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Ausgabe:

Februar/1997

Spalte:

203–205

Kategorie:

Praktische Theologie

Autor/Hrsg.:

Streib, Heinz

Titel/Untertitel:

Entzauberung der Okkultfaszination. Magisches Denken und Handeln in der Adoleszenz als Herausforderung an die Praktische Theologie.

Verlag:

Kampen: Kok Pharis 1996. 345 S. gr.8° = Innen & Außen, 3. Kart. hfl. 69,90. ISBN 90-390-0251-7.

Rezensent:

Hans-Jürgen Fraas

Ein Buch, das die "neue Religiosität" zu verstehen und wissenschaftlich aufzuarbeiten sucht, das Begriffe aufnimmt (und aufwertet), die in der wissenschaftlichen Diskussion längst abgeschrieben schienen. Streibs Interesse ist ein durchaus praktisches, die Frage nach der Faszination von Berufsschülern für das Okkulte. Hier besteht wissenschaftlicher Klärungsbedarf. Diesen nimmt St. sehr genau, indem er in seiner Frankfurter Habilitationsschrift auf äußerst penible Weise in fünf Kapiteln der Magie in der Jugendkultur nachgeht, und zwar zunächst anhand empirischer Jugendforschung, dann aber in einer minutiösen Aufarbeitung der Geschichte des Magie-Begriffs. Nach einem Rekurs auf das Magie-Verständnis in der Theologie Tillichs schlägt er die Brücke zur entwicklungspsychologischen Perspektive (Piaget, Fowler), um im letzten Kapitel "praktisch-theologische Perspektiven zur Entzauberung magischen Denkens und Handelns von Jugendlichen" zu entwerfen.

Völlig zu recht bemerkt St. (Kap. 1), daß es mit der (anwachsenden) empirischen Forschung zum Thema nicht getan sein kann, sondern daß deren Ergebnisse einer genauen Begriffsanalyse bedürfen. St. setzt sich dafür ein, den Jugendokkultismus ernst zu nehmen und nicht polemisch als Aberglauben abzutun, gleichwohl aber zu "entzaubern". Das soll nicht auf rationalisierendem Weg geschehen, sondern so, daß magisches Denken als "fremdes Denken" zunächst einmal anerkannt wird. St. konzentriert seine Frage auf den Punkt, ob der innere Zusammenhang zwischen praktizierter Religiosität und Okkultfaszination Jugendlicher seinen Grund darin habe, daß beide Dinge mit Magie zu tun haben, Magie also auch in klassischen Frömmigkeitsformen enthalten sei.

In der Beantwortung dieser Frage (Kap. 2) liegt der Kern der Arbeit. Der Vf. macht es sich nicht leicht, indem er die Geschichte der Magieforschung detailliert nachzeichnet. Hier ist für den Leser, wenngleich auf verschlungenen Wegen, eine Fülle von Erkenntnissen zu gewinnen. Thesen wie Magie als Pseudowissenschaft (Frazer, Malinowski), als mystische Mentalität (Levy-Bruhl), des letzteren Unterscheidung einer gleichzeitig logischkausalen und einer partizipativen Denkweise, die Tambiah aufnimmt, oder aber Magie als privatistisches Derivat von Religion (Mauss, Durkheim) oder schließlich als den Rationalismus hemmendes Element (Weber), als prälogisches Denken (Piaget: assimilativer Egozentrismus, Freud: Glaube an die Allmacht der Gedanken) stehen nebeneinander bzw. sind eng ineinander verflochten. Der Vf. möchte die ausschließliche Verhaftung des Magischen im Prälogischen und Primitiven vermeiden. Dabei hilft ihm Kippenberg weiter, der Magie als symbolisch-expressives Handeln versteht. Hierzu paßt auch das Verständnis rituellen Handelns als kulturelle Kommunikation (Vierkandt, Zingerle). Die These des Vf.s (131) lautet: "Magisches Denken und Handeln ist expressives Verhalten, das in einem partizipativen oder sympathetischen Wirklichkeitsverständnis (in fremdem Denken) verwurzelt ist und sich in Formen von Symbolisierung und Ritualisierung als Verdichtung kultureller Kommunikation entfaltet".

In diesem Zusammenhang legt sich die Beschäftigung mit Tillich nahe (Kap. 3) angesichts dessen Begriffs der psychischen Partizipation. Allerdings bezieht sich Partizipation immer nur auf zwei psychische Wesen untereinander; die "dinghaft-konkreten Vorstellungen" z. B. des Sakramentalen bedeuten ein "magisches Mißverständnis" (145), dem das "protestantische Prinzip" als theologische Kritik der Magie entgegenteht. Das Symbol, mit dem Magischen verwandt, hat neben der partizipativen auch eine repräsentative Dimension. Problematisch ist, wenn beim "dinghaften Mißverstehen" der repräsentative Charakter des Magischen eliminiert wird. Hier hat der Okkultismus seinen Ort. Es ist das Verdienst des Vf.s, Tillichs Magie-Verständnis von seinem Symbolbegriff her zu interpretieren. Aber ist Magie nur expressives Verhalten? Wie ist die Beziehung zur Dingwelt ("sympathetische Interdependenz") zu verstehen? Tillich verweist auf diejenige Schicht des Seins, "die vor der Spaltung in Gegenständlichkeit und Geistigkeit liegt" (164). Hier wäre Tillichs Ontologie weiterzuführen.

Das nächste Kapitel (4) beschäftigt sich mit dem Zusammenhang zwischen Magie und Lebensgeschichte der Jugendlichen. Der Vf. übt dabei Kritik an den Stufentheorien: "Der Mensch, die Lebensgeschichte oder die wichtigen Bedeutungen des Selbst werden nicht durch die Stufe repräsentiert, die das kognitive oder moralische Bewußtsein erreicht hat" (216). Nach einem ganzheitlichen Entwicklungsmodell (Döbert, Loevinger) muß magisches Denken nicht unbedingt als Regression verstanden werden. Es geht dann nicht mehr um einen Rückgriff auf bestimmte Denkstrukturen, sondern auf "Modi des Wirklichkeitsverständnisses, des Symbolverstehens und/oder der Selbst-Andere-Perspektive" (218). Das heißt, daß magisches Denken sich nicht auf die frühe Kindheit beschränkt, sondern sich seinerseits auf allen Stufen weiterentwickelt und differenziert (220).

Die psychoanalytische Deutung legt es nahe, an Tillich anzuknüpfen. Die Ambivalenz des Magischen wird hier festgemacht einerseits an der Dialektik "manipulativ-zwanghaft" oder "ekstatisch-befreiend" bzw. gekennzeichnet als Dämonisierung des Profanen dadurch, daß Bedingtes zum Unbedingten erhoben wird. Im weiteren wird die Jugendforschung kritisch eingearbeitet. Für den Vf. ergeben sich drei Zugänge zum magischen Denken und Handeln Jugendlicher: aus anthropologisch-ethnologischer Sicht ist es Suche nach Partizipation als Reaktion auf die Rationalisierungen in der Schule, aus soziologisch-ritualtheoretischer Sicht ist es rituelles In-Ordnung-Bringen als Reaktion auf Überforderung durch ständige Orientierungsleistungen in der Massengesellschaft, aus psychoanalytischer Sicht ist es der Umgang mit dem eigenen Unheimlichen.

Das 5. Kapitel bringt sehr knapp praktisch-theologische Perspektiven, keine kurzschlüssigen Praxisanweisungen. Hier geht es dem Autor zunächst um die neuzeitlichen Konstitutionsbedingungen Praktischer Theologie als kritischer Reflexion religiös-kultureller Kommunikation. Praktische Theologie ist Wahrnehmungswissenschaft, "die in der Breite der Kultur die Entdeckung der religiösen Substanz des Alltäglichen verfolgt", als "Alltags- und Lebenswelt-orientierte Hermeneutik religiös-kultureller Kommunikation". Magisches Denken und Handeln von Jugendlichen ist verdichtete kulturelle Kommunikation und insofern nichts Fremdes, Bedrohliches ­ es geht darum, den Jugendokkultismus zu entzaubern. Die Handlungsperspektive, in der die Praktische Theologie darauf antwortet, umfaßt die Handlungsfelder Gottesdienst, Seelsorge, Religionsunterricht. Im Rahmen der Religionspädagogik heißt das Schlüsselwort Symboldidaktik, auf der Ebene "fallverstehender und sozialisationsbegleitender Zugänge". Wichtig ist der Hinweis auf die problematischen Versionen des Umgangs von Pädagogen mit dem Thema Okkultismus (307).

Das Ganze ist ein sehr anspruchsvolles komplexes Unternehmen, das in der Verschränkung unterschiedlicher Theorien gelegentlich Details einarbeitet, die ihrerseits noch der Diskussion bedürften bzw. Vorkenntnisse voraussetzen. Die Komplexität macht es dem Leser nicht leicht, aber wer sich, vielleicht nur kapitelweise, ein- bzw. durcharbeitet, wird davon Gewinn haben.

Als Hauptanfragen an die Magie-Diskussion bleiben die nach den jeweils vorausgesetzten Ontologien auch und gerade im Blick auf gegenwärtige holistische Theoriebildungen (auch die Parallelisierung mit der Technik ist nicht plausibel: Zwar weiß der Mensch, der die Apparatur bedient, nicht unbedingt, wie sie funktioniert, aber er weiß, daß andere es wissen und greift nicht zu animistisch-dynamistischen Deutungsmustern), nach dem Verhältnis zwischen expressivem und (im Blick auf magische Einflußnahme auf den Weltablauf) instrumentellem Handeln, und schließlich nach dem (bei Tillich am deutlichsten herausgearbeiteten) Verhältnis zwischen Magie und Religion im Hinblick auf Funktionalität und Wahrheitsanspruch. Die Fragen zeigen, daß der Vf. mit seiner Arbeit ein Thema angesprochen hat, das mit Sicherheit weiter bearbeitet werden wird.

Titel- und Zeitschriftenschau Praktische Theologie Streib, Heinz: Entzauberung der Okkultfaszination. Magisches Denken und Handeln in der Adoleszenz als Herausforderung an die Praktische Theologie. Kampen: Kok Pharis 1996. 345 S. gr.8° = Innen & Außen, 3. Kart. hfl. 69,90. ISBN 90-390-0251-7. Ein Buch, das die "neue Religiosität" zu verstehen und wissenschaftlich aufzuarbeiten sucht, das Begriffe aufnimmt (und aufwertet), die in der wissenschaftlichen Diskussion längst abgeschrieben schienen. Streibs Interesse ist ein durchaus praktisches, die Frage nach der Faszination von Berufsschülern für das Okkulte. Hier besteht wissenschaftlicher Klärungsbedarf. Diesen nimmt St. sehr genau, indem er in seiner Frankfurter Habilitationsschrift auf äußerst penible Weise in fünf Kapiteln der Magie in der Jugendkultur nachgeht, und zwar zunächst anhand empirischer Jugendforschung, dann aber in einer minutiösen Aufarbeitung der Geschichte des Magie-Begriffs. Nach einem Rekurs auf das Magie-Verständnis in der Theologie Tillichs schlägt er die Brücke zur entwicklungspsychologischen Perspektive (Piaget, Fowler), um im letzten Kapitel "praktisch-theologische Perspektiven zur Entzauberung magischen Denkens und Handelns von Jugendlichen" zu entwerfen.

Völlig zu recht bemerkt St. (Kap. 1), daß es mit der (anwachsenden) empirischen Forschung zum Thema nicht getan sein kann, sondern daß deren Ergebnisse einer genauen Begriffsanalyse bedürfen. St. setzt sich dafür ein, den Jugendokkultismus ernst zu nehmen und nicht polemisch als Aberglauben abzutun, gleichwohl aber zu "entzaubern". Das soll nicht auf rationalisierendem Weg geschehen, sondern so, daß magisches Denken als "fremdes Denken" zunächst einmal anerkannt wird. St. konzentriert seine Frage auf den Punkt, ob der innere Zusammenhang zwischen praktizierter Religiosität und Okkultfaszination Jugendlicher seinen Grund darin habe, daß beide Dinge mit Magie zu tun haben, Magie also auch in klassischen Frömmigkeitsformen enthalten sei.

In der Beantwortung dieser Frage (Kap. 2) liegt der Kern der Arbeit. Der Vf. macht es sich nicht leicht, indem er die Geschichte der Magieforschung detailliert nachzeichnet. Hier ist für den Leser, wenngleich auf verschlungenen Wegen, eine Fülle von Erkenntnissen zu gewinnen. Thesen wie Magie als Pseudowissenschaft (Frazer, Malinowski), als mystische Mentalität (Levy-Bruhl), des letzteren Unterscheidung einer gleichzeitig logischkausalen und einer partizipativen Denkweise, die Tambiah aufnimmt, oder aber Magie als privatistisches Derivat von Religion (Mauss, Durkheim) oder schließlich als den Rationalismus hemmendes Element (Weber), als prälogisches Denken (Piaget: assimilativer Egozentrismus, Freud: Glaube an die Allmacht der Gedanken) stehen nebeneinander bzw. sind eng ineinander verflochten. Der Vf. möchte die ausschließliche Verhaftung des Magischen im Prälogischen und Primitiven vermeiden. Dabei hilft ihm Kippenberg weiter, der Magie als symbolisch-expressives Handeln versteht. Hierzu paßt auch das Verständnis rituellen Handelns als kulturelle Kommunikation (Vierkandt, Zingerle). Die These des Vf.s (131) lautet: "Magisches Denken und Handeln ist expressives Verhalten, das in einem partizipativen oder sympathetischen Wirklichkeitsverständnis (in fremdem Denken) verwurzelt ist und sich in Formen von Symbolisierung und Ritualisierung als Verdichtung kultureller Kommunikation entfaltet".

In diesem Zusammenhang legt sich die Beschäftigung mit Tillich nahe (Kap. 3) angesichts dessen Begriffs der psychischen Partizipation. Allerdings bezieht sich Partizipation immer nur auf zwei psychische Wesen untereinander; die "dinghaft-konkreten Vorstellungen" z. B. des Sakramentalen bedeuten ein "magisches Mißverständnis" (145), dem das "protestantische Prinzip" als theologische Kritik der Magie entgegenteht. Das Symbol, mit dem Magischen verwandt, hat neben der partizipativen auch eine repräsentative Dimension. Problematisch ist, wenn beim "dinghaften Mißverstehen" der repräsentative Charakter des Magischen eliminiert wird. Hier hat der Okkultismus seinen Ort. Es ist das Verdienst des Vf.s, Tillichs Magie-Verständnis von seinem Symbolbegriff her zu interpretieren. Aber ist Magie nur expressives Verhalten? Wie ist die Beziehung zur Dingwelt ("sympathetische Interdependenz") zu verstehen? Tillich verweist auf diejenige Schicht des Seins, "die vor der Spaltung in Gegenständlichkeit und Geistigkeit liegt" (164). Hier wäre Tillichs Ontologie weiterzuführen.

Das nächste Kapitel (4) beschäftigt sich mit dem Zusammenhang zwischen Magie und Lebensgeschichte der Jugendlichen. Der Vf. übt dabei Kritik an den Stufentheorien: "Der Mensch, die Lebensgeschichte oder die wichtigen Bedeutungen des Selbst werden nicht durch die Stufe repräsentiert, die das kognitive oder moralische Bewußtsein erreicht hat" (216). Nach einem ganzheitlichen Entwicklungsmodell (Döbert, Loevinger) muß magisches Denken nicht unbedingt als Regression verstanden werden. Es geht dann nicht mehr um einen Rückgriff auf bestimmte Denkstrukturen, sondern auf "Modi des Wirklichkeitsverständnisses, des Symbolverstehens und/oder der Selbst-Andere-Perspektive" (218). Das heißt, daß magisches Denken sich nicht auf die frühe Kindheit beschränkt, sondern sich seinerseits auf allen Stufen weiterentwickelt und differenziert (220).

Die psychoanalytische Deutung legt es nahe, an Tillich anzuknüpfen. Die Ambivalenz des Magischen wird hier festgemacht einerseits an der Dialektik "manipulativ-zwanghaft" oder "ekstatisch-befreiend" bzw. gekennzeichnet als Dämonisierung des Profanen dadurch, daß Bedingtes zum Unbedingten erhoben wird. Im weiteren wird die Jugendforschung kritisch eingearbeitet. Für den Vf. ergeben sich drei Zugänge zum magischen Denken und Handeln Jugendlicher: aus anthropologisch-ethnologischer Sicht ist es Suche nach Partizipation als Reaktion auf die Rationalisierungen in der Schule, aus soziologisch-ritualtheoretischer Sicht ist es rituelles In-Ordnung-Bringen als Reaktion auf Überforderung durch ständige Orientierungsleistungen in der Massengesellschaft, aus psychoanalytischer Sicht ist es der Umgang mit dem eigenen Unheimlichen.

Das 5. Kapitel bringt sehr knapp praktisch-theologische Perspektiven, keine kurzschlüssigen Praxisanweisungen. Hier geht es dem Autor zunächst um die neuzeitlichen Konstitutionsbedingungen Praktischer Theologie als kritischer Reflexion religiös-kultureller Kommunikation. Praktische Theologie ist Wahrnehmungswissenschaft, "die in der Breite der Kultur die Entdeckung der religiösen Substanz des Alltäglichen verfolgt", als "Alltags- und Lebenswelt-orientierte Hermeneutik religiös-kultureller Kommunikation". Magisches Denken und Handeln von Jugendlichen ist verdichtete kulturelle Kommunikation und insofern nichts Fremdes, Bedrohliches ­ es geht darum, den Jugendokkultismus zu entzaubern. Die Handlungsperspektive, in der die Praktische Theologie darauf antwortet, umfaßt die Handlungsfelder Gottesdienst, Seelsorge, Religionsunterricht. Im Rahmen der Religionspädagogik heißt das Schlüsselwort Symboldidaktik, auf der Ebene "fallverstehender und sozialisationsbegleitender Zugänge". Wichtig ist der Hinweis auf die problematischen Versionen des Umgangs von Pädagogen mit dem Thema Okkultismus (307).

Das Ganze ist ein sehr anspruchsvolles komplexes Unternehmen, das in der Verschränkung unterschiedlicher Theorien gelegentlich Details einarbeitet, die ihrerseits noch der Diskussion bedürften bzw. Vorkenntnisse voraussetzen. Die Komplexität macht es dem Leser nicht leicht, aber wer sich, vielleicht nur kapitelweise, ein- bzw. durcharbeitet, wird davon Gewinn haben.

Als Hauptanfragen an die Magie-Diskussion bleiben die nach den jeweils vorausgesetzten Ontologien auch und gerade im Blick auf gegenwärtige holistische Theoriebildungen (auch die Parallelisierung mit der Technik ist nicht plausibel: Zwar weiß der Mensch, der die Apparatur bedient, nicht unbedingt, wie sie funktioniert, aber er weiß, daß andere es wissen und greift nicht zu animistisch-dynamistischen Deutungsmustern), nach dem Verhältnis zwischen expressivem und (im Blick auf magische Einflußnahme auf den Weltablauf) instrumentellem Handeln, und schließlich nach dem (bei Tillich am deutlichsten herausgearbeiteten) Verhältnis zwischen Magie und Religion im Hinblick auf Funktionalität und Wahrheitsanspruch. Die Fragen zeigen, daß der Vf. mit seiner Arbeit ein Thema angesprochen hat, das mit Sicherheit weiter bearbeitet werden wird.