• Home
• Zur Zeitschrift
• Für Rezensenten
• Recherche
  • Suche
  • Inhaltsverzeichnisse
  • Abonnement
• Bestellung

Buch des Monats

Kongressberichte

Tagungs-
einladungen

Ausschreibungen,
Mitteilungen und
Personalnachrichten

AKTUELLES
von theologischen Fakultäten und kirchlichen Hochschulen

Stellenanzeigen

Fachverlage
VorankÜndigungen
Neuerscheinungen

Forum ThLZ

• Zurück zum Inhaltsverzeichnis

Recherche – Detailansicht

Ausgabe:	Mai/2008
Spalte:	467–492
Kategorie:	Altes Testament
Autor/Hrsg.:	Walter Klaiber
Titel/Untertitel:	(Bibel-)Übersetzen – eine unmögliche Aufgabe?

Sowohl für das Judentum der Antike als auch für die zu ihrer kulturübergreifenden Mission aufbrechende frühe Christenheit galt die Überzeugung: Die Bibel ist übersetzbar. Mehr noch: Sie soll übersetzt werden. Diese triviale Feststellung hat im Bereich des religiösen Schrifttums durchaus Bedeutung. Der Koran z. B. gilt grundsätzlich als nicht übersetzbar, auch wenn es de facto Übersetzungen gibt und dies auch religionsgesetzlich legitimiert ist.¹ Aber wer den Koran wirklich verstehen will, muss ihn im arabischen Original lesen. Auch sonst spielt bei religiösen Schriften das Phänomen der Übersetzung eine geringe Rolle – sieht man einmal vom zweisprachigen Mesopotamien ab, in dem in großem Umfang su­merisches Schrifttum ins Akkadische übersetzt wurde.²

Die Septuaginta gilt als erste (und einzige) religiöse Schriftsammlung, die aus einer orientalischen Sprache ins Griechische übersetzt wurde, eine erstaunliche Tatsache angesichts der Hochschätzung, die orientalischen Religionen in der hellenistisch-römischen Welt entgegengebracht wurde. Bemerkenswert ist dabei, dass der Wille zur Übersetzung nicht erst im missionarisch aktiven Christentum entstand, sondern schon im Judentum, wobei dort wohl die Fürsorge für die nicht mehr Hebräisch sprechende Diaspora an erster Stelle stand. ³ Allerdings hat sich das spätantike Judentum nach und nach von der Septuaginta distanziert und sie durch wörtlichere Übersetzungen ersetzt, nicht zuletzt auch deswegen, weil die Septuaginta zur Bibel der Christen geworden war.⁴

So stammen auch die ersten ausführlichen Überlegungen zu Fragen der Übersetzung von einem Bibelübersetzer, nämlich von Hie­ronymus.⁵ Anlass und Thema seiner Ausführungen ist die Grundfrage jeden Diskurses über das Übersetzen: Wie viel Freiheit darf sich ein Übersetzer gegenüber dem Wortlaut des Urtextes erlauben? Das Problem, um das es bei der Auseinandersetzung um die Neuübersetzung des Hieronymus ins Lateinische ging, war freilich komplexer: Grundlage seiner Übersetzung war der hebrä­ische Text des Alten Testaments, während seine Gegner vom Text der Septuaginta ausgingen, die nicht nur ihrerseits manchmal frei übersetzt, sondern – wie wir heute wissen – teilweise von einer an­deren hebräischen Vorlage ausgeht. ⁶

Luther sah sich ähnlichen Vorwürfen ausgesetzt. Einerseits warf man ihm vor, er nehme sich gegenüber dem Urtext zu große Freiheiten heraus, andererseits klagte man ihn an, er halte sich nicht an die als kanonisch geltende Vorlage der Vulgata. Luther antwortete auf diese Vorwürfe mit seinem »Sendbrief vom Dolmetschen«⁷, in dem er bleibend gültige Grundsätze für das Übersetzen formulierte, die teilweise, wie das berühmte »dem Volk aufs Maul schauen«⁸, sprichwörtlich geworden sind. Im Grunde hat Luther dabei intuitiv schon Grundsätze formuliert, die im 20. Jh. von Eugene A. Nida unter dem Stichwort »dynamisch äquivalent« auf Grund linguistischer Analysen methodisch begründet wurden.⁹

Im deutschen Sprachbereich werden grundsätzliche Fragen zum Übersetzen dann vor allem in der zweiten Hälfte des 18. und zu Beginn des 19. Jh.s diskutiert, als durch die Übersetzungen von Johann Heinrich Voss, August Wilhelm Schlegel und Ludwig und Dorothea Tieck die Werke Homers und Shakespeares rezipiert werden. In einigen knappen Äußerungen hat Goethe Grundsätze be­nannt, die bis heute treffend die Grundfragen des Übersetzens beschreiben: »Es gibt zwei Übersetzungsmaximen: die eine verlangt, daß der Autor einer fremden Nation zu uns herüber gebracht werde, dergestalt, daß wir ihn als den unsrigen ansehen können; die andere macht an uns die Forderung , daß wir uns zu dem Fremden hinüber begeben und uns in seine Zustände, seine Sprachweise, seine Eigenheiten finden sollen.« ¹⁰ Schleiermacher, der selbst die Werke Platos bleibend gültig übersetzt hat, hat dieses Diktum in seiner Akademieabhandlung »Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens«¹¹ neu formuliert und in seinen Konsequenzen reflektiert. Er fragt, auf welchem Weg der Übersetzer die »beiden ganz getrennten Personen, seinen Schriftsteller und seinen Leser, einander zuführen« kann. Die Antwort lautet: »Meines Er­achtens giebt es deren nur zwei. Entweder der Uebersezer läßt den Schriftsteller möglichst in Ruhe, und bewegt den Leser ihm entgegen; oder er läßt den Leser möglichst in Ruhe und bewegt den Schriftsteller ihm entgegen. Beide sind so gänzlich von einander verschieden, daß durchaus einer von beiden so streng als möglich muß verfolgt werden, aus jeder Vermischung aber ein höchst un­zu­verlässiges Resultat nothwendig hervorgeht, und zu besorgen ist, daß Schriftsteller und Leser sich gänzlich verfehlen.« ¹² Dabei macht Schleiermacher keinen Hehl daraus, dass er nur den ersten Weg für wirklich zielführend hält.

Diese methodische Alternative gilt im Grunde bis heute, auch wenn die beiden Wege immer wieder neu durch unterschiedliche Begriffe und Akzentsetzungen gekennzeichnet werden. Sie entspricht ziemlich genau der Unterscheidung zwischen »formaler« und »dynamischer« bzw. »funktionaler« Äquivalenz, die Eugene A. Nida in seinen Arbeiten zu Theorie und Praxis der Übersetzung trifft,¹³ der Unterscheidung zwischen »transferierender« bzw. »verfremdender« und »adaptierender« bzw. »sich einpassender« Übersetzung bei W. Koller¹⁴, zwischen dem »foreignizing« oder »domes­ticating« Übersetzen bei L. Venuti¹⁵, der »documentary« oder »in­strumental« Übersetzung von Ch. Nord¹⁶ oder auch dem, was Juliane House als »overt« (offene) bzw. »covert« (verdeckte) Übersetzung bezeichnet, d. h. als Übersetzung, die sich bewusst als Übersetzung zu erkennen gibt oder sich wie ein Original der Zielsprache lesen soll.¹⁷

1. Grundfragen heutiger Übersetzungswissenschaft

Nidas grundlegendes Werk »Toward a Science of Translation« gilt als Beginn einer Übersetzungswissenschaft im engeren Sinne.¹⁸ Auf Grund linguistischer Analysen zeigte er, dass die eigentlichen Bedeutungsträger nicht die einzelnen Worte, sondern ihr Kontext, also die Sätze sind. Das führte ihn zu der übersetzerischen Alternative zwischen formaler oder dynamischer Gleichwertigkeit, wobei Nida keinen Zweifel daran lässt, dass er als Maßstab für eine gelungene Übersetzung, gerade für die biblischen Schriften, nur das Erfordernis der »dynamischen« bzw. »funktionalen« Äquivalenz akzeptieren konnte, während Schleiermacher gerade umgekehrt entschieden hatte und »Wirkungsgleichheit« durch »Verfremden«, d. h. die Orientierung am Original erwartete! ¹⁹

Nidas Prinzipien gelten heute freilich nicht mehr unangefochten, und zwar weder auf dem Feld der allgemeinen Übersetzungswissenschaft noch im Bereich der Bibelübersetzung. A. O. Mojola und E. Wendland²⁰ nennen folgende Gründe dafür, dass die Entwicklung über Nida hinaus weiterging: der beschränkte »focus on sentence-level-and-below linguistics«; das Beharren bei einer Beschreibung der Übersetzung »in terms of the dichotomy of formal cor­respondence versus dynamic equivalence«, an deren Stelle kom­plexere Beschreibungen dieser Unterscheidung getreten seien; die Verwendung eines Kommunikationsmodells, das die Gedanken eines Textes als Objekte ansieht, die durch Sätze und Wörter wie in einem Behälter transportiert werden, aber nicht berücksichtigt, wie stark der Vorgang des Übersetzens durch die kulturelle Prägung der Übersetzer beeinflusst wird; die Undeutlichkeit des Be­griffs »dynamic equivalence«, die auch durch die Ersetzung durch »functional equivalence« nicht behoben werde.

Diese Einwände spiegeln die außerordentlich divergente Entwicklung im Bereich der Übersetzungswissenschaft seit 1964 wi­der. Symptomatisch dafür mag sein, dass man vielfach nicht mehr von »Übersetzungswissenschaft«, sondern von »Translationswissenschaft«²¹ bzw. »translation studies« spricht, um die Komplexität der zu behandelnden Lebens- und Arbeitsbereiche zu charakterisieren.

Den besten Überblick über das ganze Feld bietet Radegundis Stolze in ihrer Einführung in die Übersetzungstheorien; in 17 Kapiteln, die nach sachlichen und chronologischen Gesichtspunkten geordnet sind, stellt sie die unterschiedlichen Ansätze möglichst neutral vor und konzentriert kritische Rückfragen auf einen knappen Kommentar. Ihre umfassende Darstellung macht die verwirrende Vielfalt heutiger Übersetzungstheorien sichtbar.²² Für die Fragen der Bibelübersetzung kann man aber die Fülle der theoretischen Ansätze und Problemanzeigen auf wenige Themen konzentrieren:

a) Die Forderung von Äquivalenz
Die Frage, in welcher Beziehung der Ausgangstext zum Zieltext der Übersetzung stehen soll, ist die zentrale Frage jeder Übersetzungstheorie.²³ Da es zwischen einzelnen Sprachen keine einfache lexikalische Entsprechung der Wortbedeutungen und damit »keine völlige Äquivalenz zwischen Kode-Einheiten ein und derselben Ebene« gibt, ist »Äquivalenz in der Verschiedenheit (equivalence in difference) ... das Kardinalproblem der Sprache«²⁴ und somit auch des Versuchs einer Übersetzung.

In seiner einflussreichen Einführung definiert W. Koller: »Eine Übersetzung ist das Resultat einer sprachlich-textuellen Operation, die von einem AS-Text zu einem ZS-Text führt, wobei zwischen ZS-Text und AS-Text eine Übersetzungs- (oder Äquivalenz-)relation hergestellt wird.«²⁵ Ähnlich lautet die Definition von W. Wills: »Übersetzen ist ein Textverarbeitungs- und Textreverbalisierungsprozeß, der von einem ausgangssprachlichen Text zu einem möglichst äquivalenten zielsprachlichen Text hinüberführt und das inhaltliche und stilistische Verständnis der Textvorlage voraussetzt.«²⁶ Die Herausforderung liegt darin, das Wesen dieser Äquivalenz zu beschreiben. Koller nennt nicht weniger als »fünf Bezugsrahmen, die bei der Festlegung der Art der Übersetzungsäquivalenz eine Rolle spielen«²⁷.

Gerade diese Differenzierung führt zur Kritik am Maßstab der Äquivalenz.²⁸ »Die Äquivalenz hängt davon ab, was beim Übersetzen invariant gehalten werden soll. Was das ist, steht nicht von vorneherein ›objektiv‹ fest, sondern es liegt immer bis zu einem gewissen Grade im Ermessen des Übersetzers. ... Invarianzforderungen werden erhoben, Äquivalenz liegt vor, wenn diese Forderungen erfüllt werden.«²⁹

Es ist offensichtlich schwierig, eindeutige Kriterien für das Vorliegen von Äquivalenz festzulegen. Dennoch werden immer wieder Versuche unternommen, einen Maßstab für eine gelingende Übersetzung zu formulieren. So stellt J. Albrecht fest: »In der Funktionskonstanz ... sehe ich weiterhin ein definitorisches Merkmal der Übersetzung sensu stricto.«³⁰ Vom linguistischen Ansatz aus wird formuliert: »Die translatorische Aufgabe besteht darin, den Informationsgehalt eines Textes als Invariante zu erhalten, obwohl ein Kodewechsel stattfindet«,³¹ oder nach A. Neubert: »Textuelle Äquivalenz trotz Nicht-Äquivalenz auf der subtextuellen Zeichenebene.«³²

Andere möchten sich vom Kriterium »Äquivalenz« ganz verabschieden. R. Stolze schreibt: »Das deskriptive Postulat einer irgendwie gearteten ›Äquivalenz‹ ist für das übersetzungstheoretische Konzept eines sprachlichen Entscheidungsprozesses nicht mehr zu halten.«³³ Stattdessen möchte sie »das Ziel der Sinneinheit zwischen Text und Übersetzung ... als ›Stimmigkeit‹ bezeichnen.«³⁴ Sie fordert: »Der Übersetzer soll die verstandene Mitteilung so neu zur Sprache bringen, daß eine optimale Sinnübereinstimmung zwischen Text und Übersetzung entsteht, welche zugleich ihren Zweck erfüllt.«³⁵ Vergleichbar damit ist die Maxime von Klaus Berger und Christiane Nord: »An die Stelle des Konzepts der Äquivalenz sollte ... abgestufte und variable Funktionalität treten.«³⁶ Das führt zur zweiten Grundsatzfrage heutigen Übersetzens:

b) Die Balance zwischen der Bedeutung von Ausgangstext und Zieltext.

W. Koller hatte noch gefordert: »Bei einem äquivalenzorientierten Ausgangspunkt ist die Unterscheidung zwischen Bearbeitung und Übersetzung … zwischen textproduzierenden und -reproduzierenden Elementen in der Übersetzung bei aller Relativität des Übersetzungsbegriffs von fundamentaler Bedeutung.«³⁷ Es sollte eine Ausnahme bleiben, wenn es unter der Notwendigkeit »adaptierender Übersetzung« dazu kommt, »daß der AS-Text nur noch Ausgangspunkt für eine Originalproduktion in der ZS ist«.³⁸

Gegen diese strikte Unterscheidung werden heute erhebliche Einwände erhoben. Diese sind teilweise auch berufspolitisch be­dingt. Im Final Document einer Konferenz zu Übersetzungsfragen in Seoul 1988 war zu lesen: »We hold that the translator’s work is essentially a creative activity which should put the translation, which is a unique recreation of the original in another, on a par with the original author’s work, with all the moral and material consequences ensuing …«.³⁹ Man spricht nun von einer durch den quellensprachlichen Text induzierten zielsprachlichen Textproduktion und begründet dies teilweise mit tiefsinnigen übersetzungsphilosophischen Überlegungen: »Damit erhält das der Übersetzung vorgängige Original einen in einem sehr tiefen Sinne fragwürdigen Status im eingeleiteten Übersetzungsprozeß. Es ist einerseits Auslöser der interlingualen Kommunikation, aus der es jedoch durch die Übersetzung, eben die ›neue Textproduktion‹, ganz verdrängt wird. Indem es verschwindet, wird es zugleich vom Übersetzer in einem echten dialektischen Sinn aufgehoben. Das Translat genügt sich scheinbar selbst, lebt aber in Wirklichkeit vom Original, das es äußerlich negiert. Es existiert trotz aller Un­ter­schiede kraft seiner postulierten Identität mit oder besser in Äquivalenz zum Original.« »Übersetzen ist insofern immer Neuschaffen, jedoch stets auch in Verantwortung gegenüber einem vor­ausgegangenen kommunikativen Ereignis ...«.⁴⁰ »Die adäquate Übersetzung, die die Wörtlichkeit weit hinter sich lässt, ist deshalb nicht weiter oder gar zu weit vom Original entfernt, weil sie ihr äußerlich kaum ähnlich ist. Sie hebt vielmehr den QS-Text in dem Sinne auf, daß sie dessen Distinktionen, die fest auf dem Boden der QS basierenden Bedeutungen, als kommunikative Werte voll anerkennt, jedoch ausschließlich mit den ganz anderen Mitteln der ZS und den Konventionen der ZS-Kommunikationsgemeinschaft wiedererstehen läßt.«⁴¹ Damit erfolgt ein Paradigmenwechsel vom Übersetzen zum »Transferprinzip«, das J. Holz-Mänttäri sehr direkt beschreibt: »Der Textbauexperte produziert einen Botschaftsträger ›Text‹ ... für die Verwendung von anderen Personen in deren Operations- und Kommunkationssituation.«⁴² Bei ihr er­scheint darum auch der Ghostwriter gleichberechtigt neben dem Übersetzer!

c) Heiligt der Zweck die Mittel?
In eine ähnliche Richtung zielt die Skopostheorie, die in der neueren Übersetzungswissenschaft sehr einflussreich ist. Sie bildet die Theoriebasis für eine allgemeine Translationstheorie, die nicht nur Übersetzungen im engeren Sinne, sondern auch übersetzerische Aufgaben, wie die Bearbeitung von Gullivers Reisen für die Jugend oder die Herausgabe eines Tourismusprospektes, erfassen will. Für sie gelten folgende Grundsätze: 1. »Translation ist eine Funktion ihres Skopos [Zwecks].« 2. »Translation ist ein Informationsangebot in einer Zielkultur und deren Sprache über ein Informationsangebot aus einer Ausgangskultur und deren Sprache.« 3. »Translation ist imitierender Transfer eines Ausgangsangebotes.« ⁴³ Darum ist nicht mehr Äquivalenz gefordert, sondern Adäquatheit. Adäquatheit »bezeichne die Relation zwischen Ziel- und Ausgangstext bei konsequenter Beachtung seines Zweckes (Skopos) ... Man übersetzt adäquat, wenn man die Zeichenwahl in der Zielsprache konsequent dem Zweck der Übersetzung unterordnet.«⁴⁴ Daraus folgt: »Die Dominante aller Translation ist deren Zweck.« Und d. h.: »Für die Translation gilt, ›Der Zweck heiligt die Mittel‹.«⁴⁵

Vermeer, der Begründer dieser Theorie, sieht das Kriterium für translatorisches Handeln (die »Skopos«regel) darin, »daß jeder Text zu einem Gebrauch verfaßt wird, daß er also auch in diesem Ge­brauch funktionieren soll: Rede/schreib/übersetz/dolmetsch so, daß dein Text/deine Übersetzung/Verdolmetschung da funktioniert, wo sie eingesetzt werden soll, und bei denen, für die sie eingesetzt werden soll, und so, wie sie es tun soll.«⁴⁶ Diese fast ausschließliche Orientierung an den Interessen der Rezipienten hat dann noch weitere Konsequenzen: »Der Skopos eines Translats kann ... vom Skopos des Ausgangstextes abweichen«.⁴⁷ Auch die »Wirkungskonstanz« bzw. die »Funktionskonstanz« sind nicht ab­solut zu setzen! Denn es gibt keine Situationskonstanz. Und darum bleibt auch die Botschaft nicht unverändert. »Der Translator formuliert vielmehr eine neue, ›andere‹ Botschaft für seine Zielrezipienten.«⁴⁸

Dem entspricht das Konzept der »Translation Studies«: »From the point of view of the target literature, all translation implies a degree of manipulation of the source text for a certain purpose.«⁴⁹ Funktionale Translationstheorie oder Skopostheorie »propagiert ganz dezidiert eine ›Entthronung des heiligen Originals‹, was natürlich alle die auf den Plan ruft, für die eine Bearbeitung, eine zweckbestimmte Umformulierung ... keine ›Übersetzung‹ mehr ist.«⁵⁰ Tatsächlich sagt W. Koller im Blick auf solche Thesen: »Normative Sätze dieser Art sind ... unverträglich mit der Auffassung von Über­setzungs­wis­senschaft als empirisch-induktiver Wissenschaft.«⁵¹ Aber die Tendenz der Diskussion verläuft anders. Oberstes Gebot für den Übersetzer soll sein: »Übersetze funktionsgerecht!« »Das heißt unter Um­ständen auch: Vertexte teilweise neu, bis die Sache für den intendierten Zielrezipienten verständlich ist! – Ein Übersetzer sollte keine Angst haben, schlecht verfaßte Ausgangstexte zur Erfüllung seines gesetzten Zieles neu zu vertexten!«⁵² Nach André Lefevere und Susan Bassnett ist Übersetzung grundsätzlich »a rewriting of an original text. All rewritings, whatever their intention, reflect a certain ideology … and as such manipulate literature to function in a given society in a given way. Rewriting is manipulation, undertaken in the service of power …«.⁵³

d) Die Frage einer Ethik des Übersetzens
Lassen wir dahingestellt, ob das eine faire Beschreibung dessen ist, was normalerweise beim Übersetzen geschieht. Angesichts dieser Theorien stellt sich die ethische Frage, in welchem Maße bewusste Veränderungen am Ausgangstext vertretbar sind. Sie wird auch von den am Diskurs Beteiligten gestellt und zumindest in einem Fall im Blick auf die uns interessierende Textsorte sehr vorsichtig beantwortet: Übersetzer und Übersetzerinnen »should not adapt the language of historical or authoritative texts on ethical grounds, but should where appropriate make their comments and foot­notes.« ⁵⁴

Es verwundert aber nicht, dass es eine deutliche Koalition zwischen solchen Übersetzungstheorien und einer dekonstruktionis­tischen Texttheorie gibt, nach der die Bedeutung eines Textes nicht in diesem festgelegt ist, sondern sich erst in der Rezeption durch die Leser in deren Kontext ergibt.⁵⁵ Literarische Texte sind mehrdeutig und werden »in verschiedenen historischen Situationen von Empfängern mit verschiedenen Verstehensvoraussetzungen un­terschiedlich konkretisiert. ... Die schwierige Frage ist, welche dieser Interpretationen oder Konkretisationen der Intention des Originals gerecht oder noch gerecht werden, und welche sie verletzen. Es geht mit anderen Worten um die Autonomie des zu verstehenden und zu interpretierenden literarischen Textes.«⁵⁶

Hier lautet die These der Translationswissenschaft: »Was es nach den vorstehenden Überlegungen gewiss nicht gibt, ist ›der‹ Ausgangstext. Es gibt nur einen je spezifisch interpretierten Ausgangstext ... ›Der‹ Ausgangstext kann also nicht Grundlage und Ausgangspunkt für ›die‹ Übersetzung sein (die es ebenso wenig gibt). Er ist entthront, die Translation dieser Fiktion enthoben.« Daraus folgt: »Es kann auch nicht ›die‹ Übersetzung geben, sondern ebenfalls immer nur die jeweils von einem Übersetzer für seine intendierten Rezipienten in gegebener Situation angefertigte individuelle Übersetzung.« ⁵⁷ Auf diesem Hintergrund versteht sich ein großer Teil heutiger Übersetzungswissenschaft bewusst als de­skriptiv und nicht normativ! »Die Sprachwissenschaft gibt also keine Anweisungen dazu, wie übersetzt werden soll; sie kann feststellen, wie übersetzt worden ist.«⁵⁸

Gegen diesen relativistischen Ansatz gibt es Widerstand. J. Albrecht schreibt: »Ich gehe von der nützlichen Annahme aus, daß jeder Text einen ›objektiv gegebenen‹, d. h. unabhängig von allen konkreten Rezeptionsakten bestehenden Sinn aufweist, der na­türlich weder eindeutig noch vollständig explizierbar zu sein braucht.«⁵⁹

Und auch andere, die hier vorsichtiger formulieren würden, geben die Frage nach einem Maßstab für verantwortliches Übersetzen nicht auf. R. Stolze schreibt: »Übersetzen heißt authentische Präsentation der aus einem schriftbasierten Text verstandenen Mitteilung in einer anderen Sprache als Projekt ...«⁶⁰ »Gefordert ist bei der Translation eine Art Solidarität mit dem Text als Mitteilung, so wie er sich dem Translator in kritischer Reflexion er­schließt ... Die Übersetzungsaufgabe zeigt sich darin, die Mitteilung nachvollziehbar zu machen, auch wenn sie einen etwa per­sön­lich keineswegs anspricht. Damit zeigt sich für die Translation der Unterschied zur ›Interpretation‹. Der Translator wird sich nicht mit der Mitteilung auseinandersetzen, sondern ihren Sinn mit eigenen Worten offen legen und offen halten.« ⁶¹

In diese Richtung gehen auch Äußerungen von Christiane Nord, die sich einem funktionalen Ansatz verpflichtet weiß, aber das Missverständnis der Beliebigkeit vermeiden möchte. »Der Translator ist verpflichtet zur ›Loyalität‹, und zwar sowohl gegenüber dem Zieltextempfänger im Sinne einer funktionsgerechten Übersetzung als auch gegenüber dem Ausgangsautor, dessen In­tention er nicht verfälschen darf.«⁶² An anderer Stelle formuliert sie das dialektisch: »1. The translator interprets the source text not only with the regard to the sender’s intention but also with regard to its compatibility with the target situation. 2. The target text should be composed in such a way that it fulfils functions in the target situation that are compatible with the sender’s intention.«⁶³ Nord nennt auch ein interessantes Beispiel für eine Übersetzung, die offensichtlich aus verlagspolitischen Gründen nicht der Intention des Autors entspricht, und stellt fest: »The translator should have argued this point with the initiator or perhaps should have refused to produce the translation on ethical grounds.«⁶⁴ Die Frage, wer über den »Zweck« einer Übersetzung entscheidet, ist also von einiger Brisanz.

Es ist hochinteressant, angesichts dieser Debatte zu verfolgen, wie Leute, die aktiv in die Praxis des Übersetzens involviert sind, ihre Arbeit reflektieren. In den Aufsätzen von Klaus Reichert⁶⁵ oder Umberto Eco⁶⁶ zeigt sich ein intensives Bemühen, die Nuancen des Ursprungstextes möglichst genau herauszuarbeiten. Teilweise wird dabei eklektisch verfahren: In manchen Fälle wird die Übertragung in die Zielkultur favorisiert, in anderen aber auch eine Übersetzung, die Einblick in die Ausgangskultur bietet. Dafür plädiert insbesondere Reichert in seinem Aufsatz »Lesbarkeit oder Erhaltung der Komplexität?«⁶⁷: »Nicht nur aus Gründen der Werktreue ist die Reproduktion seiner Verfahrensweisen [sc. des Originaltextes] geboten, zugleich bedeutet sie die Chance, auf eine Veränderung der Lese- und Verständigungsgewohnheiten hin­zuarbeiten.«⁶⁸

2. Grundprobleme der Bibelübersetzung

Praktischer Hintergrund der steilsten Thesen neuerer Übersetzungstheorien ist die »Translation« von Werbetexten oder die bearbeitende Übersetzung von Bühnenwerken. Technische Gebrauchsanleitungen – so wird betont – müsse man natürlich möglichst genau wiedergeben. Wo sind hier biblische Texte einzuordnen: Bei der Werbung, deren appellative Kraft gewahrt werden muss, bei theatralischen Werken, die neu zu inszenieren sind, oder bei den Gebrauchsanweisungen, die schon aus Sicherheitsgründen möglichst genau wiederzugeben sind?

a) Besonderheiten beim Bibelübersetzen
Zunächst ist die Aufgabe, die Bibel zu übersetzen, eine Variante der allgemeinen Aufgabe der Übersetzung (antiker) Literatur. Sie weist aber auch einige Besonderheiten auf, die in der einschlägigen Literatur benannt werden.⁶⁹


1) Das Gewicht des religiösen Textes stellt vor die doppelte Aufgabe, den kanonischen Wortlaut möglichst genau zu bewahren und zugleich seine Autorität auch in der Übersetzung geltend zu machen. »Die Übersetzung heiliger Texte stellt vor das kaum lösbare Problem, beim Wortlaut des Originals bleiben zu müssen, ihm gleichwohl eine eigene Gestalt in einem anderen Kulturraum, zu anderer Zeit, geben zu wollen und nur durch minimale Akzentuierungen die eigene Theologie in ihr unterbringen zu können.« ⁷⁰ Traditionell gilt als Ideal einer Bibelübersetzung, auch diese minimale Akzentuierung möglichst zu meiden.
2) Der Charakter als »faktischer« und »appellativer« Text verlangt ganz unterschiedliche Übersetzungsmethoden. K. Reiß nennt als eine der beiden Alternativen: »Soll die Bibelübersetzung vor allem dem Zweck der Missionierung dienen ... so muß sie als appellbetonter Text behandelt werden.«⁷¹ Koller beschreibt die Am­bivalenz etwas anders: »So ist, von einem bestimmten theologischen Ge­sichtspunkt aus, die Bibel als Sachtext zu lesen, von anderen Gesichtspunkten aus als fiktiver Text.«⁷² Für beide Textsorten gelten aber ganz unterschiedliche Übersetzungskriterien. Für Sach­­textübersetzung gilt die Forderung nach sprachlich-stilistischer und inhaltlicher Eindeutigkeit, während es bei der Übersetzung ästhetischer Texte nötig ist, dass »sie dem Charakter der Vieldeutigkeit und Unbestimmtheit Rechnung trägt«.⁷³ Juliane House sieht gleichfalls den Doppelcharakter der Bibel, »die man ent­weder als eine Sammlung geschichtlicher, literarischer Dokumente behandeln kann, in welchem Fall eine offene Übersetzung angebracht zu sein scheint, oder als eine Sammlung menschlicher Wahrheiten, die direkt für jedermann relevant sind, in welchem Fall eine verdeckte Übersetzung angebracht zu sein scheint.«⁷⁴ Ein solches Entweder-Oder ist aber gerade für die biblischen Texte unangemessen. »Sie sind einerseits in ganz konkrete geschichtliche und kulturelle Situationen eingebettet, andrerseits sprechen sie Menschen aller Kulturen und Zeiten an. ... Die Mitteilung von dort und damals für Empfänger hier und heute informativ, expressiv und operativ zu vermitteln, das ist kurz gefasst das Ziel der dynamisch-äquivalenten Übersetzungsmethode.«⁷⁵
3) In vielen Kulturen gibt es traditionsprägende, (quasi)kanonische Übersetzungen, deren Text einen eigenen theologischen Rang hat, ja teilweise als inspiriert gilt. An diesem Text werden dann auch Übersetzungen in die Gegenwartssprache gemessen. Für den deutschsprachigen Raum ist dies zweifellos die Lutherübersetzung; für den angelsächsischen Sprachbereich die King-James-Version. Beide Versionen sind tiefgreifenden Revisionen unterzogen worden – wie übrigens auch die Vulgata, was evangelischerseits oft übersehen wird. ⁷⁶ Dennoch zeigt sich, dass Übersetzungvorschläge, die von Luther funktional-dynamisch begründet wurden, in­zwischen un­antastbare theologische Topoi geworden sind, wie das W. Sauer-Geppert für Röm 3,28 gezeigt hat: »An dieser Stelle geben Luthers Worte heute nicht mehr Luthers Meinung wieder. Es müsste ›nur‹ heißen statt ›allein‹«!⁷⁷

b) Translationswissenschaft und Bibelübersetzung

Doch welchen Einfluss hat die aktuelle Diskussion in der Übersetzungswissenschaft auf die Arbeit an Bibelübersetzungen? Ich nenne zunächst drei Bereiche, für die bestimmte Aspekte des Diskurses von Bedeutung sind:


1) Es wird versucht, sehr viel stärker auf die Bedingungen und (uneingestandenen) Voraussetzungen des Verstehens beim Übersetzen und für die Zielsetzung der Übersetzung zu achten.⁷⁸
2) Die kulturellen Bedingungen allen Übersetzens werden sehr viel sorgfältiger reflektiert und – soweit möglich – berücksichtigt. Dies gilt sowohl für eine genauere Analyse der kulturellen Bedingtheit der Sprachgestalt biblischer Aussagen als auch für die Ausdrucksmöglichkeiten und Verstehensbedingungen der zielsprachlichen Kultur.⁷⁹
3) Es wird versucht, die Machtverhältnisse im Umfeld der Übersetzung, gerade auch in der Kirche, kritisch zu durchleuchten und mögliche Einflüsse auf die Arbeit des Übersetzens zu begrenzen. Die Frage: Wer »bestellt« die Übersetzung und wer bestimmt ihren »Skopos«? ist wichtig. Dabei spielt die postkoloniale Kritik von Übersetzungstraditionen eine wichtige Rolle, die insbesondere die Rolle tradi­tioneller Übersetzungen in den Ländern Afrikas, Asiens und Lateinamerikas bei der Kolonisierung dieser Länder untersucht. ⁸⁰ Damit ist allerdings schon angedeutet, dass sich die neuere internationale Diskussion über Bibelübersetzung vor allen Dingen mit Fragen der Übersetzung der Texte in Sprachen beschäftigt, in denen es noch keine oder nur ungenügende Übersetzungen gibt.⁸¹

Was in der neueren Literatur weniger zu finden ist, ist die kritische Auseinandersetzung mit einer zu sehr auf die Wünsche der Rezipienten des Textes ausgerichteten Übersetzung.⁸² Den Ausgangstext als Autorität zu entthronen, wäre für die Bibelübersetzung eine theologisch schwerwiegende Entscheidung. Die Diskussion darüber steht aber an in der Auseinandersetzung um die »Bibel in gerechter Sprache«, für die »Übersetzung als Korrektur« durchaus legitim erscheint, in deren Grundsätzen aber auch steht: »Wo der Text selbst mehrdeutig und sperrig ist, darf das auch in der Verdeutschung erkennbar sein.« ⁸³

Grundfrage jeder Bibelübersetzung bleibt aber die Entscheidung zwischen »Urtexttreue« und »Wirkungstreue«. Dabei ist Wirkungs­treue recht verstanden auch ein Aspekt der Urtexttreue, will sie doch nichts anderes, als die Wirkung, die der Urtext (vermutlich) bei seinen ersten Hörern und Hörerinnen bzw. Lesern und Leserinnen hatte, den heutigen Hörern oder Leserinnen zu vermitteln. Aber um dies zu erreichen, müssen oft sprachliche Ausdrucksformen der Ausgangssprache, die möglicherweise auch von sachlicher Bedeutung sind, zu Gunsten anderer sprachlicher Möglichkeiten der Zielsprache verlassen werden. Das ist der Grund, warum Nidas Plädoyer für die dynamische Äquivalenz so wirkungsvoll war. Sie wurde gerade um der Weitergabe der Botschaft willen von Fachleuten nachdrücklich befürwortet: Weil »die Form der biblischen Botschaft neu geschaffen (re-created) werden muß«, um sie adäquat in eine andere Sprache zu übertragen, darum »ist die Transposition [›wörtliche‹ Übersetzung], oder die gemäßigte Form der Übersetzung nach dem Prinzip der formalen Entsprechung, für die Bibel ausgeschlossen – oder sollte es zumindest sein. ... In Wirklichkeit sind fast alle unsere traditionellen Bibelübersetzungen Transpositionen! Die Christen haben sich an diese Übersetzungen gewöhnt, indem sie die besondere Sprachform, in der sie geschrieben sind, gelernt haben – eine Sprachform, die nur in religiösen Texten verwendet wird; und die Menschen tolerieren diese Sprachform nicht nur, sie erwarten sogar, daß die Bibel in dieser Sprache geschrieben ist. Einige von denen, die die Heilige Schrift in diesem besonderen Stil bevorzugen, tun dies zweifellos auf Grund eines (vielleicht unbewußten) Gefühls, wonach die Bibel etwas Besonderes sein müsse, das nicht in einer allzu direkten Verbindung zum Alltagsleben stehen dürfe – eine Vorstellung, die, ob­wohl in be­stimmten Kreisen weit verbreitet, dem Anliegen der Heiligen Schrift widerspricht.« ⁸⁴

Aber es gibt auch Widerspruch. In einer ihrer frühen Schriften wendet K. Reiß gegen den Vorschlag Nidas, in Röm 16,16 statt »greet one another with a holy kiss« mit »give one another a hearty handshake all around« zu übersetzen,⁸⁵ ein: »Im vorliegenden Fall wird die Grenze des Notwendigen jedoch augenscheinlich überschritten, da die vorgeschlagene dynamische Äquivalenz die Aussage zugleich trivialisiert. Der Text verliert seinen sakralsprachlichen Charakter, der trotz des speziellen Zwecks [der Übersetzung] erhalten bleiben sollte. ... Bei sakralsprachlichen Texten sollte ... nur dann die kulturelle Situation der zielsprachlichen Gemeinschaft den Vorrang haben, wenn sonst ein Textverständnis ohne zusätzliche Hilfe ... unmöglich wäre.« ⁸⁶ Auch Nida selbst wendet sich inzwischen gegen eine zu weit gehende Anpassung der kulturbedingten Aussagen der Bibel an heutige Auffassungen, z. B. die Umformulierung patriarchalisch geprägter Wendungen in »inklusive« Sprache.⁸⁷

Unter der Berücksichtigung der neueren Diskussion unterscheidet H. Salevsky drei Grundtypen der Übersetzung.⁸⁸

1. Strukturtreu (A[usgangs]–T[ext]-orientiert) – z. B. Buber/Ro­senzweig⁸⁹

2. Sinntreu (Mischtyp) – Einheitsübersetzung⁹⁰

3. Wirkungstreu (Z[iel]-T[ext]-orientiert) – Gute Nachricht 1997⁹¹

In der Regel wird die Entscheidung, welcher Typ für eine Übersetzung gewählt wird, von der Zielgruppe abhängig gemacht. Für Neuleser der Bibel, die nicht gewohnt sind, schwierigere religiöse Texte zu lesen, wird eine »wirkungstreue« oder – in anderer Terminologie – »kommunikative« Übersetzung empfohlen, für Leute, die möglichst genau den Urtext kennen lernen wollen, ohne eine der Sprachen zu beherrschen, eine »strukturtreue« oder »wörtliche« bzw. »philologische«.

Wer freilich von einer besonderen Offenbarungsträchtigkeit der Ursprachen, insbesondere des Hebräischen, ausgeht, wird nur in einer möglichst struktur- und worttreuen Übersetzung eine adäquate Wiedergabe des Originals – sofern es diese überhaupt gibt –sehen können. Das war die Position von Buber und Rosenzweig,⁹² die unabhängig von ihnen auch von Walter Benjamin vertreten wurde, der nachdrücklich für eine »offene« Übersetzung plädiert: »Die wahre Übersetzung ist durchscheinend, sie verdeckt nicht das Original, steht ihm nicht im Licht, sondern lässt die reine Sprache ... nur umso voller aufs Original fallen.«⁹³ Solange man von einer mit der hebräischen Sprache unlöslich verbundenen besonderen Dignität des hebräischen Denkens ausging,⁹⁴ musste im Gefolge Humboldts und der Shapir-Whorfschen Hypothese wirkliches Übersetzen als im Grunde unmöglich gelten,⁹⁵ praktisch freilich als Verstehenshilfe für den Urtext immer wieder nötig.

Diese Ansicht wird allerdings heute nicht nur von Seiten der Exegese, sondern auch von der Linguistik abgelehnt. Grundsätzlich gilt das Axiom der Übersetzbarkeit: »Wenn in jeder Sprache alles, was gemeint werden kann, auch ausdrückbar ist, so muß es prinzipiell möglich sein, das, was in einer Sprache ausgedrückt ist, in jede andere Sprache zu übersetzen.«⁹⁶ Das schließt natürlich praktische Schwierigkeiten nicht aus, entspricht aber sehr genau der theologischen Grundüberzeugung, dass die Botschaft des Evangeliums in jede Sprache und Kultur übersetzbar sein muss, weil sie allen Menschen gilt. Damit ist biblische Übersetzung eingebunden in den hermeneutischen Zirkel jeder christlichen Verkündigung: Weil die Botschaft des Evangeliums in Gottes Handeln mit Israel und im Geschick Jesu Nazareth gründet, das in den Schriften des Alten und Neuen Testaments sprachlich dokumentiert ist, bleibt die Übersetzung dieser Schriften ebenso wie die aus ihr schöpfende Verkündigung zur Treue gegen diese Texte verpflichtet. Zugleich aber wird Übersetzung und Verkündigung nicht nur versuchen, Lesende und Hörende in die Welt der alten Texte zurückzubringen, sondern diese Texte möglichst verständlich in die Sprache und Kultur der Lesenden und Hörenden hinein zu übersetzen. Diese Spannung bleibt unauflöslich. ⁹⁷

c) Spannungsfelder heutiger Übersetzungspraxis
Bevor wir aber den Versuch machen, die zurzeit gebräuchlichen Übersetzungen dem Schema von Salevsky zuzuordnen, sollen uns Stichproben in drei Spannungsfeldern heutigen Übersetzens helfen, ein differenziertes Bild zu bekommen.


1) Strukturtreu vs. wirkungstreu: Dass Treue zur Struktur des Ausgangstextes nicht unbedingt die Wirkung dieser Texte für heutige Leser mindert, zeigen die poetischen Texte des Alten Testaments. So gut wie alle heutigen Übersetzungen versuchen zumindest die poetische Struktur der Psalmen durch eine entsprechende Übersetzung und ihr Druckbild auch im Deutschen wiederzugeben. Und das hilft zweifellos zum Verständnis dieser Texte auch für Menschen von heute. Offensichtlich hat sich durch den jahrhundertlangen Ge­brauch von Psalmen im Gottesdienst der Parallelismus membrorum auch für das deutsche Sprachgefühl eingebürgert. Damit erübrigt sich die Debatte, die im Blick auf die Texte Homers, der antiken Tragiker, Dantes oder Shakespeares immer wieder geführt wurde, ob nämlich die poetischen Strukturen des Ausgangstextes (z. B. in Versmaß oder Reimschema) im Deutschen nachzuahmen oder durch adäquate deutsche Formen zu ersetzen sind.

Sehr viel zurückhaltender sind die meisten Übersetzungen bei den poetisch gestalteten Texten der Prophetenüberlieferung. Das hat sicher mit den bekannten Schwierigkeiten zu tun, diese Texte abzugrenzen und zu erfassen.⁹⁸ Die Lutherübersetzung (LÜ)⁹⁹ markiert nur die als Lieder gekennzeichneten Abschnitte (z. B. in Jes 5, 12, 38), ähnlich Gute Nachricht Bibel (GNB). Elberfelder Bibel (EB)¹⁰⁰ und Hoffnung für alle (HfA)¹⁰¹ verzichten ganz auf stichischen Druck, während Einheitsübersetzung (EÜ), Zürcher Bibel (ZB)¹⁰² und Bibel in gerechter Sprache (BgS)¹⁰³ ihn möglichst bei allen poetischen Texten verwenden. Gleiches gilt für die poetischen Teile der Hiob-Dichtung (in der GNB im Blankvers) und die Wiedergabe der Sprichwörter. Bemerkenswert ist der Versuch der GNB, das Weinberglied in Jes 5 als Bänkellied mit gereimten Knittelversen wiederzugeben. Das ist funktionale Äquivalenz at its best! GNB und BgS finden auch je eigene Mittel, um die poetische Struktur des Hohenliedes wiederzugeben – bei Letzterer freilich durch einige übersetzerische Eigenwilligkeiten getrübt.¹⁰⁴

Eine besondere Herausforderung ist die Wiedergabe von Bildern, die einer anderen Kultur entstammen. Ein Beispiel bietet Jes 38,12, der Psalm Hiskias. Die meisten Übersetzungen geben den schwierigen Text wörtlich wieder: Buber (Bu): Schon hatte ich aufgerollt gleich einem Weber mein Leben: Nun schneidet vom Trummgarn er mich! ZB: Wie ein Weber habe ich mein Leben zusammengerollt, vom Faden schneidet er mich ab. LÜ und EB ersetzen das zusammengerollt durch ein das Bild erläuterndes zu Ende gewebt. LÜ: Zu Ende gewebt hab ich mein Leben wie ein Weber; er schneidet mich ab vom Faden. EB: Wie ein Weber habe ich mein Leben zu Ende gewebt: Vom Kettgarn schnitt er mich los. Interessanterweise greift nur die EÜ zu einer bei den Kommentaren beliebten Textänderung: Wie ein Weber hast du mein Leben zu Ende gewoben,/du schneidest mich ab wie ein fertig gewobenes Tuch.¹⁰⁵ BgS verdeutlicht den Vergleich durch einen kleinen Einschub: Ich habe mein Leben zusammengerollt wie ein Weber den Stoff, der Faden wird nun abgeschnitten. Beide Möglichkeiten, das Bild zu verdeutlichen, verbindet sehr geschickt GNB: Wie ein Weber, der sein Tuch einrollt, so habe ich mein Leben ausgewebt; nun wird es vom Webstuhl abgeschnitten.

Bekannt ist die Problematik, dass für die Hebräer die Nieren der Sitz der Gefühle sind, für die Europäer und insbesondere die Deutschen das Herz. Ist es die Aufgabe einer entsprechenden Übersetzung, den Rezipienten mitzuteilen, wie das im Hebräischen ausgedrückt wird, oder soll eine Übersetzung auch das entsprechende Bild übertragen? Es ist interessant, wie die Übersetzungen optieren, z. B. in Hiob 19,27: In meinem Leib verzehren sich danach meine Nieren, schreibt Bu und fast wörtlich gleich auch BgS und ZB, ähnlich EB. Danach sehnt sich mein Herz in meiner Brust, übersetzt LÜ, ihm folgt die EÜ; GNB hat Mein Herz vergeht in mir vor lauter Sehnsucht und Danach sehne ich mich von ganzem Herzen HfA.

Bei der Übersetzung hebräischer Texte stellt sich auch die Frage nach der Wiedergabe spezieller hebräischer Konstruktionen, z. B. der Verbindung eines Inf. abs. mit einem finiten Verb zur Verstärkung der Aussage. Eine solche Konstruktion findet sich in derתמָֽֽֽֽוּיֽ תוֹמ-Reihe Ex 21,12 ff. Bu übersetzt: sterben muß er, sterben; LÜ: er soll des Todes sterben. Die Tautologien bilden den hebräischen Text ab, ohne seinen Sinn zu treffen. ZB und EB haben Er muss getötet werden, EÜ und GNB ... wird mit dem Tod bestraft werden, ähnlich HfA ... muss mit dem Tod ... Am besten hier wohl BgS ... ist dem Tod verfallen, weil damit das Apodiktische und Verhängnishafte des hebräischen Textes gut getroffen ist.

Im Neuen Testament stellen sich die Fragen anders. Poetische Stücke sind in den griechischen Originalen nicht gekennzeichnet, sondern beruhen auf Rekonstruktionen der Exegeten; die Übersetzungen behandeln die entsprechenden Texte sehr unterschiedlich. Hier stellt sich eher die Frage, wie mit syntaktisch schwierigen Texten zu verfahren ist. Eph 1,3–14 ist bekanntlich im Griechischen ein einziger Satz, der allerdings sehr klar strukturiert ist. Keine Übersetzung versucht dies in der deutschen Satzkonstruktion vollständig nachzuahmen, doch arbeiten ZB und GNB, aber auch LÜ, die Gliederung sehr schön heraus. Nicht ungeschickt ist die Lösung der BgS, statt des dreimaligen ἐν ᾧ in den V. 7, 11, 13 ein mit dem Geliebten aus V. 6 Ende einzufügen; allerdings ist die Übersetzung des ἐν durch mit exegetisch nicht haltbar.

Ein relativ komplizierter Satz, dessen Struktur allerdings viel zur Wirkung der Aussage beiträgt, findet sich auch in 1Joh 1,1–4. Berger-Nord (B-N) zerlegen diese Periode in acht Sätze und ordnen die Aussagen in einer ihrer Meinung nach logischen Reihenfolge an. Das Verständnis der inhaltlichen Aussagen wird dadurch sehr erleichtert, die Verve, mit der sie vorgetragen werden, geht aber völlig verloren. Das Gleiche gilt für HfA, die auch inhaltlich vereinfacht, während es GNB und der EÜ gelingt, trotz einer gewissen Vereinfachung der Satzstruktur den Duktus der Aussage beizubehalten. Die übrigen Übersetzungen, die die anakoluthische Satzkonstruktion des Griechischen nachbilden, geben zwar die »Atemlosigkeit« des Originals besser wieder, erschweren aber das Verständnis im Deutschen doch beträchtlich – wobei nicht aus­zuschließen ist, dass dies auch die Wirkung des griechischen Textes war!
2) Begriffstreu vs. sinntreu: Eine besondere Herausforderung für die Übersetzung biblischer Texte ist die Wiedergabe hebräischer und griechischer »Leitbegriffe«, deren Bedeutungsspektrum im Deutschen schwer mit einem einzelnen Begriff zu erfassen ist. Dass grundsätzlich eine konkordante Übersetzung nicht möglich ist, weil die Bedeutungsbreite von Worten in keiner Sprache mit der einer anderen übereinstimmt, ist Konsens. Hier geht es um Begriffe, die traditionell lexikalisch durchaus mit einem einzelnen deutschen Begriff wiedergegeben werden, aber in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche Konnotationen aufweisen.

Mit der bedeutungsträchtigste dieser Begriffe ist das hebräische קדֶצֶ/הקְָדָצְ, dessen Übersetzung mit δικαιοσύνη schon in LXX und Neuem Testament Probleme aufwirft und dessen Wiedergabe mit Gerechtigkeit in deutschen Bibeln missverständlich und nur an wenigen Stellen treffend ist. Allerdings könnte das Phänomen, das insbesondere in der LXX zu finden ist, dass sich nämlich griechische Begriffe durch den Kontext an die Bedeutung des zu Grunde liegenden hebräischen Begriffes adaptieren,¹⁰⁶ auch im Deutschen eintreten. Wie arbeiten hier die deutschen Bibelübersetzungen?

Interessanterweise bleiben viele Übersetzungen grundsätzlich bei dem Begriff »Gerechtigkeit«, auch die BgS – trotz einer entsprechenden Problemanzeige im Begleitband.¹⁰⁷ Die GNB differenziert: In Gen 15,6 und an vielen Stellen in den Psalmen übersetzt sie mit Treue¹⁰⁸, bei der Kombination von טפִָּשְׁמִ und הקָדָצְ bleibt sie bei Recht und Gerechtigkeit, im Matthäusevangelium wählt sie »Gottes gerechter Wille« o. ä. und bei Paulus verbindet sie häufig Gottes Gerechtigkeit mit dem erläuternden Zusatz seine rettende Treue. Einen ähnlichen Weg geht HfA, wählt aber oft recht wortreiche Paraphrasen, so zu Röm 1,17: »Durch sie [die rettende Botschaft] zeigt Gott, wie er ist: Er sorgt dafür, dass unsere Schuld gesühnt wird und wir mit ihm Gemeinschaft haben können«. Wie weit man sich dabei von Paulus entfernen kann, zeigt noch deutlicher B-N: »Durch meine Verkündigung wird es möglich, daß ein Mensch für Gott als gerecht annehmbar wird, wenn er dem Evangelium glaubt.«

Ein besonderes Kapitel stellen in diesem Zusammenhang der neutestamentliche Begriff σάρξ und sein hebräisches Äquivalent רשָׂבָ dar, die in den deutschen Übersetzungen traditionell mit Fleisch wiedergegeben werden, was zu vielen Missverständnissen Anlass gibt. Meines Wissens war es erstmals Ulrich Wilckens, der vor allem für die paulinische Verwendung des Begriffes σάρξ versuchte, sachentsprechende Umschreibungen der Bedeutung zu finden.¹⁰⁹ Die gescheiterte Revision des Luther-Neuen Testaments von 1975 ist ihm darin gefolgt, hat sich damit aber zu weit von Luther entfernt, so dass wir in der jetzt gültigen Fassung der Lu­therbibel fast an allen Stellen eine Übersetzung durch Fleisch oder fleischlich finden. Das ist nicht immer leicht verständlich, hat aber den Vorteil, dass der innere Zusammenhang des Begriffsfeldes erhalten bleibt. Das mag der Grund sein, dass auch die neue ZB mit wenigen Ausnahmen (z. B. Röm 9,3; 2Kor 11,18) bei dieser Übersetzung bleibt. Die EÜ differenziert: Gen 6,12 schreibt sie alle Wesen aus Fleisch, Jes 40,5 f. aber alle Sterblichen/alles Sterbliche/alle Menschen; Röm 1,3 dem Fleisch nach (so auch 1Petr 3,18), Röm 9,3 der Abstammung nach, 2Kor 5,16 nach menschlichen Maßstäben (so auch GNB, HfA, BgS), aber in dem ganzen Zusammenhang von Röm 7 und 8 bleibt sie grundsätzlich bei der Wiedergabe mit Fleisch. Hier gehen die kommunikativen Übersetzungen andere Wege, die nur angedeutet werden können. In Röm 7 und 8 kommt teilweise Wil­ckens Vorschlag einer Wiedergabe mit selbstsüchtige Natur o. ä. zur Geltung (so GNB Röm 8,3 ff.). Sehr treffend sind hier die Lösungen von BgS: Röm 7,18 in meinem begrenzten angreifbaren menschlichen Dasein; Röm 8,3 ff. nach menschlich begrenzten Maßstäben/menschliche Begrenztheit u. Ä., weil mit dem Motiv der menschlichen Be­grenzung ein wichtiges Moment der Ambivalenz des paulinischen Begriffs der σάρξ erfasst wird. Ganz unverständlich ist dann freilich, warum sich im Galaterbrief eine völlig andere Wiedergabe findet: 5,13,16 herrschende Weltordnung, 5,17 herrschaftshöriger Impuls/ Herrschaftshörigkeit, 6,12 in Reih und Glied mit der herrschenden Weltordnung. Hier wird dem Begriff eine Bedeutung zugeschrieben, die sich weder begriffsgeschichtlich noch lexikalisch begründen lässt, sondern einzig der speziellen Exegese der Übersetzerin entspringt.

Das wirkt sich in gleicher Weise auf die Übersetzung von νόμος in der BgS aus. Der Begriff wird im Neuen Testament meist mit Tora, gelegentlich auch mit Weisung wiedergegeben. Ausnahmen im Röm sind 7,23.25; 8,2, wo νόμος nicht das Sinaigesetz, sondern eher Prinzip, Regel bedeutet und daher mit Gesetz übersetzt wird. Die »Übersetzung« – oder besser Rückübertragung ins Hebräische – mit Tora soll offensichtlich die positive Konnotation des Begriffs νόμος gegenüber einer negativen Akzentuierung von Gesetz in der traditionellen (protestantischen) Theologie festhalten. Das ist dis­kutabel, obwohl es misslich ist, einen zentralen Begriff der paulinischen Theologie mit einem hebräischen Fremdwort wiederzugeben. Aber im Galaterbrief wird νόμος durchgehend mit Gesetzesanordnung oder gesetzte Ordnung übersetzt, weil B. Kahl, die Übersetzerin, überzeugt ist, dass Paulus sich hier gegen eine Form römischer Herrschaftsreligion wendet, welche die »Tora mit dem römischen Herrschaftsgesetz« verquickt.¹¹⁰ Den Lesern und Leserinnen wird also zugemutet, nachzuvollziehen, dass Paulus selbst in fast wörtlich identischen Aussagen im Römerbrief und im Galaterbrief von zwei völlig unterschiedlichen Auffassungen vom Gesetz ausgeht.
3) Treue zur Ausgangskultur vs. Aktualität der Botschaft: Die bi­blischen Texte sind nicht nur in bestimmten Sprachen mit ihren Möglichkeiten und Begrenzungen geschrieben, sondern ihre Aussagen sind auch von der Kultur ihrer Zeit und ihres Lebensraumes geprägt. Wieder steht die Übersetzung vor der Alternative, die Menschen, für die die Übersetzung bestimmt ist, in die Ausgangskultur zu führen oder die Aussagen des Textes in die Zielkultur zu »übersetzen«. In der internationalen Übersetzungsliteratur werden diese Fragen breit unter der Fragestellung diskutiert, wie z. B. die »Brot-Worte« der Bibel in Kulturen zu übersetzen sind, in denen es kein Brot gibt, oder wie die Wendung »weiß wie Schnee« für tropische Gebiete wiederzugeben ist. Für den deutschsprachigen Bereich stellen sich diese Fragen nicht. Aber es ist interessant, wie stark Luther selbst in der Urfassung seiner Übersetzung versuchte, solchen Kulturtransfer zu leisten. So lässt er die Jünger Jesus nach dem »Osterlamm« fragen (Mt 26,17) oder die Juden »Ostern« essen (Joh 18,28) und die Drachme in Lk 15,8 wird zum Groschen. Heute wird auch Lesern und Leserinnen der LÜ zugemutet, zur Kenntnis zu nehmen, dass die Juden das Passahfest feiern, was zeigt, dass in unserem Kulturkreis eine solche »Eindeutschung« historischer und kultureller Gegebenheiten nicht mehr nötig ist und eher befremdlich wirkt. Die neue ZB geht deshalb sehr bewusst in die andere Richtung und mutet ihren Lesern und Leserinnen sogar sehr entlegene originalsprachliche Begriffe für Gewichte und Maße wie z. B. Kesita (Gen 33,19 LÜ: Goldstücke) zu.

Durch das Erscheinen der Bibel in gerechter Sprache hat diese Fragestellung eine neue Dimension bekommen. Hier wird z. B. die Forderung erhoben, die durch eine patriarchalische Kultur geprägten Aussagen der ausgangssprachlichen Texte so in die Zielsprache zu übertragen, dass auch die darin »mitgemeinten« oder auch be­wusst ausgegrenzten Frauen und Angehörige sozial wenig geachteter Gruppen zur Sprache kommen. Diese Forderung wird dann auch auf die ebenfalls patriarchalisch geprägte Rede von Gott ausgeweitet. Weiter soll versucht werden, Texte, die auf Grund der sich in den neutestamentlichen Schriften widerspiegelnden Auseinandersetzungen zwischen der frühen Christenheit und dem Judentum seiner­ Zeit immer wieder zum Ansatzpunkt für antisemitisches Denken wurden, so zu übersetzen, dass solchen Versuchen die Grundlage entzogen wird.

Beginnen wir mit dem letzten Anliegen, das zweifellos ein wichtiges Problem aufgreift, wie die Kontroverse zwischen U. Wilckens und David Flusser zeigt, in der deutlich wurde, wie von jüdischer Seite die entsprechenden Passagen des Neuen Testaments gerade in einer neuen Übersetzung als schwierig empfunden werden.¹¹¹ Welch schmaler Grat zwischen Texttreue und erwünschter Neuinterpretation liegt, zeigen die Übersetzungen von 1Kor 1,22: Die Pa­rallelisierung von Ἰουδαῖοι und Ἕλληνες als Gruppen, die das Wort vom Kreuz ablehnen, zeigt, dass Juden und Griechen hier als »Repräsentanten der ganzen Welt« erscheinen. Durch das Fehlen des Artikels bleibt allerdings »unbestimmt, inwieweit das für alle einzelnen gilt«.¹¹² Luthers generalisierende Übersetzung »die Ju­den/die Griechen« (so auch EÜ, ZB, GNB, HfA) trifft zwar die Pointe der Aussage, überschärft sie allerdings auch; die Übersetzung der BgS »es gibt jüdische Menschen ... manchen jüdischen Menschen ...« verharmlost aber die Aussage des Paulus und macht sie zu einer Art statistischer Feststellung, was von Paulus nicht intendiert war. Vielleicht wäre auch im Deutschen das artikellose Juden/Griechen am angemessensten (so B-N), auch wenn der Kontext im Deutschen den generischen Artikel zu fordern scheint. Anders verhält es sich mit den Texten aus dem Johannesevangelium, in denen die BgS das pauschale Reden von οἱ Ἰουδαῖοι mit seinen möglichen antijudaistischen Konnotationen durch differenzierende Übersetzungen wie jüdische Menschen, jüdische Obrigkeit o. Ä. zu entschärfen sucht.¹¹³ Doch so problematisch uns diese johanneische Redeweise sowohl historisch als auch theologisch erscheint, sie gehört zu den Grundmerkmalen dieser Schrift und eine Korrektur durch Übersetzung könnte sich dem Vorwurf der Fälschung ausgesetzt sehen. Hier müssen Anmerkungen Interpretationshilfe leisten! Noch fataler aber ist, dass bei dem Versuch, die Schärfe der paulinischen Auseinandersetzung mit einer Rechtfertigung durch »Werke des Gesetzes« zu mildern, dessen Rechtfertigungstheologie fast in ihr Gegenteil verkehrt wird, wie Jens Schröter anhand der Übersetzung von Röm 3,27f. gezeigt hat. ¹¹⁴

Das Anliegen, Frauen in den biblischen Texten sichtbarer zu machen, ist nicht neu.¹¹⁵ Vor allem die GNB hat hier Pionierarbeit geleistet.¹¹⁶ Da im Griechischen das maskuline ἀδελφοί beide Ge­schlechter benennen kann und Paulus an einigen Stellen nach dieser Anrede ausdrücklich Frauen anspricht, ist für die Anrede in den paulinischen Briefen in heutigem Deutsch die Übersetzung mit Brüder und Schwestern sachgemäß. Diesem Vorgehen sind inzwischen auch HfA, B-N und ZB gefolgt. Von Lukas werden auch Frauen in den Jüngerkreis eingeschlossen (allerdings nicht unter die Apostel gerechnet); deshalb kann dies im Lukasevangelium durch entsprechende sprachliche Hinweise an verschiedenen Stellen deutlich gemacht werden. Wo von Menschen, die zu Christus und seiner Gemeinde gehören, gesprochen wird, kann durch eine ge­schickte Wortwahl vermieden werden, dass nur maskuline Be­griffe oder Pronomen verwendet werden, und so sichtbar gemacht werden, dass jeweils Männer und Frauen gemeint sind. Ähnliches gilt für das Alte Testament, wenn mit den Vätern die Vorfahren gemeint sind. Eine solche »gemäßigt« inklusive Sprache ist inzwischen vielfach Konsens und hilft, die grundsätzliche Inklusivität der biblischen Botschaft erkennbar zu machen, ohne historische Sachverhalte zu retuschieren.¹¹⁷ Die Übersetzung der BgS geht aber sehr viel weiter: Wo immer es denkbar ist, dass auch Frauen bei Ereignissen anwesend oder in genannten Gruppierungen beteiligt waren, werden sie grundsätzlich miterwähnt. Die historische Problematik dieses Vorgehens ist in vielen kritischen Anfragen an diese Übersetzung beschrieben worden. Ich begnüge mich damit, zwei miteinander zusammenhängende problematische Aspekte dieses Verfahrens zu nennen. Einerseits entsteht ein völlig anachronistisches Bild einer antiken Gesellschaft, wenn z. B. Jesus permanent und in der Öffentlichkeit im Disput mit Pharisäern und Pharisäerinnen oder gesetzeskundigen Frauen und Männern ge­zeichnet wird. Andererseits wird damit völlig verwischt, wo in der Bibel die patriarchalischen Standards durchbrochen werden und – wie z. B. in Joel 3 und 4 – ganz ausdrücklich von Frauen und Männern geredet wird. Das ist einer der Gründe, warum gerade auch von feministischer Seite schwere Bedenken gegen dies Verfahren erhoben werden. ¹¹⁸

Als letztes und sicherlich am schwierigsten zu realisierendes Anliegen ist der Versuch zu nennen, auch Bezeichnungen für Gott und Christus möglichst gender-inklusiv wiederzugeben. Da Jesus von Nazareth ein Mann war, gibt es im Blick auf seine Person dafür Grenzen. Es werden für die christologischen Titel auch sehr unterschiedliche Strategien angewandt. Der Begriff Christus, der insbesondere bei Paulus fast immer wie ein Eigenname behandelt wird, wird oft in einer Art Rückübersetzung mit Messias wiedergegeben, allerdings in den Paulusbriefen in einem stetigen und nicht ohne Weiteres nachvollziehbaren Wechsel mit Christus,¹¹⁹ manchmal sogar in der Verdoppelung »des Messias, Christus Jesus« (Röm 1,1). Dagegen ist Menschensohn als christologischer Titel verschwunden. Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου wird meist mit Mensch übersetzt,¹²⁰ auch in den Leidensankündigungen, gelegentlich erweitert »er­wählter Mensch« (so bei Joh) oder »himmlische Menschengestalt« (Mk 14,62). Wo κύριος sich auf Jesus bezieht, ist es meist durch Umschreibungen wie »dem wir gehören« ersetzt; gelegentlich wird es gar nicht auf Jesus bezogen, wie bei dem ἐν κυρίῳ in Kol 3,17, das mit »wie es sich in einem Herrschaftsverhältnis gehört« wiedergegeben wird (so auch 3,20).¹²¹ Auch in Röm 16 wird ἐν κυρίῳ ohne christologischen Bezug übersetzt: V. 1 schlicht mit in die Gemeinschaft (vgl. V. 12); V. 8 und 11: zur Gemeinschaft gehörend. Dagegen heißt es in Phil 4,2 in der Gemeinschaft Jesu (bzw. Christi V. 4; vgl. 2,29; 3,1) oder in Jesus, dem ihr euer Leben anvertraut habt (4,1; ähnlich 4,10). Mit in der Verbundenheit des Befreiers wird ἐν κυρίῳ in 1Kor 16,19 übersetzt (ähnlich 4,17; 9,2).¹²²

Offensichtlich wird von den Übersetzerinnen der für Paulus grundlegende Gedanke einer heilsamen Herrschaft, in der die Christen leben, als nicht »inkulturierbar« abgelehnt und – gegen die Intention des Autors – in der Übersetzung beseitigt.

Bei den Gottesbezeichnungen wird πατήρ meist mit »Ur­sprung« übersetzt, wenn nicht – wie in Mt 6,9 – von Vater und Mutter gesprochen wird.¹²³ Für םיהִׁלאֱ bzw. θεός steht meist Gott oder Gottheit; die eigentliche Herausforderung aber liegt in der Frage der Wiedergabe des Tetragramms. J. Ebach bezeichnet dies als eine unlösbare Aufgabe,¹²⁴ was unter den vorgegebenen Anforderungen ziemlich realistisch ist. Denn erstens handelt es sich dabei um den Namen des Gottes Israels, der diesen in seiner Unverwechselbarkeit und Einzigartigkeit kennzeichnet. Zweitens ist es schon in spätbiblisch-frühjüdischer Zeit zu einer Tabuisierung der Aussprache dieses Namens gekommen, so dass es die Rücksicht auf die jüdische Gemeinde verbietet, das Tetragramm mit der rekonstruierten Aussprache Jahwe in eine heutige, allgemein verwendete Übersetzung einzuführen, auch wenn dies in vielen Kommentarübersetzungen so geschieht. Diese Zurückhaltung stimmt mit der frühchristlichen Praxis überein, die von der LXX die Wiedergabe des Gottesnamens mit κύριος übernahm.¹²⁵ Das entsprach auch der durch die masoretische Punktation bezeugten Praxis, den Gottesnamen als adonai (Herr) auszusprechen. Dem sind so gut wie alle anderen christlichen Bibelübersetzungen gefolgt, wobei das entsprechende Wort oft drucktechnisch besonders gekennzeichnet wurde (z. B. Herr bzw. Lord), um deutlich zu ma­chen, dass es sich hier um das Substitut für einen Eigennamen handelt.¹²⁶ Gerade diese Lö­sung aber verstößt nun drittens gegen das An­liegen, das insbesondere (aber nicht nur) Frauen bewegt, dass damit männliche Dominanz in einer Weise festgeschrieben wird, die so im Tetragramm selbst nicht angelegt ist.¹²⁷

Summary

The article first reviews the development of translation theories and studies since Eugene A. Nidadocusing on the discussion around the concept of equivalence, the Skopos-theory and the functionalist approach. It thenexplores consequences of these theories for the translation of the Bible. It is argued that Bible translation always has to cope with the chal­lenge of a double loyalty to both the original text and to the recipients in the target language and culture. In the last part current German Bible translations are assesed and compared in the light of according to different criteria. Special attention is given to the new and much disputed translation Bibel in gerechter Sprache.

Fussnoten:

1) Vgl. dazu Ismail K. Poonawala, Translatability of the Qur’ān: Theological and Literary Considerations. In: Translation of Scripture. JQR Supplement 1990, 161–192.
2) Dazu Hans J. Vermeer, Skizzen zu einer Geschichte der Translation. thw – Band 6.1: Anfänge – Von Mesopotamien bis Griechenland; Rom und das frühe Christentum bis Hieronymus, Frankfurt a. M. 1992, 43 ff.; Claus G. Wilcke, Schrift und Literatur. In: Barthel Hrouda, Der alte Orient, Gütersloh 1991(= 1998), 271–298.
3) Dazu Sebastian P. Brock, The Phenomenon of Biblical Translation in Antiq­uity. In: Studies in the Septuagint: Origins, Recensions, and Interpretations, New York 1974, 541–571. Hier wären natürlich auch die Targume zu nennen; vgl. Peter Schäfer, Art. Bibelübersetzungen II. Targumin, TRE 6 [1980], 216–228.
4) Vgl. Sebastian P. Brock, Art. Bibelübersetzung I.2.1 Septuaginta, TRE 6 [1980], 163–172.
5) Brief an Pammachius. In der Übersetzung von Wolfgang Buchwald abgedruckt bei Hans Joachim Störig, Das Problem des Übersetzens. WdF 8, Darmstadt 1973, 1–13.
6) Vgl. Emanuel Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Re­search, ²1997.
7) Sendbrief vom Dolmetschen (1530), WA 30²,632–646 (BoA 4,179–193), abgedruckt bei Störig, Problem, 14–32, in einer von Ernst Kähler besorgten modernisierten Fassung.
8) Wörtlich heißt es bei Luther: Will man ins Deutsche übersetzen, darf man »nicht die Buchstaben in der lateinischen Sprache fragen, wie man soll Deutsch reden, wie diese Esel tun, sondern man muß die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drum fragen, und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie reden und darnach dolmetschen; da verstehen sie es denn und merken, daß man deutsch mit ihnen redet« (Störig, Problem, 21, vgl. WA 30,637/BoA 4,184).
9) Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating with Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Translating, Leiden 1964; ders./ Charles­ R. Taber, Theorie und Praxis des Übersetzens unter besonderer Berück­sichtigung der Bibelübersetzung, [o. O.] 1969 (engl.: The Theory and Practice of Translation 1968); Jan de Waard/Eugene A. Nida, From one language to another. Functional Equivalence in Bible Translating, Nashville u. a. 1986.
10) Aus: Zu brüderlichem Andenken Wielands, zitiert nach: Störig, Problem, 35 (= Artemis Gedenkausgabe Bd. 12, Zürich ²1962, 705).
11) In: Friedrich Schleiermacher’s sämmtliche Werke. Dritte Abtheilung: Zur Philosophie, Zweiter Band, Berlin 1838, 207–245; abgedruckt bei Störig, Problem, 38–70.
12) Ueber die verschiedenen Methoden, 218 (= Störig, Problem, 47).
13) Die Änderung der Terminologie stellt keine Veränderung der Konzeption dar, sondern soll nur der begrifflichen Klärung dienen; de Waard/Nida, Lan­guage, 36.
14) Werner Koller, Einführung in die Übersetzungswissenschaft, UTB 819, ⁷2004, 60.
15) Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility – A History of Translation, London 1995.
16) Christiane Nord, Translating as Purposeful Activity: Functionalist Approaches Explained, Manchester 1997, 47–52.
17) Juliane House, Zwischen Sprachen und Kulturen: Dialog und Dominanz in der Übersetzung. In: Jörn Albrecht/Heidrun Gerzymisch-Arbogast/Dorothee Rothfuß-Bastian (Hrsg.), Übersetzung – Translation – Traduction (FS Werner Kol­ler), Jahrbuch Übersetzen und Dolmetschen 4, 2004, 107–125.
18) Koller, Einführung, 154.
19) Koller, Einführung, 43 f.; Schleiermacher, Methoden (bei Störig), 60 f.
20) Aloo Osotsi Mojola/Ernst Wendland, Scripture Translation in the Era of Translation Studies. In: Timothy Witt (ed.), Bible Translation. Frames of Ref­erences. Manchester, UK & Northampton MA 2003, 1–25.
21) Zur kritischen Auseinandersetzung Lew Zybatow, Translationswissenschaft: Gegenstand – Methodologie – Theoriebildung. In: Text and Translation, Theory and Methodology of Translation (hrsg. von Carmen Heine u. a.), Jahrbuch Übersetzen und Dolmetschen 6, 2005/06, 149–172.
22) Stolze, Radegundis: Übersetzungstheorien. Eine Einführung. 4. überarb. Aufl. Tübingen: Narr 2005. 269 S. gr.8° = Narr Studienbücher. Kart. EUR 19,90. ISBN 978-3-8233-6197-8. Einen ersten Überblick bietet auch: Heidemarie Salevsky, Translationswissenschaft. Ein Kompendium. Frankfurt a. M. u. a. 2002.
23) G. Thome spricht von einem »übersetzungstheoretische(n) Dauerbrenner«. In: Reiner Arntz/Gisela Thome, Übersetzungswissenschaft. Ergebnisse und Perspektiven. FS W. Wilss zum 65. Geburtstag, Tübingen 1990, 2. Vgl. auch Ana Maria Bernardo, Quo vadis, Übersetzungswissenschaft? Haupttendenzen der aktuellen Übersetzungsforschung; In: Jörn Albrecht u. a. (Hrsg.), Übersetzung, 23–33.
24) Roman Jakobson, Linguistische Aspekte der Übersetzung (Übersetzung von: On Linguistic Aspects of Translation. In: R. Brower [ed.], On Translation, 1959 [²1966], 232–239). In: Wolfram Wills (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft, WdF 535, Darmstadt 1981, 189–198; 191.
25) Koller, Einführung, 16 [AS = Ausgangssprache; ZS = Zielsprache].
26) Wolfram Wilss, Übersetzungswissenschaft 1977, 72.
27) (1.) Die denotative Äquivalenz (außersprachliche Sachverhalte); (2.) die konnotative Äquivalenz (durch die Art der Verbalisierung vermittelte Konnotationen); (3.) die textnormative Äquivalenz (Text- und Sprachnormen); (4.) die pragmatische Äquivalenz (am Empfänger orientiert); (5.) die formal-ästhetische Äquivalenz (orientiert sich an formalen und ästhetischen Eigenschaften des AS-Textes); Koller, Einführung, 216.
28) Mary Snell-Hornby (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft – eine Neuorientierung. Zur Integrierung von Theorie und Praxis, UTB 1415, Tübingen 1986, 14 f.
29) Jörn Albrecht, Invarianz, Äquivalenz, Adäquatheit. In: Reiner Arntz/Gisela Thome (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft. Ergebnisse und Perspektiven. FS für Wolfram Wilss zum 65. Geburtstag, Tübingen 1990, 71–81; 75.
30) Albrecht, Invarianz, 77, gegen eine These von Reiß/Vermeer (s. u. Anm. 43).
31) Koller, Einführung, 151.
32) Albrecht Neubert, Translatorische Relativität. In: Snell-Hornby, Übersetzungswissenschaft, 84–105, 87.
33) Radegundis Stolze, Hermeneutisches Übersetzen. Linguistische Kate­gorien des Verstehens und Formulierens beim Übersetzen, Tübinger Beiträge zur Linguistik 368, 1992, 68.
34) A. a. O., 72; vgl. damit das Postulat der »geglückten Übersetzung« bei Fritz Paepcke, Textverstehen – Textübersetzen – Übersetzungskritik. In: Snell-Hornby, Übersetzungswissenschaft, 106–132; 112.
35) Stolze, Hermeneutisches Übersetzen, 61.
36) Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. Übersetzt und kommentiert von Klaus Berger und Christiane Nord, Frankfurt a. M.-Leipzig 1999, 27.
37) Koller, Einführung, 197.
38) Koller, Einführung, 235.
39) Nach Julio César Santoyo, Translator, Transauthor. In: Arntz/Thome, Übersetzungswissenschaft, 91.
40) Albrecht Neubert, Übersetzen als ›Aufhebung‹ des Ausgangstextes. In: Arntz/Thome (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft, 32.
41) Neubert, Übersetzen, 38 (QS = Quellensprache).
42) Jutta Holz-Mänttäri, Das Transferprinzip. In: Arntz/Thome, Übersetzungswissenschaft, 59–70; 66.
43) Katharina Reiß/Hans J. Vermeer, Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie, Tübingen 1984 (= ²1991), 105. Vgl. auch Nord, Translating, 27–38.
44) Reiß/Vermeer, Grundlegung, 139 f., Äquivalenz ist nach dieser Definition nur eine »Sondersorte von Adäquatheit, nämlich Adäquatheit bei Funktionskonstanz zwischen Ausgangs- und Zieltext«, 140.
45) Reiß/Vermeer, Grundlegung, 96.101.
46) Hans J. Vermeer, Skopos und Translationsauftrag – Aufsätze, Heidelberg ²1990, 20.
47) Reiß/Vermeer, Grundlegung, 103.
48) Stolze, Übersetzungstheorien, 183 (zu Reiß/Vermeer).
49) Theo Hermans, The Manipulation of Literature: Studies in Literary Translation, 1985, 9 (zitiert nach Stolze, Übersetzungstheorien, 139).
50) Stolze, Übersetzungstheorien, 190; vgl. Holz-Mänttäri, Transfer-Prinzip: »Ein weiterer Schritt in Richtung der Entthronung des Ausgangstextes als absolut ausschlaggebender Bezugsgröße für den Übersetzer war die Einbeziehung von Einflüssen eines aktiven Zielrezipienten ...«, 62.
51) Werner Koller, Zum Gegenstand der Übersetzungswissenschaft. In: Arntz/Thome, Übersetzungswissenschaft 1990, 19–30; 24.
52) Hans J. Vermeer, Übersetzen als kultureller Transfer. In: Snell-Hornby (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft, 30–53; 41.
53) Susan Bassnett/André Lefevere, in: André Lefevere, Translation, Rewriting, and the Manipulation of Literary Fame, London-New York, 1992, VII–VIII, zitiert nach Heidemarie Salevsky, Auf der Suche nach der Wahrheit bei der Bibelübersetzung. In: H. Kuhlmann (Hrsg.), Die Bibel – übersetzt in gerechte Sprache? Grundlagen einer neuen Übersetzung, Gütersloh 2005, 100–131; 108.
54) Peter Newmark, The Ethics of Translation: Diverging from the Source Language Text. In: Angelika Lauer u. a. (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft im Umbruch. FS Wolfram Wilss zum 70. Geburtstag, Tübingen 1996, 37–41; 39.
55) Salevsky, Auf der Suche, 111 f.
56) Koller, Einführung, 121
57) Hans J. Vermeer, Übersetzen als kultureller Transfer. In: Snell-Hornby (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft, 30–53; 42.
58) Vermeer, Skopos und Translationsauftrag, 32.
59) Albrecht, Invarianz, 71; vgl. ders., Übersetzung und Linguistik, Tübingen 2005, 32 ff.
60) Radegundis Stolze, Phänomenologie und Rhetorik in der Translation. In: Text and Translation, 79–97; 79.
61) Stolze, Phänomenologie, 84.
62) Stolze, Übersetzungstheorien, 191, als Referat der Konzeption Nords (vgl. Nord, Translating, 125 f.).
63) Nord, Translating, 92 f.
64) Nord, Translating, 127.
65) Klaus Reichert, Die unendliche Aufgabe. Zum Übersetzen, München-Wien 2003.
66) Umberto Eco, Quasi dasselbe mit anderen Worten. Über das Übersetzen, München-Wien 2003.
67) Klaus Reichert, Lesbarkeit oder Erhaltung der Komplexität? Thesen zur Praxis des Übersetzens. In: Ders., Die unendliche Aufgabe, 63–78.
68) Reichert, Unendliche Aufgabe, 70 f.
69) Nida, Toward a Science 5; Salevsky, Translationswissenschaft 276 f.286 f.
70) Klaus Reichert, Die unendliche Aufgabe, 87.
71) Katharina Reiß, Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzungskritik, München ³1986, 96.
72) Koller, Einführung, 273.
73) Koller, Einführung, 285 f.
74) Juliane House, A Model of Translation Quality Assessment, Tübingen 1977, 204; übersetzt von Rudolf Kassühlke, Übersetzen – das Unmögliche möglich machen. In: Siegfried Meurer (Hrsg.), Eine Bibel – viele Übersetzungen. Die Welt der Bibel, 18.19–62; 59.
75) Kassühlke, Übersetzen, 59.
76) Vgl. Pietro Rossano, From the Vulgate to the New Vulgate. In: Translation of Scripture, JQR.S 1990, 193–202; Erich Schick, Die »Neue Vulgata« – Anlaß, Methode und Ziel der im Jahre 1977 abgeschlossenen Revision der Vulgata. In: Meurer (Hrsg.), Eine Bibel, 203–211.
77) Waltraut Ingeborg Sauer-Geppert, Die heute geläufigen Bibelübersetzungen. Eindrücke – Fragen – Überlegungen. In: Meurer, Eine Bibel, 141–173; 145.
78) Vgl. Timothy Wilt, Translation and Communication. In: Wilt, Bible Translation, Manchester 2002, 27–80.
79) Vgl. Robert Bascom, The Role of Culture in Translation. In: Wilt, Bible Translation, 81–112. Rudolf Kassühlke, Bibelübersetzen trotz kultureller Dis­tanz. In: Heimo Reinitzer (Hrsg.), Was Dolmetschen fur Kunst und Erbeit sey. Beiträge zur Geschichte der deutschen Bibelübersetzung, Vestigiae Bibliae 4 (1982), 151–161.
80) Graham Ogden, Biblical studies and Bible translation. In: Wilt, Bible Translation, 153–178, bes. 168–178; vgl. auch Ottmar Fuchs, Die pragmatische Relevanz semantischer Beweglichkeit von Bibelübersetzungen. In: Walter Gross (Hrsg.), Bibelübersetzung heute, AGWB 2, Stuttgart 2001, 235–266; 265; Lawrence Venuti, The Scandals of Translation, London-New York 1997.
81) Die deutschsprachige Diskussion findet sich gebündelt in den Sammelbänden S. Meurer (Hrsg.), Eine Bibel, 1978; Joachim Gnilka/Hans Peter Rüger (Hrsg.), Die Übersetzung der Bibel – Aufgabe der Theologie, TazB 2, Bielefeld 1985; W. Gross (Hrsg.), Bibelübersetzung heute, 2001.
82) Ansatzweise findet sich das in Carsten Peter Thiede (Hrsg.), Bibelübersetzung zwischen Inkulturation und Manipulation, BzD 17, Paderborn 1993.
83) Kuhlmann, Die Bibel, 30 bzw. 66.
84) William L. Wonderly, Crib, Transposition und dynamische Äquivalenz. In: Wolfram Wilss (Hrsg.), Übersetzungswissenschaft 1981, 402–414; 404 f.
85) Nida, Toward a Science, 160.
86) Reiß, Möglichkeiten, 97 f.
87) De Waard/Nida, From one language, 24.
88) Salevsky, Translationswissenschaft, 307–311; sie ersetzt damit ältere Einteilungen von Rudolf Kassühlke und Hellmut Haug: 1. Interlinearversion (Wort-für-Wort-Übersetzung); 2. Philologische Übersetzung (wörtliche Übersetzung); 3. Begriffkonkordante Übersetzung; 4. Kommunikative Übersetzung (kontextorientiert statt begriffkonkordant); vgl. H. Haug, Deutsche Bibelübersetzungen. Wissenswertes zur Bibel 6, 2002.
89) Die Schrift, verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Gütersloh ¹⁰1997.
90) Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Stuttgart 1980 (mit neuer Rechtschreibung 2004).
91) Gute Nachricht Bibel. Revidierte Fassung der »Bibel im heutigen Deutsch«, Stuttgart 1997 (mit neuer Rechtschreibung 2000).
92) Zu ihrer Übersetzung vgl. außer ihren eigenen Beiträgen (Franz Rosenzweig, Die Schrift und Luther. In: Störig, Problem, 194–222; Martin Buber, Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift. Beilage zu: Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Stuttgart ¹⁰1992) Hans-Christoph Askani, Das Problem der Übersetzung – dargestellt an Franz Rosenzweig, Tübingen 1997, der sich aber wenig mit den neueren Übersetzungstheorien auseinandersetzt; K. Reichert, Zeit ist’s. Die Bibelübersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber im Kontext. In: Ders., Die unendliche Aufgabe, 151–198.
93) Walter Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzens (1923). In: Störig, Problem, 156–169; 166; konsequenterweise schließt Benjamin mit den Worten: »Die Interlinearversion des heiligen Textes ist das Urbild oder Ideal aller Übersetzung«, 169.
94) Vgl. Tholeif Bomann, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Göttingen ⁴1965, und als Gegenposition James Barr, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft, München 1965.
95) Zur Auseinandersetzung zwischen dem relativistischen und universalis­tischen Ansatz der Sprachtheorie vgl. Koller, Einführung, 159–187.
96) Koller, Einführung, 183.
97) Eine sehr reflektierte, von einem evangelikalen Hintergrund und den Erfahrungen als Wycliffe Bibelübersetzer geprägte und mit vielen Beispielen illustrierte Einführung in diese Problematik gibt Tauberschmidt, Gerhard: Streit um die richtige Bibelübersetzung. Warum können Bibelausgaben so verschieden sein? Wuppertal: Brockhaus 2007. 178 S. 8°. Kart. EUR 12,95. ISBN 978-3-417-29106-3.
98) Vgl. Klaus Koch, Zur deutschen Wiedergabe poetischer Profetensprüche am Beispiel von Jes 1,21–28. In: Reinitzer (Hrsg.), Dolmetschen, 124–141.
99) Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers. Revidierter Text 1984. Durchgesehene Ausgabe in neuer Rechtschreibung, Stuttgart 1999.
100) Elberfelder Bibel. Die Heilige Schrift aus dem Grundtext übersetzt. Revidierte Ausgabe 1985, 4., bearb. Aufl., Wuppertal 1992 (in neuer Rechtschreibung 2006).
101) Hoffnung für alle. Die Bibel. Future Edition. Gießen: Brunnen 2004. 1632 S. m. farb. Bild- u. Kartenteil. kl.8°. Geb. EUR 16,95. ISBN 978-3-7655-6066-8.
102) Zürcher Bibel. Hrsg. v. Kirchenrat der Evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich. Zürich: Genossenschaft Verlag der Zürcher Bibel beim Theologischen Verlag Zürich 2007. 1340, 434, 166 S. m. Ktn. 8°. Geb. EUR 13,80. ISBN 978-3-85995-240-9.
103) Bail, Ulrike; Crüsemann, Frank; Crüsemann, Marlene; Domay, Erhard; Ebach, Jürgen; Janssen, Claudia; Köhler, Hanne; Kuhlmann, Helga; Lenztzsch Martin u. Luise Schottroff [Hrsg.]: Bibel in gerechter Sprache. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2006, 2004 S. 8°. Geb. EUR 24,95. ISBN 978-3579-05500-8.
104) Warum sollen z. B. םרִמְׁשּׁהַ in 3,3; 5,7 Soldaten sein?
105) Vgl. Hans Wildberger, Jesaja 3. Teilbd. Jesaja 28–39, BK X/3, 1982, 1443.
106) Vgl. David Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Se­mantics of Soteriological Terms. NTS.MS 5, Cambridge 1967; Emanuel Tov, ›Greek Words and Hebrew Meanings‹. In: Ders., The Greek and the Hebrew Bible, VT.S 72, Leiden 1999, 109–128.
107) Martin Leutzsch, Dimensionen gerechter Bibelübersetzung. In: Kuhlmann (Hrsg.), Die Bibel, 18.
108) Meist mit einem Hinweis in einer Anmerkung auf die traditionelle Übersetzung mit Gerechtigkeit.
109) Das Neue Testament, übersetzt und kommentiert von Ulrich Wilckens, Hamburg-Köln-Zürich 1970. Vgl. seinen Kommentar in Ulrich Wilckens, Grundprobleme moderner Übersetzung des Neuen Testaments. In: Reinitzer (Hrsg.), Dolmetschen, 142–150; 146.
110) Bibel in gerechter Sprache, 2147 f. (in 5,3.14 aber Tora).
111) David Flusser, Ulrich Wilckens und die Juden, EvTh 34 (1974), 236–243; Ulrich Wilckens, Antwort an D. Flusser, EvTh 34 (1974), 602–611; Rolf Rendtorff, Die neutestamentliche Wissenschaft und die Juden. Zur Diskussion zwischen David Flusser und Ulrich Wilckens, EvTh 36 (1976), 191–200; U. Wilckens, Grundprobleme, 147.
112) Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 1. Teilbd., EKK VII/1, 1991, 182.
113) Joh 4,22 heißt es: »Die Erlösung kommt durch das Judentum.« Vgl. Hermann Barth/Christoph Kähler, Den biblischen Text übersetzen heißt: ihm dienen. In: Dalferth, Ingolf U., u. Jens Schröter [Hrsg.]: Bibel in gerechter Sprache? Kritik eines misslungenen Versuchs. Tübingen: Mohr Siebeck 2007. VIII, 141 S. 8°. Kart. EUR 14,00. ISBN 978-3-16-149448-2, 121–130; 123.
114) Jens Schröter, Übersetzung und Interpretation. In: Dalferth/Schröter (Hrsg.), Bibel, 99–111; 102 f.
115) Vgl. Siegfried Meurer (Hrsg.), Die vergessenen Schwestern. Frauengerechte Sprache in der Bibelübersetzung, Bibel im Gespräch 1, Stuttgart 1993.
116) Hildburg Wegener, »... und macht die Menschen zu meinen Jüngern und Jüngerinnen«. Die Revision der Guten Nachricht Bibel in gemäßigt »frauengerechter Sprache«. In: Hannelore Jahr (Hrsg.), Die neue Gute Nachricht Bibel, Bibel im Gespräch 5, Stuttgart 1998, 62–75.
117) Vgl. dazu die sorgfältige Untersuchung von Monika Fander, Probleme einer inklusiven Übersetzung. In: Meurer (Hrsg.), Schwestern, 67–94. Dass es auch gegen diese Lösung Widerstand gibt, zeigt Vern S. Poythress/Wayne A. Grudem, The Gender-Neutral Controversy. Muting the Masculinity of God’s Word, Nashville 2000.
118) Vgl. die einschlägigen Artikel in Elisabeth Gössmann/Elisabeth Moltmann-Wendel/Helen Schüngel-Straumann (Hrsg.), Der Teufel blieb männlich. Kritische Diskussion zur »Bibel in gerechter Sprache«. Feministische, historische und systematische Beiträge, Neukirchen-Vluyn 2007.
119) Vgl. z. B. 1Kor 1,12 f.: »... ich zur Messiasgruppe. Ist Christus teilbar?«.
120) Besonders eklatant ist die Abweichung von der Intention des Urtextes in Mk 2,28 durch die Übersetzung: »Die Menschen sind wichtiger als der Sabbat.« Man kann die Diskrepanz zwischen V. 27 und 28 kritisieren; aber sie durch die Übersetzung zu beseitigen, ist methodisch nicht korrekt.
121) Aber es gibt Ausnahmen wie 2Kor 1,3 und auch Phil 2,11, wo anders als in Röm 10,9 das urchristliche Bekenntnis »dass Jesus Christus der Herr ist« wörtlich übersetzt wird.
122) Befreier ist auch sonst im 1Kor häufig Übersetzung von κύριος: 1,3.8 f.; damit ist ein Aspekt des Begriffs getroffen, aber eben nur einer.
123) Auf die Inkonsequenz der Übersetzung in Lk 11,2 mit »Du, Gott« ist schon häufig verwiesen worden.
124) Jürgen Ebach, Zur Wiedergabe des Gottesnamens in einer Bibelübersetzung oder: Welche »Lösungen« es für ein unlösbares Problem geben könnte. In: Kuhlmann (Hrsg.), Bibel, 150–158.
125) Dazu Martin Rösel, Die Übersetzung der Gottesbezeichnungen in der Genesis-Septuaginta. In: Dwight R. Daniels/Uwe Gleßmer/Martin Rösel (Hrsg.), Ernten, was man sät. FS Klaus Koch zum 65.Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1991, 357–378.
126) Hellmut Rosin, The Lord is God. The Translation of the Divine Name and the Missionary Calling of the Church, Amsterdam 1956.
127) Wie sehr dies Problem derzeit Bibelübersetzung tangiert, zeigt die Tatsache, dass nach der Entscheidung der Aufsichtsgremien der Niederländischen Bibelgesellschaft und der Katholischen Bibelstiftung, dass in der ökumenischen Nieuwe Bijbelvertaling das Tetragramm mit HEER (=HERR) wiedergegeben werden soll, vier Frauen aus den mit der Übersetzung beschäftigten Gremien austraten. Vgl. Athalya Brenner/Jan Willem van Henten (Hrsg.), Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century. Authority, Reception, Cul­ture and Religion, JSOT.SS 353, BTC 1, Sheffield 2002, 6 f. Es ist freilich bezeichnend, dass die beiden Beiträge, die in diesem Band diesem Thema gewidmet sind, keine Lösung bieten: Robert P. Caroll, Between Lying and Blasphemy or On Translating a Four-Letter Word in the Hebrew Bible: Critical Reflections on Bible Translation, 53–64; Athalya Brenner, ›Between Lying and Blasphemy‹: Responding to Robert Caroll, 65–69.
128) Grund dafür ist offensichtlich das Zitat aus Ps 24,1 in V. 26. Aber es spricht alles dafür, dass sich κύριος in V. 21 f. zunächst auf Christus bezieht.
129) Das Neue Testament, übersetzt von Fridolin Stier. Aus dem Nachlass hrsg. von Eleonore Beck, Gabriele Müller und Eugen Sitarz, München-Düsseldorf 1989.
130) Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, übersetzt von Hermann Menge. Unveränderter Nachdruck der 11. Aufl. von 1949, Stuttgart 1994.
131) Eine Beteiligung der evangelischen Seite an der geplanten Revision wäre deshalb wünschenswert gewesen. Denn auch Liturgiam authenticam, 24, hält am Urtextprinzip fest und die Nova Vulgata, die bei liturgischen Texten berück­sichtigt werden soll, ist anhand der Originalsprachen revidiert worden.
132) Zu einer ersten Einführung in die Charakteristika von Luthers Übersetzung vgl. Siegfried Meurer (Hrsg.), »Was Christum treibet«. Martin Luther und seine Bibelübersetzung, Bibel im Gespräch 4, Stuttgart 1996.
133) WA.DB 11,2,283; die Eintragung im Handexemplar ist allerdings nicht von Luthers Hand (WA.DB 4,251).
134) Seit 1928 galt als einer der »Grundsätze der Bibelrevision«: »›Kernstellen‹ sind besonders pfleglich zu behandeln.« Hartmut Hövelmann, Kernstellen der Lutherbibel, TAzB 5 (1989), 272.
135) Hier wird sich die Neue Genfer Übersetzung als die »wörtlichste« unter den kommunikativen einreihen (NGÜ 2003. Teilausgabe des Neuen Testaments, Genf 2003). Ganz neue Weg geht die BasisBibel, die eine urtextnahe, in einfacher Sprache gehaltene Übersetzung mit den Möglichkeiten elektronischer Medien verbindet (bisher erschienen: Matthäus – Johannes, Stuttgart 2005/2008).
136) Das derzeitige Extrem einer zielgruppenorientierten Übersetzung ist zweifellos Die Volxbibel. Das Neue Testament, frei übersetzt von Martin Dreyer, Witten, ²2002. Sie wurde aus verschiedenen Gründen nicht in diese Untersuchung einbezogen. Vgl. dazu G. Tauberschmidt, Streit, 167–177.
137) Weitere Beispiele für diese Unebenheiten bei Melanie Köhlmoos, »Freiheit und Befreiung«. Die Bibel in gerechter Sprache. In: Dalferth/Schröter (Hrsg.), Bibel 38 f.
138) A. a. O., 43.

• Zurück zum Inhaltsverzeichnis