch auf das dritte Moment im Titel meines Vortrags hinzuweisen: den Eigennamen Gottes.52 In jeder antiken Religion und allgemein jeder personalen Kommunikation ist die raumzeitlich identifizierende Anrede mit dem Eigennamen grundlegend. Der sich im Nebel der Frühgeschichte Israels verlierende Name JHWH bildet einen irreduziblen Kern des Gotteskonzepts nicht nur des Alten Testaments, sondern auch der Religionen Israels und Judas, wie sie aus den epigraphischen Befunden erhebbar sind.53 Der Name ist eine Konstante im Fortgang der Zeiten.

Am Phänomen des Namens und an der Entwicklung zum Mo­notheismus lässt sich daher gut verdeutlichen, warum meine ge­plante Darstellung einer »Theologie« für den Lauf der – gedeuteten– Geschichte mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten rechnet. Die Historiker der »École des Annales«54 haben darauf aufmerksam gemacht, dass sich geschichtliche Prozesse oft ungleichzeitig vollziehen: Es gibt langzeitig Beharrendes und Stabiles (etwa natur­-geo­graphische und klimatische Bedingungen) und es gibt kontingente Ereignisse und beschleunigte Entwicklungen von großer Tragweite, wie sie zeitgenössisch etwa durch den 9. November 1989 oder den 11. September 2001 illustriert werden. Auch die Geschichte Israels und mit ihr die Gottesgeschichte des Alten Testaments weist beharrende Elemente einer »longue durée« (wie den JHWH-Namen) und zugleich umwälzende Ereignisse auf (wie die Katas­trophen von 722/720 und 587 v. Chr.). Vor allem in der Bewältigung und Deutung dieser Ereignisse vollzogen sich die theologisch neuen Einsichten in JHWHs Einzigkeit und Andersheit.

Aus diesem Grund gliedert sich meine geplante Darstellung der »Theologie des Alten Testaments« in ihrem Hauptteil (II. Entfaltung) entlang von Veränderungen in zwei Geschwindigkeiten. Beharrendes (II. A) steht neben dynamisch sich Erschließendem (II. B). Darauf folgt eine Zusammenschau von beidem als Ausblick auf die zukunftsoffene Geschichte Gottes, mit der sich ungelöste Probleme verbinden (II. C):

I.

Grundlegung

II.

Entfaltung

A Beharrendes im Wandel:

Langzeitige Charakteristika JHWHs


1. Zwischen Präsenz und Absenz: Raum und Zeit JHWHs

2. Stimme, Gestalt und Angesicht: JHWH als König

3. Zugänglichkeit und Unzugänglichkeit: JHWHs Heiligkeit

4. Das Tetragramm: Der Eigenname JHWHs

B Dynamisches im Wandel:

Wachsende Einsichten in die Identität JHWHs


1. Der rettende Gott

2. Der fordernde Gott

3. Der strafende und barmherzige Gott

4. Der schöpferische Gott

C Einzigkeit und Zukunftsoffenheit:

Die unabgeschlossene Geschichte JHWHs


1. Gottes Zukunft und die Zukunft Israels und der Völker

2. Theodizee: Die offene Frage nach der Gerechtigkeit

3. Grenzbegriffe: Das bleibende Geheimnis

III. Sicherung

Dieser Dreischritt der »Entfaltung« (II.) soll nun noch etwas genauer erläutert werden:

1. Beharrendes im Wandel:


Langzeitige Charakteristika JHWHs


Die im ersten Teil (II. A) der »Entfaltung« zu behandelnden vier Themenbereiche ergeben das Profil JHWHs anhand von Aussagen, die ihm relativ gleichmäßig durch alle Traditionsbereiche und auf allen Stufen der Literatur des Alten Testament zukommen. Für sich genommen sind sie auch Charakteristika altorientalischer großer Gottheiten. Da sie jedoch gemeinsam an der Bewegung hin zum JHWH-Monotheismus, wenn auch beharrend, partizipiert haben, bilden sie so etwas wie sich langsamer verändernde Rahmenvorstellungen. In ihrem Horizont wurden dann die aufgrund historischer Ereignisse beschleunigten Einsichten in den inneren Zu­sam­men­hang der Handlungen JHWHs immer deutlicher erfasst (darin be­reits eng auf II. B bezogen):

a) Die Entscheidung, mit Raum und Zeit, also dem Weltbild (II. A 1.), zu beginnen, steckt – in einem durchaus Kantischen Sinne– den weitesten Rahmen ab:55 In den vorexilischen Raumvorstellungen, die sich mit JHWH verbanden, war dieser vor allem ein »Wettergott«, der vom meteorologischen Himmel her agierte (Ps 29) und zugleich in der Weltmitte hintergründig thronend gedacht wurde (Jerusalemer Theologie: Ps 93).56 Die Ausweitung seiner Handlungssphäre ab dem Exil geht mit einer zunehmenden Transzendenz einher: JHWH wird in der persischen Zeit als Himmelsthroner gedacht, dessen innerweltliches Handeln deshalb mit vielfältigen Vermittlungsformen angesichts der Ferne seines Herrschaftsortes ausgemalt wurde (vgl. etwa Jes 40,12–31).57 Genau wie beim Raum dehnte sich auch die Reichweite der Vorstellung von der Zeit Gottes weiter aus bzw. es wurde die in ihr immer schon angelegte Transzendenz ausdrücklich formuliert. Die drei einander jeweils einklammernden Zeiten des Einzelnen, des Volkes/der Geschichte und der Schöpfung/Gesamtwelt werden von JHWH selbst umgriffen, dessen »größere« Zeit (‘olam)58 sich menschlichem Erkennen deshalb verschließt (ein Vorverweis auf das Ende der Darstellung: II. C 3.). Insofern sind die zuletzt alle auf JHWH bezogenen Aussagen über Raum und Zeit grundlegend für die Auffassung einer personalen Präsenz, die sich zugleich entzieht.

b) Die Vorstellung vom Königtum JHWHs59 ist die Basismetapher zahlreicher Texte, zu der auch mentale Bilder wie der (für die Seinen) kämpfende sowie der thronende (herrschende und richtende) JHWH ebenso gehören, wie seine machtvolle »Stimme« (Ps 29) und sein »Angesicht«60. Das Königtum Gottes ist durch den Jerusalemer Kultnamen JHWH Zebaoth, die Vorstellung vom Hofstaat (auch für die Prophetenberufung, vgl. Jes 6) und das kultische Mo­dell der Audienz am Heiligtum durch die Zeiten, Traditionen und Literaturwerke hindurch konstant und vielfältig belegt. Seine endzeitliche Bedeutung als Durchsetzung der Gottesherrschaft prägt die späte Schriftprophetie und den Psalter, indem es als Welt- und Völkerkönigtum weiter gedacht wurde, was kritisch-weisheitliche Texte auch in Aporien führte (Theodizee, vgl. II. C 2.).

c) Die Heiligkeit JHWHs, vor allem ein Element des Kultes und der Heiligtumssymbolik, war keineswegs nur im priesterlichen Traditions- und Literaturbereich eine entscheidende Symbolik für den Gotteskontakt in seiner Dialektik von Zugänglichkeit und Unzugänglichkeit. Mit ihr verbindet sich nicht nur die räumliche und zeitliche Strukturierung des regelmäßigen rituellen Umgangs mit JHWH, sondern in nachexilischer Zeit auch die kultische Sühne und so die immer neue prinzipielle Eröffnung der Gottesbegegnung. 61 Ihre Markierung der Grenze zwischen JHWH und den Menschen und die damit verbundenen Fragen von Reinheit und Unreinheit, Sünde und Schuld, hatten eine zunehmend wichtige Bedeutung für Regelungen der Lebenspraxis (vgl. etwa die Sabbatbestimmungen).

d) Der Eigenname JHWH schließlich ist, wie oben erwähnt, ein Basiselement der personalen Gottesvorstellung. Er partizipierte ebenfalls an den langzeitigen Veränderungen, indem er zunehmenden Anteil an der »Heiligkeit« JHWHs erhielt und als Gegenstand eschatologischen Königsjubels am Ende von aller Welt anerkannt werden soll (Sach 14,9). Im Namen liegt, wie Ex 3 und 6 deutlich machen, sowohl eine bleibende Gabe des Mitseins (siehe Ex 3, 12: »Ich werde mit dir sein«) wie auch aufgrund seiner Undurchsichtigkeit (vgl. Ex 3,14: »Ich werde sein, wer ich sein werde«) eine beharrliche Markierung des Fürsichseins Gottes. Anhand der engen Verbindung des JHWH-Namens mit dem »rettenden« Gott geht die Darstellung zum zweiten Abschnitt des Hauptteils über (II. B).

2. Dynamisches im Wandel:


Wachsende Einsichten in die Identität JHWHs


Der zweite Abschnitt des Hauptteils (II. B) bildet das Zentrum der angedachten »Theologie«. In ihm geht es um die neuen, besonders wirkungsmächtigen Einsichten in die Identität JHWHs im Spiegel der gedeuteten Geschichtserfahrungen. Die Reihenfolge der Handlungen Gottes von Retten – Fordern – Strafen und Barmherzig Sein– Erschaffen (II. B 1.–4.) ist dabei in zwei Hinsichten zu lesen:

a) Sie zeigt eine zeitliche Folge an, in der die entsprechenden Handlungen in den Texten bedeutsam und begründungskräftig wurden: Die vermutlich ältesten Aussagen über den Gott Israels sprechen von seinem Rettungshandeln und seinen Siegen zugunsten derjenigen, die sich nicht selbst helfen können (damit ist keineswegs nur der Exodus gemeint, sondern ein »Helfen« JHWHs auf allen Ebenen der Politik und des Einzelnen). Erst deutlich später, wohl nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr., wurden explizite anfängliche Schöpfungsaussagen, bezogen auf die Welt und die kosmische Ordnung, formuliert (vgl. Ps 74, Gen 1 und Dtjes).62 In dieser großen zeitlichen Klammer zeigt sich die Identität JHWHs: der rettende Gott ist auch der Schöpfer (vgl. die entsprechenden betonten Identifikationen bei Dtjes). Es gibt aber ein Prä der konkreten partikularen Rettungs- und Schutzerfahrungen gegenüber den umfassenderen Aussagen.

b) Die Kette der Handlungen zeigt eine sachliche Folge innerhalb der alttestamentlichen Wahrnehmungen JHWHs an: Aus der Vorerfahrung des rettenden Gottes leitet sich seine Inanspruchnahme Israels (Forderung), des Kollektivs und der Einzelnen, ab, die aufgrund der Übertretungen und der Nichtbefolgung durch Strafe geahndet, zuletzt aber von der – mit dem unbedingten an­fänglichen Rettungswillen verbundenen – Barmherzigkeit um­grif­fen wird.63 Ihren wichtigsten Ausdruck hat dieser Zusam­menhang in der Exodus- und Sinaierzählung mit ihren Höhepunkten der Theo­phanie und des Bundesschlusses in Ex 19–24 sowie dem sofortigen Bundesbruch und seiner Erneuerung in Ex 32–34 gefunden. Dies zeigt auch die Wiederaufnahme in Dtn 9f., wobei die litera­rischen Bezüge mehrstufig und wechselseitig sind.

Das theologische Kernzeugnis des Alten Testaments liegt nach meiner Überzeugung in dieser unumkehrbaren Verhältnisbestimmung von unbedingtem Rettungshandeln – Forderung – Zorn und Gnade JHWHs. Diese Sachordnung des Gotteshandelns hat sich vor allem in der schriftprophetischen Literatur und den mit ihr im Austausch stehenden Geschichtserzählungen von Pentateuch und Vorderen Propheten über lange Zeiträume herausgebildet. Einen hervorragenden Ausdruck hat sie in der sogenannten »Gnadenformel« gefunden, deren relativ älteste Stelle wahrscheinlich Ex 34,6f. ist und in der die asymmetrische Relation zwischen der Lang­-mütigkeit zum Zorn und der Überfülle der Gnadenzuwendung JHWHs bekenntnishaft verdichtet wurde. Dieses Bekenntnis hat weit in die alttestamentliche Literatur hinein ausgestrahlt und bildet ein wichtiges Beispiel für systematische Verknüpfungen zwischen verschiedenen Teilen des werdenden Kanons (so vor allem im Zwölfprophetenbuch, aber auch dem Psalter).64

Der Anteil der vorexilischen Unheils- und der exilisch-nachexilischen Heilsprophetie an dieser langzeitigen theozentrischen Deutung der geschichtlichen Katastrophen Israels und Judas sowie der erneuten Heilszuwendung durch den Aufstieg des Kyros kann dabei nicht hoch genug eingeschätzt werden.65 Es ist aber auch zu beachten, wie die Gebetsdynamik der individuellen und kollektiven Klagegebete sowie der Danklieder, aber auch das viel spätere Hiobbuch von einer ähnlichen Wahrnehmung des Erweises der Identität JHWHs zwischen Zu- und Abwendung sowie einer ab­schließenden Erhörung geprägt sind.66

Die spätere explizite Schöpfungstheologie, wie sie beinahe zeitgleich in Dtjes und der Priesterschrift prominent hervortritt (nicht ohne einen »Jahwisten« als Vorläufer67), fügt dem auf Israel ge­­-rich­teten Beziehungswillen JHWHs eine umfassende Reichweite hinzu. Dies zeigt sich im Blick auf die Urgeschichte der Menschheit mit der Sintflut und der Bewahrung Noachs als einem universalen Rettungsparadigma, das ein für alle Mal gilt (vgl. Gen 9 und zuvor Gen 8,22). Dass dies dann ausdrücklich in Parallele zum partikularen Rettungsparadigma des Gerichts- und Barmherzigkeitshandelns JHWHs an Israel verstanden wurde, zeigt Jes 54,8 f., wo rück­blickend die Wende von der Strafzeit zur Heilszeit, wie sie Dtjes am Fall Babylons aufgedeckt hatte, mit der Sintflut verglichen wird:

»8 Im Überfluten von Zorn habe ich mein Angesicht kurz vor dir verborgen, aber in Gnade/Güte fernster Zeit habe ich mich deiner erbarmt, hat dein (Er-) Löser gesprochen: JHWH. 9 Ja, die Tage Noachs sind dies für mich, als ich abgeschworen habe vom weiteren Überfluten der Wasser Noachs über die Erde: Genau so habe ich (nun) abgeschworen vom Überfluten (des Zorns) über dich und vom Schelten gegenüber dir!«

Auch im Blick auf das zukünftige Handeln JHWHs an der Welt und den Menschen hat das universale Paradigma der einen Schöpfung Folgen. In diesem Zusammenhang findet sich ab Dtjes auch immer wieder die Kategorie des Neuen als ein Hinweis auf Erwartungen, dass die Geschichte JHWHs weitergeht.68 Hier werden Probleme bearbeitet, die auf den dritten und letzten Teil der »Entfaltung« meines Entwurfs (II. C) hinführen.

3. Einzigkeit und Zukunftsoffenheit:


Die unabgeschlossene Geschichte JHWHs


Der dritte Abschnitt des Hauptteils meiner geplanten »Theologie des Alten Testaments« (II. C) beleuchtet drei offene Probleme der monotheistischen Geschichte JHWHs als des Retters Israels und des Schöpfers der Welt. Sie wurden vor allem in der Endphase der Entstehung der biblischen Bücher formuliert. Die ersten beiden Probleme des Heils Israels in/und der Völkerwelt (II. C 1.) sowie der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens der Gerechten und des Triumphs der Frevler (II. C 2.) bilden ein Paar.

a) Die vertieften Einsichten in die Ordnung einer dauerhaft als Welt des Lebens eingerichteten Schöpfung fordern – in die Zukunft gewendet – dass chaotische Bedrohungen, wie sie schon lange etwa in den Psalmen individuell im Feind, kollektiv in den Völkern/ Weltmächten verkörpert waren, zuletzt in einer neuen Qualität verstanden werden.69 Damit verbindet sich die Frage nach Israels Rolle unter den Völkern als eines durch geschichtliche Katastrophen hindurch erwählten Volkes. So geben etwa die Ab­schlusskapitel der Prophetenbücher wie auch das 4. und 5. Psalmenbuch ge­gensätz­liche Antworten auf die Frage, die das Jonabuch beschließt: Gilt die Barmherzigkeit des Schöpfers, die Israel leidvoll durch seine Gottesgeschichte hindurch erkannt hat, für alle, auch die Feinde und Weltmächte?70 Die gojim werden dabei differenziert und un­terschiedlich gesehen. Neben exklusiven stehen inklusive Modelle.71 Eine bewusst christlich verantwortete Theologie des Alten Testaments muss sich hier vor zu schnellen Verbindungen zu den neutestamentlichen Aussagen hüten, um nicht angesichts einer Problematik Urteile zu fällen, die christlicherseits keineswegs erledigt ist. So sind die endzeitlichen Szenarien von Jes 65 f. und Sach 12–14 auch vom Gerechtigkeitsdiskurs durchzogen, der zuletzt JHWH allein als den alles entscheidenden Akteur benennt und fordert.72

b) Im Unterschied zu den Völkern, einer Außenrelation, hat der »Frevler« in den späten Textschichten des Alten Testaments (prominent in Psalmen, Prophetie und Weisheit) eine womöglich noch bedrohlichere Qualität angenommen: Zum Frevler, der nach dem Vorbild anderer Frevler handelt, als ob JHWH niemals Rechenschaft fordert (vgl. etwa Ps 9/10 und 11–1473), kann im Prinzip jeder werden. Es geht um fundamentale Zweifel an der Ordnung Gottes. Das tief in der Tradition der Weisheit verankerte Modell des guten Handelns, das seine Früchte trägt (Ps 1, vgl. Prv 1), war zwar nie er­ledigt und funktionierte auch niemals als »Automatismus«. Die monotheistisch ausformulierte Identität JHWHs aber, der kosmisch und geschichtlich auch Finsternis und Unheil »schafft« (Jes 45,7), spitzte das Problem seiner Gerechtigkeit zu. Der stärkste Vorwurf an Gott aus dem Mund Hiobs, dass sich »die Welt in der Hand eines Frevlers« (= JHWH) befinde (Hi 9,24), wird in Hi 38–41 nicht zufällig durch die Anteilgabe am andersartigen Blick JHWHs auf die Schöpfung, auch jenseits des Menschen, beantwortet. 74 Die Problematik bleibt in einem tiefen Sinne offen. Auch sie wird nicht durch das Neue Testament »gelöst«. Vielmehr kann die Passion Jesu und die ausbleibende neue Gerechtigkeitsordnung auch als ein Leiden an der Undurchschaubarkeit Gottes verstanden werden.75

c) Das dritte und letzte Problem schließt hier unmittelbar an: Die in der Geschichte und Literaturgeschichte angereicherte Frage nach dem Wesen eines Gottes, der sich stets auch entzieht. Es geht am Ende der Entfaltung (II. C 3.) um die in der Fülle des großbo­gigen Sinns einer Geschichte JHWHs immer mit enthaltenen Wi­derstände gegen jede Sinntotalität. Wenn die Identität des Gottes Israels immer nur konkret, in partikularen Manifestationen be­zeugt wird, so ist eine »Theologie des Alten Testaments« angesichts des Eigensinns der Texte auch als eine Poetik manifester Entzogenheit zu entwickeln.76 Es sind wenige, in der Auslegungsgeschichte besonders intensiv wahrgenommene Texte, die um ein Denken JHWHs angesichts der undurchschaubaren Aspekte seines Handelns – und oft genug auch seines Nichthandelns – ringen (vgl. etwa Gen 22; 32,22–32; Ps 88). In anderen, stärker begrifflich tastenden Texten werden die Grenzen des menschlichen Erkennens angesichts der Größe Gottes abgeschritten (z. B. Ps 139, Koh 3). Das Alte Testament bezeugt nicht nur die Konkretheit Gottes, sondern mit ihr auch seine Anerkennung als eines undurchdringlich personalen Anderen. An dieser Stelle melden sich die beharrenden Mo­mente an der Personalität Gottes zurück (etwa seine Heiligkeit), von denen der Abschnitt A der Entfaltung meines Entwurfs handelt: Vor allem der Eigenname JHWH, der allem alttestamentlichen wie heutigen Nach-Denken ebenso manifest wie unergründlich vorgegeben ist.77 Dass dieser Name von uns Christen als mit dem Namen »Jesus« von Nazareth und dessen Geschichte identisch bezeugt wird, schließt dann genau diese Anerkennung der Einsicht des Alten Testaments in das menschliches Begreifen übersteigende Geheimnis Gottes als des Rettenden und Verborgenen ein.78 Warum das so ist, hat Koh 3,11b unnachahmlich formuliert:79

»Auch hat er die fernste Zeit (‘olam) in ihr Herz gegeben, nur dass der Mensch das Werk, das der Gott gemacht hat, nicht von Anfang bis Ende begreifen kann.«

Summary


The first part of the article deals with basic methodological and hermeneutical problems of a »Theology of the Old Testament«. With regard to historical-critical doubts about the »truth« of salvific events it pleads for a »Hermeneutics of Testimony« (Paul Ricœur) which interprets the Biblical texts as confessions of faith. The centre of Old Testament Theology should be identified with YHWH himself, a god, whose long-time reliability and overall benevolence were part of a growing monotheistic concept of God, shaped in the different literary traditions of the Old Testament. The second part of the article presents the threefold structure of the author’s sched­uled »Theology«, which follows the different speeds of historical events: The slow and firm characteristics of YHWH (space and time, king-metaphor, holiness, and proper name), and the dyn­amics of theolo­g­ical development in reaction to historical catastrophes (the saving, demanding, punishing and benevolent creator god). Finally, three unsolved problems of monotheistic creation theology stress YHWH as remaining simultaneously accessible and elusive (Israel and the nations, theodicy, incomprehensi­bility of God’s persona).

Fussnoten:

1) Antrittsvorlesung an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München am 19. Oktober 2011 (Der Vortragsstil wurde beibehalten).
2) G. Fohrer: Geschichte der israelitischen Religion, de Gruyter Lehrbuch, Berlin 1969, 11–113; A. Berlejung: Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel, in: J. C. Gertz (Hrsg.): Grundinformation Altes Testament, UTB 2745, Göttingen 42010, 96–98.
3) Vgl. als Überblick K. Schmid: Literaturgeschichte des Alten Testaments. Eine Einführung, Darmstadt 2008.
4) Siehe etwa J. C. Gertz: Tora und Vordere Propheten, in: Ders. (Hrsg.): Grundinformation Altes Testament (vgl. Anm. 2), 193–308, hier: 214–217; E. Zenger, Die Bücher der Tora/des Pentateuch, in: Ders. u. a.: Einleitung in das Alte Testament, Studienbücher Theologie 1/1, Stuttgart 72008, 60–187, hier: 124–135.
5) J. C. Gertz: Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments, in: Ders. (Hrsg.): Grundinformation Altes Testament (vgl. Anm. 2), 589–604, Zitat: 596 (Hervorhebung im Original).
6) R. G. Kratz, Noch einmal: Theologie im Alten Testament, in: C. Bultmann, W. Dietrich, C. Levin (Hrsg.): Vergegenwärtigung des Alten Testaments, FS R. Smend, Göttingen 2002, 310–326, Zitat: 326.
7) Vgl. den Forschungsüberblick von J. Jeremias: Neuere Entwürfe zu einer »Theologie des Alten Testaments«, in: B. Janowski (Hrsg.): Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel, SBS 200, Stuttgart 2005, 125–158 (= VF 48, 2003, 29–58).
8) O. Kaiser: Der Gott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments: 1. Grundlegung, UTB 1747, Göttingen 1993, 2. Jahwe, der Gott Israels, Schöpfer der Welt und des Menschen, UTB 2024, Göttingen 1998, 3. Jahwes Gerechtigkeit, UTB 2392, Göttingen 2003.
9) In: B. Janowski (Hrsg.): Theologie und Exegese des Alten Testaments (vgl. Anm. 7), 159–185.
10) Vgl. die Übersetzung in: O. Merk: Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit, MThSt 9, Marburg 1972, 273–284.
11) Vgl. die Auszüge aus der Vorlesungsnachschrift von E. F. C. A. H. Netto (1816) bei Merk: Biblische Theologie, 114–134.
12) A. a. O., 115 (Hervorhebung: FH).
13) A. a. O., 116.
14) A. a. O., 103.
15) Zu Gablers Unterscheidung von Biblischer und Dogmatischer Theologie sowie der vermittelnden »Biblischen Theologie im engeren Sinne« vgl. M. Sæbø: Der Weg der Biblischen Theologie von Gabler zu von Rad, in: P. Hanson, B. Ja­nowski, M. Welker (Hrsg.): Biblische Theologie, Altes Testament und Moderne 14, Münster 2005, 1–25, bes. 9–11.
16) F. D. E. Schleiermacher: Hermeneutik, hrsg. von H. Kimmerle, AHAW.PH 1959/2, Heidelberg 21974; Ders., Hermeneutik und Kritik, hrsg. von M. Frank, stw 211, Frankfurt a. M. 1977.
17) Siehe z. B. P. Ricœur: Die Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik (frz. 1972), in: Ders.: Vom Text zur Person, PhB 570, Hamburg 2005, 109–134. Vgl. zusammenfassend zur Zweipoligkeit der Interpretation (Erklären und Verstehen): J. Mattern: Paul Ricœur zur Einführung, Hamburg 1996, 103–115.
18) W. Brueggemann: Old Testament Theology. An Introduction, The Libr­ary of Biblical Theology 1, Nashville 2008, 18.
19) Zu ihr zusammenfassend J. Barthel: Die kanonhermeneutische Debatte seit Gerhard von Rad, in: B. Janowski (Hrsg.): Kanonhermeneutik, Theologie interdisziplinär 1, Neukirchen-Vluyn 2007, 1–26.
20) B. S. Childs: Die Theologie der einen Bibel: 1. Grundstrukturen, 2. Hauptthemen, Freiburg u. a. 22003 (engl.: Biblical Theology of the Old and New Testament, London 1992).
21) Siehe J. A. Sanders: Torah and Canon, Eugene/Oregon 22005 (1972); Ders.: Canon and Community, Eugene/Oregon 22000 (1984); P. Ricœur: Die Verflechtung von Stimme und Schrift im biblischen Diskurs (frz. 1992), in: Ders.: An den Grenzen der Hermeneutik, Freiburg/München 2008, 95–115, bes. 110–115.
22) Zur Problematik einer Theologie des Tenach aus jüdischer Perspektive vgl. J. D. Levenson: Why Jews are not interested in Biblical Theology, in: Ders.: The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism, Louisville/Kentucky 1993, 33–61; S. Gesundheit: Gibt es eine jüdische Theologie der Hebräischen Bibel?, in: B. Janowski (Hrsg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments (vgl. Anm. 7), 73–86; M. A. Sweeney: Jewish Biblical Theology and Christian Old Testament Theology, ThLZ 134, 2009, 397–410.
23) R. Feldmeier, H. Spieckermann: Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Topoi Biblischer Theologie 1, Tübingen 2011.
24) A. a. O., 11.
25) A. a. O., 2.
26) A. a. O., 11.
27) P. Ricœur: Die Hermeneutik des Zeugnisses (frz. 1972), in: Ders.: An den Grenzen der Hermeneutik (vgl. Anm. 21), 7–40.
28) A. a. O., 21 (Hervorhebung im Original).
29) A. a. O., 38.
30) A. a. O., 32.
31) A. a. O., 33.
32) O. H. Steck: Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis, Tübingen 1996; Ders.: Gott in der Zeit entdecken, BThSt 42, Neukirchen-Vluyn 2001. Vgl. das entsprechende Konzept der »Metahistorie« bei K. Koch: Die Profeten I, UB 280, Stuttgart u. a. 21995, 21–26.
33) Ricœur: Die Hermeneutik des Zeugnisses (vgl. Anm. 27), 34 (unter Bezug auf J. Nabert: Le désir de Dieu, Paris 1966, 265).
34) A. a. O., 20 f.
35) R. Albertz: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit: 1. Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit, 2. Vom Exil bis zu den Makkabäern, GAT 8/1–2, Göttingen 1992. Vgl. I. Baldermann u. a. (Hrsg.): Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments?, JBTh 10, Neukirchen-Vluyn 22001 (1995); H.-J. Hermisson: Alttestamentliche Theologie und Religionsgeschichte Israels, ThLZ.F 3, Leipzig 2000; F. Hartenstein: Religionsgeschichte Israels: Ein Überblick über die Forschung seit 1990, VF 48, 2003, 2–28, bes. 24–28.
36) Eine synthetische Sicht von Religionsgeschichte und Theologie vertreten B. Janowski: Theologie des Alten Testaments: Plädoyer für eine integrative Perspektive, in: Ders.: Der Gott des Lebens, Neukirchen-Vluyn 2003, 315–350 (= Congress Volume Basel 2001, VT.S 92, Leiden/Boston 2002, 241–276); M. Leuenberger: Gott in Bewegung, FAT 76, Tübingen 2011, 1–5.
37) Vgl. klassisch R. Smend: Die Mitte des Alten Testaments (1970), in: Ders.: Die Mitte des Alten Testaments, BEvTh 99, München 1986, 40–84.
38) W. Brueggemann: Theology of the Old Testament, Minneapolis 1997. Siehe dazu die kritische Würdigung von J. Jeremias: Neuere Entwürfe (vgl. Anm. 7), 145–149.
39) Jeremias, Neuere Entwürfe, 158.
40) G. von Rad: Theologie des Alten Testaments: 1. Die Theologie der ge­schichtlichen Überlieferungen Israels, München 1957, 2. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1960.
41) Vgl. etwa L. Köhler: Theologie des Alten Testaments, Tübingen 31953 (1935).
42) W. Eichrodt: Theologie des Alten Testaments: 1. Gott und Volk, Leipzig 1933, 2. Gott und Welt, Leipzig 1935, 3. Gott und Mensch, Leipzig 1939.
43) Von Rad, Theologie des Alten Testaments 1 (vgl. Anm. 40), 134 f.
44) W. Zimmerli: Rezension zu G. von Rad: Theologie des Alten Testaments, VT 13, 1963, 100–111, Zitat: 105.
45) W. Zimmerli: Grundriß der alttestamentlichen Theologie, ThW 3, Stuttgart u. a. 1972 (zur »Selbigkeit« JHWHs vgl. 10 f.).
46) Vgl. P. Ricœur: Gott nennen (frz. 1977), in: B. Casper (Hrsg.): Gott nennen, Freiburg, München 1981, 45–79, hier: 57–65.
47) Zu den Psalmen außerhalb des Psalters vgl. H.-P. Mathys: Dichter und Beter, OBO 132, Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1994, 125–229, zu den Ge­schichts­psalmen: J. Gärtner: Die Geschichtspsalmen als hermeneutische Schlüsseltexte im Psalter (Habil.-Schrift, LMU München 2011).
48) Vgl. zusammenfassend E. Otto: Recht im antiken Israel, in: U. Manthe (Hrsg.): Die Rechtskulturen der Antike, München 2003, 151–190, bes. 168 f.
49) Siehe F. Hartenstein: Personalität Gottes im Alten Testament, in: W. Härle, R. Preul (Hrsg.): Personalität Gottes, MJTh 19, Leipzig 2007, 19–46. Vgl. weiter M. Moxter: Über den Grund unseres Glaubens an Personalität: A. a. O., 77–98.
50) Vgl. F. Hartenstein: Was sind die Götter bei Deuterojesaja und in den späten Psalmen? (erscheint 2012 in: C. Schwöbel [Hrsg.]: Gott – Götter – Götzen, Kongressband des 14. Europäischen Kongresses für Theologie in Zürich, 11.–15. 09.2011).
51) F. Stolz: Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt 1996, 172–175; Ders.: Weltbilder der Religionen, Theophil 4, Zürich 2001, 139–216.
52) Vgl. F. Hartenstein: Die Geschichte JHWHs im Spiegel seiner Namen, in: I. U. Dalferth, P. Stoellger (Hrsg.): Gott Nennen, RPT 35, Tübingen 2008, 73–95.
53) Vgl. J. H. Tigay: You shall have no other Gods, HSM 31, Atlanta/Georgia 1986; J. Renz: »Jahwe ist der Gott der ganzen Erde«, in: M. Pietsch, F. Hartenstein (Hrsg.): Israel zwischen den Mächten, FS S. Timm, AOAT 364, Münster 2009, 289–377.
54) Zu ihrer Bedeutung für die Religionswissenschaft/Religionsgeschichte vgl. H. Mohr: Die »École des Annales«, HrwG I, 1988, 263–271.
55) Vgl. B. Janowski, B. Ego (Hrsg.): Das biblische Weltbild und seine alt­-orientalischen Kontexte, FAT 32, Tübingen 2001.
56) Siehe F. Hartenstein: Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum, WMANT 75, Neukirchen-Vluyn 1997; R. Müller: Jahwe als Wettergott, BZAW 387, Berlin/New York 2008.
57) Vgl. F. Hartenstein: Wolkendunkel und Himmelsfeste, in: Janowski, Ego, Das biblische Weltbild (vgl. Anm. 55), 125–179; R. Bartelmus: schamajim – Himmel: A. a. O., 87–124; K. Schmid: Himmelsgott, Weltgott und Schöpfer, in: M. Ebner u. a. (Hrsg.): Der Himmel, JBTh 20, Neukirchen-Vluyn 2006, 111–148. Zu den »irdischen« Vermittlungsformen: B. Janowski: »Ich will in eurer Mitte wohnen«, in: Ders.: Gottes Gegenwart in Israel, Neukirchen-Vluyn 1993, 119–147.
58) Siehe dazu E. Jenni: ‘olam, THAT II, 21979, 228–243.
59) Vgl. als Überblick M. Z. Brettler: God is King, JSOT.S 76, Sheffield 1989; T. N. D. Mettinger: In Search of God, Philadelphia 1987, 92–157.
60) Vgl. F. Hartenstein: Das Angesicht JHWHs, FAT 55, Tübingen 2008.
61) Siehe als Überblick I. Willi-Plein: Opfer und Kult im alttestamentlichen Israel, SBS 153, Stuttgart 1993. Zur Sühnetheologie: B. Janowski: Sühne als Heilsgeschehen, WMANT 55, Neukirchen-Vluyn 22000 (1982); C. Eberhart: Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament, WMANT 94, Neukirchen-Vluyn 2002, 113–173.
62) Vgl. etwa J. Jeremias: Schöpfung in Poesie und Prosa des Alten Testaments, in: I. Baldermann u. a. (Hrsg.): Schöpfung und Neuschöpfung, JBTh 5, Neukirchen-Vluyn 1990, 11–36; H.-J. Hermisson: Zur Schöpfungstheologie der Weisheit, in: Ders., Studien zu Prophetie und Weisheit, FAT 23, Tübingen 1998, 269–285; O. Keel, S. Schroer: Schöpfung, Göttingen/Freiburg (Schweiz) 2002.
63) Vgl. dazu J. Jeremias: Die Reue Gottes, BThSt 31, Neukirchen-Vluyn 21997 (1975); Ders.: Der Zorn Gottes im Alten Testament, BThSt 104, Neukirchen-Vluyn 2009; J.-D. Döhling: Der bewegliche Gott, HBS 61, Freiburg u. a. 2009.
64) Vgl. zur »Gnadenformel«: H. Spieckermann: »Barmherzig und gnädig ist der Herr ...«, in: Ders.: Gottes Liebe zu Israel, FAT 33, Tübingen 2001, 3–19; R. Scoralick: Gottes Güte und Gottes Zorn, HBS 33, Freiburg u. a. 2002; M. Franz: Der barmherzige und gnädige Gott, BWANT 160, Stuttgart 2003.
65) Zum hierfür wesentlichen geschichtstheologischen Basismotiv der »Rückkehr JHWHs« bei Dtjes vgl. C. Ehring: Die Rückkehr JHWHs, WMANT 116, Neukirchen-Vluyn 2007.
66) Siehe zur Dynamik der Errettung vom Tod in den Psalmen: B. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, Neukirchen-Vluyn 32009 (2003). Zur weisheitlich-kritischen Konzeption der Gottesreden/Gottesantwort im Verhältnis zur Klage im Hiobbuch siehe z. B. J. van Oorschot: Gott als Grenze, BZAW 170, Berlin/New York 1987, 192–209; R. Kessler: »Ich weiß, dass mein Erlöser lebet«, in: Ders.: Gotteserdung, BWANT 170, Stuttgart 2006, 191–206.
67) Bzw. nicht ohne einen substantiellen vorpriesterschriftlichen Textbestand in der Urgeschichte.
68) Zum »Neuen« in den alttestamentlichen Theologien ab dem Exil siehe etwa C. Levin: Die Verheißung des neuen Bundes, FRLANT 137, Göttingen 1985; J. Schnocks: Rettung und Neuschöpfung, BBB 158, Göttingen/Bonn 2009.
69) Zu den Feindbildern/Feindmetaphorik der Psalmen vgl. O. Keel: Feinde und Gottesleugner, SBM 7, Stuttgart 1969; P. Riede: Im Netz des Jägers, WMANT 85, Neukirchen-Vluyn 2000.
70) Siehe dazu J. Jeremias: Die Sicht der Völker im Jonabuch (Jona 1 und Jona 3), in: M. Witte (Hrsg.): Gott und Mensch im Dialog, FS O. Kaiser, BZAW 345/1, Berlin/New York 2004, 555–567; Ders.: Die Propheten Joel, Obadja, Jona, Micha, ATD 24/3, Göttingen 2007, 75–112.
71) Vgl. z. B. T. Willi: Die Völkerwelt in den Chronikbüchern, in: Pietsch, Hartenstein (Hrsg.), Israel zwischen den Mächten (vgl. Anm. 53), 437–453.
72) Vgl. J. Gärtner: Jesaja 66 und Sacharja 14 als Summe der Prophetie, WMANT 114, Neukirchen-Vluyn 2006.
73) Siehe F. Hartenstein: »Schaffe mir Recht, JHWH!« (Psalm 7,9): Zum theologischen und anthropologischen Profil der Teilkomposition Psalm 3–14, in: E. Zenger (Hrsg.): The Composition of the Book of Psalms, BEThL 238, Leuven u. a. 2010, 229–258, bes. 249–258.
74) Vgl. etwa H. Utzschneider: »... jetzt aber hat mein Auge dich gesehen« (Hi 42,5), in: C. Karrer-Grube u. a. (Hrsg.): Sprachen – Bilder – Klänge, FS R. Bartelmus, AOAT 359, Münster 2009, 321–338, bes. 330–338.
75) Vgl. P. Stoellger: Deutung der Passion als Passion der Deutung, in: J. Frey, J. Schröter (Hrsg.): Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, WUNT 181, Tübingen 2005, 577–607.
76) Vgl. dazu P. Ricœur: Hermeneutik der Idee der Offenbarung (frz. 1977), in: Ders.: An den Grenzen der Hermeneutik (vgl. Anm. 21), 41–83, zur »Manifestation, d. h. Seinlassen dessen, was sich zeigt« (a. a. O., 68), bei der im Gegensatz zur Verifikation »die Sprache in ihrer poetischen Funktion der Sitz der Offenbarung« ist (a. a. O., 69), einer Offenbarung, die – so Ricœur im Blick auf Ex 3,14 – durch eine »massive Undurchsichtigkeit« (a. a. O., 61) gekennzeichnet ist.
77) Vgl. Ricœur, a. a. O., 60 f.; H. Assel: Eliminierter Name, in: Dalferth, Stoellger (Hrsg.): Gott Nennen (vgl. Anm. 52), 209–248.
78) Vgl. F. Hartenstein: Die Verborgenheit des rettenden Gottes, in: J. A. Steiger, U. Heinen (Hrsg.): Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit, AKG 101, Berlin/New York 2006, 1–22.
79) Vgl. dazu T. Krüger: Kohelet (Prediger), BK XIX/Sonderband, Neukirchen-Vluyn 2000, 170–179, bes. 174–176; L. Schwienhorst-Schönberger: Kohelet, HThK.AT, Freiburg u. a. 2004, 267–269.