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Ausgabe: | März/2003 |
Spalte: | 247–260 |
Kategorie: | Systematische Theologie: Dogmatik |
Autor/Hrsg.: | Moxter, Michael |
Titel/Untertitel: | Riskierte Wirklichkeit |
Der Kunstgriff unserer Sprache, Genetivverbindungen in einprägsame Doppelbegriffe zu überführen,1 hat im zwanzigsten Jahrhundert neben Sprachspiel und Lebenswelt auch ein Kompositum hervorgebracht, dem man gegenwärtig immer wieder in Veröffentlichungen der Systematischen, aber auch der Praktischen Theologie begegnet: das Wirklichkeitsverständnis. Von ihm und von der Funktion dieses Begriffs für die Selbstbeschreibung der Theologie soll im Folgenden die Rede sein. In mancher Hinsicht handelt es sich um einen Nachfolgebegriff der älteren Weltanschauung. Dieser ursprünglich von Kant im Status einer regulativen Idee eingeführte Leitbegriff für eine Erfassung der Welt in ihrer Einheit und Ganzheit wurde zu einer Pathosformel des wissenschaftlichen Selbstbewusstseins, bevor er unter der Führung des Gesinnungsbegriffs zur Bezeichnung prinzipiell pluraler, religionsanaloger, weil das Leben insgesamt orientierender Einstellungen wurde.2 Weil es das Schicksal dieses Begriffs war, zunehmend ins Ideologische (ins Weltanschauliche) abzugleiten, in ihm aber auch bewahrungswürdige begriffliche Bestimmungen eingebaut sind, kam es zur Einführung eines unbelasteten Nachfolgers, heiße er nun Weltsicht oder Wirklichkeitsverständnis. Doch was ist mit diesem Begriff gemeint und wie kann er mit Sinn verwendet werden?
I.
Die Selbstbeschreibung der Dogmatik erkennt eine ihrer zentralen Aufgaben darin, das im christlichen Glauben enthaltene Wirklichkeitsverständnis dazustellen.3 Mit ihr wird angezeigt, dass die Sprach- und Lebensformen des christlichen Glaubens zwar Selbstauslegungen religiöser Subjektivität sind, aber sich genau in dem Maße nicht auf bloße Ausdrucksphänomene individuellen Erlebens reduzieren lassen, in dem sie ein einheitliches Wirklichkeitsverständnis implizieren. Was solche Ausdrucksgestalten von den allein unter Authentizitätsgesichtspunkten beurteilbaren expressiven Sprechakten4 unterscheidet, sind ihre Bezüge auf eine gemeinsame Welt, ihre ontologischen Unterstellungen. Sofern sie in religiösen Äußerungen enthalten sind, lassen sich Kritik und Selbstkritik des Christentums unter Rationalitätsansprüchen vermitteln. An seinen "Einsichten über die Struktur welthafter Wirklichkeit"5 hänge, so wird erklärt, die Wahrheitsfähigkeit des christlichen Glaubens, so gewiss sich die Begriffe der Wahrheit und der Wirklichkeit nur durch einander erläutern lassen. Ein Urteil über Geltungsansprüche der Religion setzt die Möglichkeit voraus, in einen Diskurs über das implizite Wirklichkeitsverständnis einzutreten. Aber nicht nur für solche Diskurse, sondern auch für die Selbstvergewisserung des Glaubens soll gelten, dass er seinem eigenen Wirklichwerden nur entspricht, indem er sein implizites Wirklichkeitsverständnis expliziert.6
Es dürfte sich mit dieser Aufgabe so ähnlich verhalten wie mit den Unterscheidungen unserer Alltagssprache und ihren ontologischen Unterstellungen. Sprechen wir beispielsweise davon, dass Tiere verenden, Menschen dagegen sterben,7 so gibt sich mit dieser sprachlichen Unterscheidung ein Wirklichkeitsverständnis zu erkennen. Es legt sich nahe, dass man dessen Angemessenheit beurteilen können möchte.8 Doch wie ermittelt man die Angemessenheit eines Wirklichkeitsverständnisses, wenn man nicht allein danach fragen will, ob und wie es als authentischer Ausdruck zu der Glaubensgemeinschaft passt, die es vertritt?
Das Kompositum Wirklichkeitsverständnis verdeckt diese Frage, weil die Differenz zwischen Verständnis und Wirklichkeit die Möglichkeit eines Vergleichs zweier Seiten suggeriert. Dies entspricht zwar der korrespondenztheoretischen Wahrheitsdefinition, aber wohl kaum der modernen Einsicht in die Aporien der Aufgabe, diese erkenntnistheoretisch zu fundieren. Der Wirklichkeitsbegriff kann nicht durch den Begriff des unmittelbar Gegebenen erläutert werden, wenn alles Gegebene unter den Bedingungen subjektiver Konstitution der Erfahrung steht.9 Es wäre daher naiv, ein Wirklichkeitsverständnis als eine Relation begreifen zu wollen, die zwischen einer Totalität von Sachverhalten und einer von ihr unabhängigen Totalität von Beschreibungen besteht, als ob in beliebigen Sprachen mit identischer Bedeutung darlegbare Beschreibungen die Wirklichkeit nur abbildeten.10 Die Crux eines solchen metaphysischen Realismus besteht darin, eine Unterscheidung einzuführen und das derart Unterschiedene zugleich auch unabhängig von der Tätigkeit des Unterscheidens identifizieren zu wollen. Einen solchen Realismus kennzeichnet also nicht die Annahme allgemeiner Begriffe oder für sich bestehender Sachverhalte, sondern vor allem der Missgriff, die Erkenntnisrelation selbst als eine reale, gleichsam von außen beobachtbare Relation auffassen zu müssen.
Begreift man jedoch, dass sich die subjektiven Anteile, die konstruktiven Begriffe, die kulturell und sozial vermittelten Zugangsweisen, die das Wirklichkeitsverständnis ausmachen, nicht in einem Eliminationsverfahren Zug um Zug abstreifen lassen, um gleichsam vom Wirklichkeitsverständnis zur Wirklichkeit vorzustoßen, so lässt sich schwer bestreiten, dass uns Wirklichkeit stets nur in einem bestimmten Verständnis zugänglich ist.
Unter dieser Bedingung scheint nun aber die Funktion unerfüllt bleiben zu müssen, um derentwillen der Begriff Wirklichkeitsverständnis eingeführt wurde. Die Kommunizierbarkeit des christlichen Glaubens unter Allgemeinheitsansprüchen, kurz der Anspruch angemessener Realitätsauffassung, wird erneut zum Problem. Die Alternativen, die sich an dieser Stelle nahelegen, verklammern entweder den Sinn der dogmatischen Frage selbst mit der realistischen Unterstellung, so dass sie einen Rückgang hinter das konstitutionstheoretische Paradigma und in der Folge eine neue Metaphysik propagieren. Oder aber sie verabschieden mit der Kritik am naiven Realismus den Wirklichkeitsbegriff insgesamt und plädieren für einen (Tillichleser mögen den Begriff verzeihen) gläubigen Antirealismus. Wie aber könnte sich das Selbstverständnis Systematischer Theologie darstellen, wenn man weder den einen noch den anderen Weg betreten mag?
Der problematische Status des Wirklichkeitsbegriffs hängt mit dem Gottesgedanken eng zusammen. Das wird bereits deutlich, wenn man das einschlägige Problem unter dem Begriff der Perspektivität reformuliert. Dass jede Weltsicht perspektivisch ist, dass man also einen Standpunkt einnehmen, einen Blickwinkel wählen muss, um überhaupt etwas zu sehen, ist die analoge These zur Unhintergehbarkeit der Interpretation, wie sie die eher am Paradigma des Sehens als des Verstehens orientierte Tradition formuliert hatte. Gesehen wird aber, wie vor allem die Gestalttheorie gezeigt hat, immer etwas als etwas. Schon für einfachste Wahrnehmungserlebnisse gilt deshalb, dass sie stets mit Bedeutungsgebungen imprägniert sind. Ernst Cassirer hat für dieses Ineinander von Sinnlichkeit und Sinn den Begriff der symbolischen Prägnanz eingeführt.11 Zum Sehen gehört nicht nur das Gesehene und die spezifische Sichtweise mit ihrem Brechungswinkel, ihren Ausblendungen und blinden Flecken, sondern stets auch ein prägnanter Sinn, der etwas als etwas sehen lässt.
Der Gottesbegriff hatte im Kontrast zur beschriebenen Endlichkeit des menschlichen Sehens die Funktion einer obersten Supervision. Wird Gott in Darstellungen der bildenden Kunst als Auge symbolisiert, so wird ein Sehen vorausgesetzt, das durch keine Perspektive begrenzt ist. Gott sieht, ohne selbst im Feld des Sichtbaren verortet zu sein, ja seine Unsichtbarkeit ist ein notwendiges Gegenstück dafür, den Überblick zu behalten. God's point of view ist in diesem Sinne a view from nowhere. Gott ist als oberster Beobachter gleichsam die Summe aller Perspektiven unter Abziehung von Perspektivität. Darum relativiert Gott unser Sehen, darum begrenzt der intellectus divinus den menschlichen Verstand und begründet zugleich dessen Sachgemäßheit, soweit er an seiner Sicht partizipieren lässt. Die hintergründige Beziehung von Gottes-, Wirklichkeits- und Wahrheitsbegriff stimmte selbst noch für das skeptische Votum Max Horkheimers, das von der Vergeblichkeit sprach, "Wahrheit im emphatischen Sinn" ohne Gott retten zu wollen.12
Den Wirklichkeitsbegriff in diesem Sinne im Horizont des Gottesgedankens zu begründen, hieße nun freilich, die um Darlegung des christlichen Wirklichkeitsverständnisses bemühte Theologie auf die Seite der Metaphysik zu rücken, die in klassischer oder in gewandelter Gestalt die Wirklichkeit im Ganzen gegenüber dem Empirismus der Einzelwissenschaften thematisiert. Programmatisch wird dies in der Tat dort vollzogen, wo die Frage nach dem Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens nicht nur rechtfertigungstheologisch "die Wahrheit der christlichen Ontologie ... vertreten", sondern insbesondere "Gott und Wirklichkeit in der Beziehung von Grund und Begründetem" zusammengedacht werden soll, weil die "prinzipielle Auflösung der inhaltlichen Eindeutigkeit des Wirklichkeitsbegriffs" offenbar als beunruhigend erscheint.13 Wie aber stellt sich das Problem dar, wenn man die Theologie nicht als Metaphysik, sondern als spezifischen Fall einer Kulturhermeneutik begreift, wenn man sie also in den Horizont der Kulturwissenschaften rückt? Soll der Wirklichkeitsbegriff nicht aufgegeben werden, so muss die Unhintergehbarkeit der Deutungen und die Bestimmtheit der Perspektiven als eine Voraussetzung gedacht werden, unter der die Differenz von Deutung und Wirklichkeit noch immer greift.
An dieser Stelle lohnt sich ein Blick auf solche philosophischen Positionen, die zwischen Realismus und Antirealismus einen Wirklichkeitsbegriff reformulieren, der weder Interpretation und Faktum ontologisch trennt noch in einen Konstruktivismus abgleitet. Zu denken ist an Hilary Putnams internen bzw. pragmatischen Realismus und an Jürgen Habermas' jüngstes Plädoyer für einen schwachen Naturalismus. Putnams Argument lautet, dass wir je nur in unserer Sprache und ihrem begrifflichen Rahmen zwischen Wirklichkeit und Fiktion unterscheiden. Da wir nicht zugleich innerhalb und außerhalb unserer Deutungen stehen können, sei das Kunststück einer absoluten Interpretation nicht durchführbar.14 Kein Gegenstand kann unabhängig von begrifflichen Schemata identifiziert werden, kein Satz bildet einen propositionalen Sachverhalt einfach nur ab. Aber dass wir nicht unabhängig von der Wahl unserer Begriffe und kulturell imprägnierten Sprachen auf Wirklichkeit Bezug nehmen können, impliziert nicht, dass die Wahrheit oder Falschheit möglicher Aussagen allein durch die Kultur entschieden würde.15
Entsprechend betont Habermas, dass auch unter Bedingungen der sprachpragmatischen Wende ein modifizierter Realismus möglich sei.16 In partieller Korrektur seiner konsenstheoretischen Wahrheitsdefinition geht es Habermas um die These, die Wahrheit von Aussagen lasse sich nicht auf ihre rationale Akzeptabilität reduzieren.17 Der Abschied vom Repräsentationsmodell und von der ontologischen Korrespondenz zwischen Satz und Tatsache tilgt weder den Referenz- noch den Wirklichkeitsbegriff. Denn innerhalb der stets sprachlich vermittelten Weltzugänge "bringt sich die Realität ... zur Geltung, sobald eine eingewöhnte Praxis ... scheitert".18
Der Anker der Wirklichkeit wird hier innerhalb der Deutungen gesucht und am Phänomen der Korrektur, der Irritation, gefunden: an der Enttäuschung, die einer eingespielten Deutung widerfahren kann. Wirklichkeit meldet sich gleichsam als Gegenspieler der Deutungen, und zwar darin, dass Interpretationen scheitern können, oder positiv gesprochen: an dem Sachverhalt, dass wir auch im Deuten lernen. Der Richtwert der Wirklichkeit ist daher nicht die Abbildung erkenntnisunabhängiger Sachverhalte, sondern das jeweils noch nicht Eingeholte, das als Deutungswiderstand entdeckt wird.19
Auch wenn Habermas daran festhält, dass solches Lernen sich über die Einsprüche anderer Diskursteilnehmer vermittelt, so reduziert er es doch nicht auf Anpassung an die soziale Dimension. Im Ineinander von subjektiver Konstitution und Widerfahrnis lernen wir durch "Verarbeitung von Enttäuschungen im intelligenten Umgang mit einer riskanten Umwelt"20. Darin zeigt sich der Status, den der Wirklichkeitsbegriff in dieser pragmatistischen Fassung erhält. Man kann ihn auf die Kurzformel bringen: Wirklichkeit ist das Restrisiko der Interpretation.
II.
Das Wort Risiko, das heute in den europäischen Sprachen in verwandten Formen auftritt, prägt als vielzitierte Formel die Selbstbeschreibung einer Spätmoderne, die sich als Risikogesellschaft21 begreift. Sucht man nach seiner Herkunft in den älteren Sprachen, so ergibt sich gerade nur eine Nähe zum griechischen Wort für Klippe (riza)22 und darin zum frühmodernen Ursprung des Begriffs. Offenbar war es die Handelswelt italienischer Stadtstaaten, in der zum ersten Mal Risiken kalkuliert wurden, die man beim Umsegeln der Klippen einging. Ein Schiffbruch wäre der Verlust der Ware, aber das Risiko zu meiden, das Ende des Geschäftes. Das Wort Risiko gehört mithin in den Umkreis der von Blumenberg analysierten nautischen Metaphern, deren Signifikanz von der Tatsache nicht beeinträchtigt wird, dass sie sich mit der Verfasstheit menschlichen Lebens nicht decken: "Der Mensch führt sein Leben und errichtet seine Institutionen auf dem festen Lande. Die Bewegung seines Daseins im Ganzen jedoch sucht er bevorzugt unter der Metaphorik der gewagten Seefahrt zu begreifen."23
Das gilt auch für das Risiko. Die existenzerhellende Bedeutung des Begriffs wird deutlich, wenn man mit der Kulturtheoretikerin Mary Douglas24 und dem Soziologen Niklas Luhmann den Unterschied zwischen Risiken und Gefahren markiert. Beide Begriffe haben zwar die Gemeinsamkeit, dass sie uns in ein Verhältnis zu den Kontingenzen einer Zukunft setzen, die für den Handelnden unbestimmt bleibt. Der Unterschied ist nur der, dass Gefahren Handeln bedrohen, aber nicht mit den Handlungsentscheidungen und Wahlmöglichkeiten intern vermittelt sind. Risiken dagegen sind in dem Sinne des Wortes Selbstgefährdungen, dass sie zum Gegenstand eigener Wahl machen, was hernach den Kopf kosten kann. Oder kurz: Gefahren ist man ausgeliefert, Risiken werden gesucht.25
Die Risikogesellschaft verändert deshalb die Lebenswelt, indem sie die Zukunftsungewissheit in die Form ständig steigender Entscheidungsabhängigkeit26 überführt. Dies vollzieht sich unter der irritierenden Bedingung, dass die Risikobereitschaft der einen zu Gefahren für die anderen werden können. Denn die Risiken, die die Subjekte eingehen, fallen nicht nur auf sie selbst, sondern unter Umständen auf andere, die sog. Betroffenen, zurück.
Der Umgang mit der unbestimmten Zukunft ist ein exemplarisches Thema einer Phänomenologie der Ungenauigkeit. Deren Pointe besteht darin, Ungenauigkeit nicht als das konträre Gegenteil einer auf Exaktheit ausgerichteten Rationalität zu begreifen. Es gibt produktive Ungenauigkeiten, die vollständig ausräumen zu wollen, nur einem empirizistisch verengten Vernunftbegriff einfallen kann. Zu ihnen gehört der Überschuss der Phänomene, der sich der phänomenologischen Beschreibung entzieht, sie aber zugleich stets neu anreizt. Auch die Unbestimmtheit der Zukunft lähmt das rationale Handeln nicht, sondern fordert es heraus. Stets bleibt es wahrscheinlich, dass sich unvorhersehbare Probleme einstellen, doch die Ungenauigkeit des Wahrscheinlichen wird in vernünftige Kalkulationen integriert.
Der gegenwärtig zu beobachtende inflationäre Gebrauch des Risikobegriffs ist ein Indiz für Veränderungen im modernen Rationalitätsverständnis, die man auch theologisch unterschätzt, wenn man sich auf den Vernunftbegriff des späten 18. Jh.s fixiert. Zwar ist die kohärente Einordnung des Besonderen unter das Allgemeine wohlbegründeter Regeln unaufgebbar, aber kein deduktives Begründungsprogramm schöpft den Rationalitätsbegriff aus. Schon Kants reflektierende Urteilskraft veränderte den Status des Allgemeinen und die Verfahren, auf die ein rationales Subjekt setzen kann. Nicht nur das, was so sein muss, wie es ist, sondern auch das, was anders sein kann, gehört in den Spielraum rationaler Geltungsansprüche. Dieser Sachverhalt setzt sich in der Beobachtung fort, dass Vernunft heute zunehmend in ein Verhältnis zur Zeit gerät.27 Es gilt z. B. als vernünftiger, mit der Zeit Behauptungen zu revidieren, als erst dann eine These aufzustellen, wenn man sie für letztbegründet hält. Falsifikation als das Methodenideal empirischer Wissenschaften unterstellt Wissen nur noch dort, wo man sich auf das Risiko einlässt, widerlegt zu werden.28 Auch diese zunehmende Umorientierung von der unerschütterlichen Gewissheit zur Hypothese gehört zu den Transformationen von Rationalität, die mit der Dominanz des Risikobegriffs einhergehen.
Risiken sind schließlich, auch darauf hat Luhmann hingewiesen, eine prägnante Form, unter der sich unsere Gegenwart ihr Bild vom Unheil macht.29 Heil und Unheil werden nicht als Mächte des Lebens, an denen man Anteil hat, sondern in der Spannung von Gelingen und Scheitern erfahren. Risikokalkulationen versprechen denn auch den soteriologischen Effekt, ein Reueminimierungsprogramm zu sein.30
Die beschriebenen Einstellungsveränderungen werden hier nicht in kulturkritischer Absicht notiert. Das systematische Interesse zielt vielmehr auf eine Beschreibung der Lebenswelt als eines Umhofs von Selbstverständlichkeiten, die wir unbefragt voraussetzen. Für die Wirklichkeit, in der wir leben, dürfte die beobachtbare Omnipräsenz des Risikobegriffs nicht unerheblich sein. Es sei nur daran erinnert, dass Helmut Schelsky die skeptische Generation der Nachkriegsjahre mit den Worten kennzeichnete: "Man wird sich auf kein Abenteuer einlassen, sondern immer auf die Karte der Sicherheit setzen, des minimalen Risikos, damit das mühselig und glücklich wieder Erreichte, der Wohlstand und das gute Gewissen, ... nicht wieder aufs Spiel gesetzt wird"31, um den Unterschied zur Generation der Spieler zu erkennen. Diese meint, es auch dann richtig gemacht zu haben, wenn es hernach schief geht.32 Darin besteht die ganze Pointe des Risikobegriffs.
III.
Vor diesem Hintergrund dürfte es kein Zufall sein, dass der Risikobegriff auch in die Sphäre der Religion eintritt - man denke an Pascals Wette und den Gedanken, der religiöse Glaube müsse etwas sein, für das man das eigene Leben riskiert.33 Ich greife einen exemplarischen Ort im Schnittfeld zwischen protestantischer Dogmatik und Religionsphilosophie heraus, an dem man diesen Vorgang beobachten kann: den locus classicus der Allmacht Gottes.
Man hat die in den letzten Jahrzehnten an diesem Thema geleistete Arbeit der Systematischen Theologie als eine Dekonstruktion des Allmachtbegriffs interpretiert.34 Das christliche Bekenntnis zu Gott als dem konkurrenzlosen Schöpfer und Erhalter der Welt, der in ihr machtvoll seine Gerechtigkeit erweist, soll nämlich erneuert werden, indem die traditionelle Interpretation des Allmachtbegriffs abgebaut wird. Deren Deutung der Allmacht als Fähigkeit, alles tun zu können, was sich nicht logisch widerspricht, und ihre Steigerung zu einer potentia absoluta führt in logische Aporien, die den Begriff überhaupt aufzulösen drohen.35 Gottes Handlungsmacht zu denken, bedürfe daher einer Korrektur, einer Brechung der traditionellen Kategorien an den Zeugnissen des Handelns Gottes, kurz: erneuter Gegenlektüren der biblischen Texte. Auffällig daran ist, dass die historischen und systematischen Ausführungen die Bedeutung des Allmachtbegriffs erneut pluralisieren. Die theologische Arbeit bemüht sich sozusagen um Remetaphorisierung des Begriffs. Dies kann in Anschluss an Dietrich Bonhoeffer36 mit der kreuzestheologischen Konzentration auf die Ohnmacht Gottes (vgl. z. B. Jüngel37), mit der Perspektivierung auf das Verhältnis von Liebe und Macht (Tillich38, Jüngel39, Härle40) oder mit einer trinitarischen Interpretation des Begriffs der Herrschaft Gottes (Pannenberg41) geschehen.
Trotz unterschiedlicher Strategien und heterogener Interessen ist bei den zeitgenössischen Autoren das Bemühen erkennbar, die geschichtlichen Erfahrungen, die mit dem Anspruch absoluter Souveränität und letzter Machtsteigerung gemacht wurden, in die theologische Aufklärung einzubringen. Gerade am Ort des Gottesbegriffs wird - Jörg Dierken hat es gezeigt42 - die Willkür subjektiver Macht zum Problem, so dass es nicht mehr genügen kann, sie zu einer zu steigern, wie sie größer nicht gedacht werden kann.
Dennoch finden sich m. E. die provozierendsten Formulierungen des Problems an anderer Stelle: bei Hans Jonas und Hans Blumenberg. Dies erklärt sich nicht nur aus dem Druck ihrer Erfahrungen, sondern auch aus dem Willen beider Autoren, die Gottesgeschichten selbst anders zu erzählen. Nicht nur der Begriff der Allmacht, die jüdisch-christliche Schöpfungserzählung wird einer Revision unterzogen. Weil die Begriffe der Theologie zugleich Platzhalter für Geschichten sind, die erzählt werden müssen, vollziehen beide Denker die Kritik des Allmachtbegriffs als Arbeit am Mythos.
Bei Hans Blumenberg bildet das gleichnamige Buch43 die begriffliche Exposition, in deren Rahmen eine Revision der Schöpfungs- und der Passionsgeschichte erfolgt. Die Revisionsaufgabe ist mit der Präsenz dieser Geschichte in der Kultur, nämlich in Bachs Matthäuspassion, gestellt. Deren Rezeption durch den nachchristlichen Hörer steht unter der Bedingung, dass noch immer gehört werden will, was nicht mehr geglaubt werden kann. Die ästhetische Erfahrung aber lässt keine Entkopplung von musikalischer Form und religiösem Inhalt zu - mit der Folge, dass auch der verspätete Hörer im Deutungsraum dieser Geschichte verbleibt. Weil alle Bedeutsamkeit aber aus dem Horizont des Rezipienten entspringen soll, kommt es zur Konfrontation des Ungleichzeitigen, die Blumenberg mit seiner auch in anderen Kontexten bewährten Strategie der Umbesetzungen bearbeitet. Variiert wird in diesem Fall das Verhältnis von Gott und Welt und zwar um des Wirklichkeitsverständnisses willen. Mit der Verabschiedung einer Ontologie, nach der die Welt die Summe aller Gegenstände oder aller Sachverhalte ist, gehört es zum Begriff der Welt, dass sie in keiner Beschreibung abschließend qualifiziert werden kann.44 Dies hat Konsequenzen für den Gottesgedanken. Als Beobachter der Welt gedacht, bliebe Gott in dem Maße weltuninteressiert, in dem er als absolutes Wissen gedacht wird. Und umgekehrt: Eine schon a priori vollständig begriffene Welt bedürfte gar nicht erst ihrer Realisierung. Nur eine unabgeschlossene, für Neues offene Welt könne deshalb eine selbständige, in wirklicher Unterschiedenheit von Gott geschaffene sein, und nur eine solche Welt ist für Blumenbergs Gott eine Chance, Langeweile zu vermeiden.45 Eine Allmacht, der alles möglich ist, eine Allwissenheit, die alles überblickt, vollzieht den Schritt zur Schöpfung, zur Wirklichkeit der Welt, indem sie etwas riskiert. Die alte metaphysische Frage: Warum ist überhaupt etwas und nicht viel mehr nichts? erhält folglich eine spieltheoretische Antwort. Deren kürzeste Formel lautet: kein Gewinn ohne Einsatz. Kein Dasein der Welt ohne den Verzicht auf absolutes Wissen, der für Gott selbst zum Risiko wird.
Blumenberg erzählt deshalb die Schöpfungsgeschichte als eine, die Folgen für Gott selbst hat: "Mit der Welt spielt die Allmacht gegen sich selbst"46. Die Schöpfung wird zum Auftakt eines Duells, das sein Ende in einem tödlichen Ausgang findet. Die Passionsgeschichte ist die Gestalt, unter der Gott die riskierte Wirklichkeit auf sich nimmt und erträgt. In ihr erweist er seine letzte Gnade, indem er am eingegangenen Wagnis scheitert.47
Blumenbergs Versuch, die Gottesgeschichte zu einem neuen Ende zu bringen, darf wohl auch als eigenwillige Reaktion auf den Kunstmythos verstanden werden, den Hans Jonas in ganz anderer Tonart erzählt. Das logische, allmachtskritische Argument, das Jonas in seinem Gottesbegriff nach Auschwitz zur Geltung bringt, ist dabei nicht separierbar von dem hypothetischen Mythos, den er entwirft. Das Argument selbst lautet, dass von den drei Gottesprädikationen Allmacht, Güte und Verstehbarkeit jeweils nur zwei unter Preisgabe des dritten vereinigt werden können.48 Der Widerspruch zwischen Güte und Allmacht, ihre rationale Unvereinbarkeit angesichts der Erfahrung, ist der begriffliche Rahmen für eine Schöpfungsgeschichte, die den Verzicht auf die eigene Allmacht als Pointe hat. Indem Gott etwas anderes sein lässt, gibt er seine Macht preis.
Der tiefe Schnitt ins jüdisch-christliche Symbolsystem, den der Ausleger der Gnosis mit dieser Geschichte legt, kontinuiert die jüdische Erzähltradition, indem sie das Gedächtnis der Religion an dem ausrichtet, was sich heute nicht vergessen lässt. Hans Jonas hat noch einmal etwas zu erzählen, jetzt freilich so, dass Gott und Mensch gleichermaßen in den Geschichtsgang involviert sind. Seine Schöpfungsgeschichte begreift die Wirklichkeit der Welt als eine, die von keinem mehr kontrolliert werden kann. Eben dies radikalisiert die menschliche Verantwortung, so dass der Glaube an Gott sich ganz und gar auf die Gabe der Tora ausrichtet. Das Fazit dieser gleichermaßen mythischen, spekulativen und erfahrungsbezogenen Theologie lautet: Gott "ist daher auch ein gefährdeter Gott, ein Gott mit eigenem Risiko"49.
Beide Denker gehen Wege, die eine protestantische Theologie nicht als ihre eigenen ausgeben muss. Die von ihnen eingeschlagene Richtung ist aber unbeschadet sonstiger Unterschiede gemeinsam charakteristisch für ein von Grund auf verändertes Wirklichkeitsverständnis. Die Welt eine riskierte Wirklichkeit zu nennen, ist Ausdruck für einen Abschied vom Gedanken unbeteiligter Beobachtung und vom Bild eines Subjektes, das alle seine Bestimmungen souverän selbst setzt. Jeder Wirklichkeitsbezug, alle Erfahrung, ergibt sich im Ineinander von eigenem Handeln und widerstreitendem Widerfahrnis, von Selbsteinsatz und Passion. Die Mitanwesenheit der anderen depotenziert den Allmachtsbegriff und die Souveränität eines aus den Verhältnissen entbundenen Subjektes. Am Gottesgedanken reflektiert sich folglich die Einsicht, dass kein im voraus gesichertes Wissen zu dem verhelfen kann, worauf es im Umgang mit der Welt ankäme. Der Ort des transmundanen Weltbeobachters und des souveränen Weltlenkers bleibt unbesetzt, weil sich das Wirklichkeitsverständnis sozusagen pragmatisiert. Nur im Ineinander von theoretischen und praktischen Einstellungen zeigt sich Welt.
IV.
Es sollte deutlich geworden sein, dass und wie der Risikobegriff auf das Wirklichkeitsverständnis übergreift und Folgen für Welt- und Selbstdeutung sowie für das Gottesverständnis zeitigt. Abschließend soll nun die Arbeit der Theologie, zwar gewiss nicht in allen ihren Dimensionen, aber doch in einer wichtigen Hinsicht beschrieben und zugleich auf die vorgetragenen Überlegungen bezogen werden. Dabei konzentriere ich mich auf die Unterscheidung von Religion und Theologie.
Sie hatte seit ihrer Einführung durch Johann Salomo Semler wie jede Unterscheidung ein Gefälle, das nach dem Motto: Nicht jenes, sondern dieses! bzw. Wenn dieses, dann dieses nur in beziehungsreicher Differenz zu jenem! verläuft.50 Eine solche Akzentuierung ergab sich zwischen der Theologie als Inbegriff objektiver Gehalte und der Religion als eines subjektiven Vollzugs und zwar als Angewiesenheit der Theologie auf Religion. Semler zielte auf die Emanzipation des individuellen Glaubens von den Vorgegebenheiten der kirchlichen Lehre und der sie verwaltenden Orthodoxie. Der christliche Glaube komme auch ohne den gelehrten Apparat der Wissenschaft aus, ja das Recht jedes Christenmenschen auf eigene Aneignung und freie Privatreligion erschien als Bedingung, unter der sich das Christentum in der Moderne kontinuieren konnte.
Die Unterscheidung von gelebter Religiosität und gelehrter Theologie war allerdings so angelegt, dass sie auch der akademischen Lehre zu Gute kam. Respektiere die gelehrte Theologie nämlich die ihr gezogenen Grenzen, verzichte sie auf die Anmaßung, mit "Göttlichkeit und Erheblichkeit"51 aufzutreten, so werde sie ihrerseits frei und professionalisierungsfähig. Ihren wissenschaftlichen Ort definierte Semler durch die Aufgabe, ein Berufswissen bereitzustellen, das für Geistliche, "für Lehrer und Gelehrte gehört" und das die auf kompetente Amtsführung angewiesene Gesellschaft zu Recht erwartet. Weil die Theologie den subjektiven Vollzug der Religion nur voraussetzen, nicht aber sichern kann und schon gar nicht in ihren Diskursen zu simulieren braucht, gedeiht sie am Besten unter der Bedingung freier Wissenschaft.52 Kurz: Theologie braucht Religion, damit sie sich in kritischer Distanz auf Phänomene beziehen kann, mit denen sie selbst nicht zu verwechseln ist.
Bedenken gegen diesen Theologiebegriff resultieren zum einen aus dem Eindruck, die Nähe zum kirchlichen oder schulischen Ausbildungsbedarf führe zu einer Abhängigkeit von zufälliger Partikularität. Semler suchte dieses Problem durch die Unterscheidung von privater und öffentlicher Theologie auszuräumen. Insofern es bei der Theologie um eine im Dienst der Öffentlichkeit vollzogene Tätigkeit geht, besteht eine Bindung an das kirchenrechtlich bzw. staatskirchenrechtlich Geltende, an Bekenntnisschriften und Traditionen. Sofern der Theologe aber zugleich dem Allgemeinen, nicht nur der sozialen Geltung, sondern auch der intersubjektiven Gültigkeit, kurz: Legitimitätsfragen, verpflichtet ist, entwickelt er zugleich seine Privattheologie. Man begreift, von der architektonischen Verwerfung einmal abgesehen, dass das Private hier als Platzhalter des Allgemeinen, und das Partikulare als das Öffentliche erscheint, die freiheitsverbürgende, aber zugleich bestimmtheitsbezogene Pointe von Semlers Ausführungen.
Ein anderer, im 20. Jh. mit Nachdruck formulierter Einwand gilt der Frage, ob die religionstheoretische Grundlegung überhaupt in der Lage ist, den ursprünglichen Sinn des Theologiebegriffs zu bewahren, ob also im anthropologischen bzw. kulturwissenschaftlichen Rahmen der Gegenstand bzw. die Sache der Theologie, also Gott selbst, angemessen zur Sprache gebracht werden kann.
Beide Bedenken sind miteinander kombinierbar, da der Rekurs auf die kontingenten Religionsphänomene in den Gegenstandsbereich anderer Wissenschaften fallen kann, so dass sich die These nahelegt, erst der Eigensinn der Gottesfrage konstituiere das spezifische Thema der Theologie.
Sucht man auf diesen Einwand und zugleich auf aktuelle Plausibilitätsdefizite zu reagieren, so legt es sich nahe, Semlers Unterscheidung anders zu akzentuieren - freilich ohne hinter ihre Pointe zurückzufallen. Zur Diskussion steht, wie im Ausgang vom Phänomen der Religion Theologie eingeführt und begriffen werden kann: Warum braucht Religion Theologie?
Diese Frage nimmt das Problem wieder auf, bei dem die hier vorgetragenen Überlegungen einsetzten: das Verhältnis der religiösen Deutungen zur Wirklichkeit. Denn Theologie im prägnanten Sinne als Lehre von Gott definiert, zielt auf denjenigen Gegenstand, der als alles bestimmende Wirklichkeit bzw. als die Wirklichkeit im Ganzen bestimmend gedacht wird. Die Differenz zwischen dem religiösen Bewusstsein und seinem Gegenstand, zwischen dem Akt des Glaubens und seinem Thema und Grund, gehört zum Begriff der Theologie. So sehr der Religionsbegriff für die phänomenologische Anbindung an die menschliche Erfahrung steht, so sehr dient der Theologiebegriff als Platzhalter für den Gegenstandsbezug und damit für das Wahrheitsproblem religiöser Rede. Wenn die in der Theologiegeschichte proklamierten Wenden von der Theologie zur Religion und zurück etwas gezeigt haben, so wohl vor allem, dass die Unterscheidung von Religion und Theologie nicht einseitig aufgelöst werden kann.
Doch mit dem Hinweis auf eine konstitutive Differenz entkommt man natürlich nicht dem Dilemma, dass die Unterscheidung des Glaubensgegenstandes vom Glauben nur ein weiterer Vollzug subjektiver Deutungen ist. Auch eine realistische Selbstdeutung bleibt im Rahmen von Luhmanns Beobachtung, "daß der Glaube an die Wirklichkeit ... unversehens immer wieder in den Glauben an die Wirklichkeit des Glaubens übergeht"53. Es kann theologisch schlecht übersehen werden, dass Gott nur in Gestalt menschlicher Rede von ihm zugänglich ist. Dieser Sachverhalt, der theologisch wie religions- und individualitätstheoretisch bearbeitet werden kann,54 ist unserem Ausgangsproblem strukturell verwandt, nach dem die Differenz von subjektiver Deutung und Wirklichkeit stets nur als Ausdruck eines Wirklichkeitsverständnisses auftreten kann.
Wie jedoch der Wirklichkeitsbegriff nicht dadurch obsolet wird, dass er in den Bahnen des Abbildungsgedankens nicht fundiert werden kann, so wird auch die diakritische Funktion des Gottesbegriffs nicht durch die Einsicht hinfällig, dass von Gott nur in den kulturellen Formen religiöser Sinngebung gesprochen werden kann. Dessen kritische Funktion bestand seit der Achsenzeit der israelitischen Prophetie bis hin zu Barth und Tillich in einem Widerstand, der dem religiösen Bewusstsein zugemutet wurde. Zwar ist Gott dem Bewusstsein nicht anders gegeben als in einer internen Beziehung, die mit seiner Intentionalität zusammenfällt. Aber gerade darin ist das religiöse Bewusstsein zugleich als Differenzbewusstsein bestimmt.
Lässt sich diese Widerständigkeit auf dem Boden einer Religionstheorie verankern? Kann zumindest die Virulenz der Frage nach Gott auch dann begreiflich werden, wenn man sich methodisch an die Außenperspektive hält?
Machen wir uns zunächst deutlich, dass religiöse Wirklichkeitsdeutungen als Formen sozialer Kommunikation auftreten. Diese wiederum vollzieht sich als Auswahl aus Sinnmöglichkeiten, die für andere zum Angebot werden. Die Pastorin wählt ein biblisches Wort, der Prediger eine Geschichte, der Kirchenchor ein Lied aus, mit denen jeweils Leben gedeutet werden soll. Die Auswahl ermöglicht Rezeption, von der Zu- und Einstimmung über die Abwehr bis zum bloßen Mitvollzug. In jedem Fall sind die Rollen dabei ungleich besetzt: Hätte der eine nicht gewählt, gäbe es für den anderen keine Wahl. Die Freiheit dessen, der auswählt, kann allerdings nie vorentscheiden, wie die Rezeption des anderen verläuft. Kommunikation wird eröffnet, indem sie etwas festlegt, also das noch Unbestimmte in etwas Bestimmtes überführt. Aber sie kann nicht bestimmen, was Rezipienten sich gesagt sein lassen. Beschreibt man vor diesem Hintergrund die Logik des Religionssystems in der Moderne als vom "Zwang zur Häresie"55 infiziert, d. h. als Vollzug subjektiver Wahlfreiheit eines auf Sinnangebote reagierenden Individuums, so begreift man die religiöse Kommunikation als eine Einbahnstraße: Einer deutet, vielleicht mit der Macht des Amtes, vielleicht mit der Kraft des Geistes, während eine andere in individueller Wahl hier dieses, dort jenes aufnehmend, sich ihren eigenen Reim darauf macht. Sobald jedoch Kommunikation als wechselseitiges Unternehmen verstanden, sobald mit Schleiermacher die Zirkulation wechselseitiger Mitteilung als Basisphänomen der Religion erkannt wird,56 bedarf diese Beschreibung einer zusätzlichen Bestimmung. Die individuellen Deutungen, unter denen die je eigene Identität gebildet wird, werden dann mit Bedingungen konfrontiert, unter denen auch andere an sie anknüpfen können. An der Kommunikation wandelt sich, wie Emmanuel Levinas einmal formuliert, die Sorge um die eigene Identität in das Wagnis der Alteration.57
Das zeigt sich schon daran, dass jede Kommunikation vom Risiko des Kommunikationsabbruchs begleitet wird. Bei oberflächlicher Betrachtung mag es so scheinen, als ob religiöse Kommunikation über besonders hoch liegende Toleranzschwellen verfüge, da sie nicht durch empirische Realität kontrollierbar ist.58 Doch der selbstverständliche lebendige Fluss einvernehmlicher Welt- und Selbstdeutungen findet sich, wie wiederum bereits Schleiermacher beobachtet hat,59 nur in solchen Gemeinschaften, die auf engster persönlicher Gefolgschaft und gleichzeitiger Abgrenzung gegenüber anderen beruhen. Sobald sich die religiöse Kommunikation in der zeitlichen und in der räumlichen Dimension erweitert, sobald sie also gesellschaftliches Format bekommt, bricht sie sich, zwischen Anknüpfung und Widerspruch schwankend, an fremden Erwartungen und an anderen Horizonten.
Unterschiede in den Religionssystemen lassen sich deshalb nach ihrer Fähigkeit beurteilen, die damit verbundenen immanenten Risiken zu reflektieren und zu bearbeiten. Zur Diskussion steht dabei vor allem, inwieweit die Freiheit der Aneignung mit der Kontinuität der Kommunikation zu vermitteln ist.
Aus der Außenperspektive und mit etwas Zynismus ließe sich die Funktion der Theologie vor diesem Hintergrund als die Aufgabe beschreiben, die religiöse Kommunikation geschmeidig zu halten, sie also aktuellen Bedürfnissen und kulturellen Kontexten anzupassen. Eine solche Zielbestimmung wäre unter dem Titel kybernetischen Know-hows auf der Suche nach der handlungsleitenden Kompetenz theologischen Berufswissens in die Selbstbeschreibung integrierbar.60 Die religiöse Kommunikation braucht Theologie, so ließe sich argumentieren, weil sie an den Bedingungen ihrer eigenen Fortsetzbarkeit arbeiten muss. Gehört die Differenz zwischen Abbruch und Fortsetzung zu jeder Kommunikation konstitutiv hinzu, so kann in komplexen sozialen Systemen nicht offen bleiben, was als das eine und was als das andere zählen soll. Die christliche Lehre kann vor diesem Hintergrund als Minimum derjenigen Regeln dargestellt werden, ohne den sich nur alles Mögliche, aber nichts Bestimmtes kommunizieren ließe. Ihre methodische Entfaltung wäre eine Aufgabe der Dogmatik.
Doch dies ist nur die eine Seite der Sache. Aus der Binnenperspektive der evangelischen Religion stellt sich dasselbe Problem zugleich auch anders dar. Für sie gilt nämlich in dem Maße, in dem sie allein durch die Kommunikation des Evangeliums konstituiert sein will, dass sich die Eigenart protestantischen Glaubens darin zeigt, Aneignung im Durchgang durch Andersheit zu riskieren. Seine Identität kann der Protestantismus deshalb nicht dadurch bewahren, dass er nur noch einmal wiederholt, was er schon immer gelehrt hat. Hielte er sich allein im Horizont des Vertrauten, verzichtete er auf gewagte Transformationen, so unterhöhlte er gerade seinen reformatorischen Sinn.61 Kann schon die Verkündigung dasselbe nur sagen, indem sie es unter veränderten Umständen anders sagt,62 so darf das protestantische Religionssystem nicht auf einseitige Stabilisierung von Identität setzen. Es muss die Probe auf das Wesentliche in Gestalt von Variationen machen und deshalb das gerade Bestehende immer auch labilisieren.
Es ist deshalb ein Missverständnis, wenn man das protestantische Profil und die Leistungskraft der Theologie nach ihrer Nähe oder Ferne zum kirchlichen Konsens, zum Text der Bekenntnisschriften oder der Bibel bemessen will. Ihre Bedeutung für die kirchliche Kommunikation zeigt sich hermeneutisch und systematisch an ihrem methodischen Vermögen, diese durch die Eröffnung möglicher Spielräume, also durch die Optimierung von Varianten und durch die Stärkung von Alternativen zu begleiten. Das kann sie nur, wenn sie selbst etwas anderes ist als kirchliche Kommunikation.
Die Art und Weise, in der die Theologie die religiöse Kommunikation an die Wirklichkeit Gottes erinnert, wird nun deutlicher erkennbar. So sehr die Wirklichkeit nur in einem Wirklichkeitsverständnis gegeben ist, so wenig lässt sich das Bewusstsein für die Differenz Gottes gegenüber der Religion durch den Rekurs auf eine unabhängige Wirklichkeit fundieren. Indem die Theologie aber die religiöse Kommunikation dem Risiko der Heterodoxie63 aussetzt, bringt sie mit der Freiheit der Rezipienten zugleich das Differenzbewusstsein der Religion zur Geltung. Der Widerstand der Sache gegenüber dem sie repräsentierenden Bewusstsein zeigt sich an den Abweichungen, den Irritationen und Infragestellungen, die es dem individuellen religiösen Bewusstsein verunmöglichen, selbstgenügsam zu sein, denn "alle Realitätserfahrung muss durch den Widerstand der Systemoperationen gegen die Systemoperationen, durch Widerstand von Kommunikation gegen Kommunikation erzeugt werden".64 Die kommunikationstheoretische Beschreibung der theologischen Aufgabe verweist deshalb auf das Desiderat einer Pneumatologie, die von Gottes Geist spricht und darin zugleich den sozialen Sinn des christlichen Glaubenssystems entfaltet. Dies kann allerdings hier nicht näher skizziert werden. Für den gegenwärtigen Zusammenhang65 dürfte ein anderer Hinweis ohnehin wichtiger sein: In dem Maße, in dem die Theologie die Freiheit der Aneignung im Religionssystem selbst stärkt, wird unentscheidbar, wer sie mehr braucht und mehr von ihr profitiert: die Kirche oder die offene Gesellschaft.
Summary
Contemporary philosophy of religion tends to describe religious experience as a form of "seeing" the world "as" a whole. Following this line, systematic theology concentrates on the understanding of reality, implied in Christian faith, in order to validate the truthclaims of belief-sentences. With regard to metaphysical realism, this undertaking looks like a new attempt to develop the concepts of God, reality and truth in their mutual relationship. But this description misses the point.
The issue is, how to distinguish between interpretation and reality, if reality is given only in and through cultural interpretations. Under the presupposition of internal realism (Putnam) or of weak naturalism (Habermas), how could we keep in touch with reality?
To ask this question is to expose the concept of risk-taking within interpretation: Interpreters risk that their interpretations may fail. Thus, the article shows that the concept of risk has changed the understanding of reason, science and human behaviour in modern times, and that the consequences of this ongoing change can be studied even within the concept of God. This provides a new background for systematic theology. Using Semlers difference between religion and theology, the article argues, that religious communication has as much need for theology, as it is aware of its own risk to combine an individual approach to faith with the will to continue the Christian tradition in adequate ways.
Fussnoten:
1) Cf. H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main, 1986, 9.
2) Cf. H. G. Meier: "Weltanschauung". Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs, Diss. Phil., Münster, 1967.
3) Cf. W. Härle/E. Herms, Rechtfertigung. Das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens. Ein Arbeitsbuch. Göttingen, 1980, 9 f.
4) Cf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. I: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt a. M., 1981, 42 ff.
5) Härle/Herms, a. a. O., 11.
6) Cf. a. a. O., 50.
7) Cf. D. Koch, Zur Möglichkeit regional ontologischer Unterscheidungen, in: ders./K. Bort: Kategorie und Kategorialität, FS K. Hartmann. Würzburg, 1990.
8) Die beiden Schritte der Explikation des Impliziten und der Bewährung sind miteinander verschränkte Aufgaben der Dogmatik. Überzeugungen hinsichtlich der Angemessenheit werden nämlich bereits mitentscheiden, wie man Glaubenssätze expliziert. Doch trotz dieser Beziehung von Identifikation und Verifikation lässt sich das Geltungsproblem nicht allein durch bloße Explikation abarbeiten. Und auch die Verifikation hat ihre Grenze. Heißt einen Satz verstehen so viel wie: die Bedingungen verstehen, unter denen er wahr sein kann, so ergibt sich daraus noch nicht die Gewissheit, dass er wahr ist.
9) Cf. U. Barth/W. Gräb [Hrsg.]: Gott im Selbstbewusstsein der Moderne. Zum neuzeitlichen Begriff der Religion. Gütersloh 1993, 9.
10) Cf. H. Putnam, Realism with a Human face. Cambridge-London 1990, 33 f.
11) "Unter symbolischer Prägnanz soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als sinnliches Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen Sinn in sich fasst und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt" (Philosophie der symbolischen Formen, Bd. III: Phänomenologie der Erkenntnis, Darmstadt, 1958, 235).
12) Cf. M. Horkheimer, in: Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag. Frankfurt a. M. 1963, 18.
13) So fällt die Beschreibung der theologischen Aufgabe bei E. Herms aus (cf. ders., Offenbarung und Glaube, Tübingen, 1992, 165 mit 326).
14) Cf. Putnam, The many Faces of Realism. LaSalle, Illinois 1987, 32 ff.
15) A. a. O., 20. Cf. D.-M. Grube: Unbegründbarkeit Gottes? Tillichs und Barths Erkenntnistheorien im Horizont der gegenwärtigen Philosophie, Marburg 1998, 199 ff. und H.-P. Großhans: Theologischer Realismus. Ein sprachphilosophischer Beitrag zu einer theologischen Sprachlehre. Tübingen 1996.
16) Cf. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 1999, 7 ff.
17) Cf. a. a. O., 16.
18) A. a. O., 20.
19) Cf. H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a. M. 1989, 806.
20) Habermas, a. a. O., 36.
21) U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt a. M. 1986.
22) Das Neulateinische kennt auch "risicum".
23) H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt a. M. 1979, 9.
24) Cf. M. Douglas, Risk and Blame. Essays in cultural theory. London-New York 1992, 3-54.
25) Cf. N. Luhmann, Soziologie des Risikos, Berlin-New York 1991, 32.
26) Cf. a. a. O., 128; 6.
27) Cf. a. a. O., 19.
28) Cf. a. a. O., 91.
29) Cf. a. a. O., 2.
30) Cf. a. a. O., 19.
31) Zit. nach K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, Bd. II: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft. Frankfurt a. M. 1973, 130.
32) Cf. Luhmann, Soziologie, 21; 33.
33) Luhmann weist ein frühes Beispiel aus dem Jahr 1586 nach, cf. a. a. O., 18. Siehe aber auch L. Wittgenstein, Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychologie und Religion. Göttingen 1971, 88.
34) Cf. J. Bauke-Ruegg, Die Allmacht Gottes. Systematisch-theologische Erwägungen zwischen Metaphysik, Postmoderne und Poesie. Berlin-New York 1998, 285.
35) W. Härle, Dogmatik, Berlin-New York 1995, 258.
36) Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Neuausg. hrsg. von E. Bethge. München, 3. Aufl., 1985, 394.
37) E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, 4. Aufl., 1982, 79.
38) P. Tillich, Liebe - Macht - Gerechtigkeit, Berlin-New York 1991, 214 ff.
39) Jüngel, a. a. O., 26; 444 f.
40) Härle, Dogmatik, 258 ff.
41) W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 1, Göttingen 1988, 456 ff.
42) J. Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Tübingen 1996, 425; 439; 74 f.
43) Arbeit am Mythos. Frankfurt a. M. 1979.
44) Cf. Matthäuspassion, Frankfurt a. M., 3. Aufl., 1991, 12.
45) Cf. a. a. O., 88 ff.; 18 ff.
46) A. a. O., 11.
47) Cf. a. a. O., 13, 92.
48) H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, in: O. Hofius [Hrsg.]: Reflexionen in finsterer Zeit. Zwei Vorträge von Fritz Stern und Hans Jonas. Tübingen 1984, 61-86 (79).
49) A. a. O., 76.
50) N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 2000, 24 f.
51) Versuch einer freiern theologischen Lehrart, [1777], 194; zit. n. C.Andresen [Hrsg.]: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. III: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Ökumenizität. Göttingen 1984, 141. Zu Semlers Unterscheidung vgl. G. Hornig: Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen. Tübingen 1996, 160-194.
52) Cf. T. Rendtorff, Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh 1966, 33 f.
53) Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3. Frankfurt a. M. 1989, 314.
54) Cf. J. Dierken, a. a. O., 442; 452 und A. von Scheliha: Zu Schicksal und Bedeutung der Christlichen Freiheit in der modernen Welt, in: Kerygma und Dogma, 48, 2002, 118-132; 128 ff.
55) Cf. P. L. Berger, Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1980.
56) F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, 2. Aufl. 1830/31, hrsg. von M. Redeker. Berlin 1960, 6 (I, 41 ff.); 15 (I, 105 f.).
57) Cf. Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg-München, 1987, 322.
58) Cf. Luhmann, Gesellschaftsstruktur III, 271.
59) F. Schleiermacher, a. a. O. I, 44.
60) Cf. v. a. die Ausführungen zur Kirche als Kommunikationssystem bei R. Preul, Kirchentheorie. Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen Kirche, Berlin-New York 1997, 153 f.; cf. ebenso Chr. Dinkel, Was nützt der Gottesdienst? Eine funktionale Theorie des evangelischen Gottesdienstes, PThK 2, Gütersloh 2000.
61) Cf. die einleitenden Bemerkungen bei M. Murrmann-Kahl/M. Berger, Transformationsprozesse des Protestantismus. Zur Selbstreflexion einer christlichen Konfession an der Jahrtausendwende. Gütersloh 1999, 10.
62) Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik. Zürich, 4. Aufl., 1944, 364. Das wichtigste an Barths m. E. begrifflich unklarer Unterscheidung zwischen Interpretieren ("in anderen Worten dasselbe sagen") und Illustrieren ("dasselbe in anderen Worten sagen") scheint mir die Auskunft zu sein: "Wo die Grenze zwischen beiden liegt, läßt sich nicht allgemein sagen" (ebd.).
63) Vgl. F. Schleiermacher, a. a. O., 25 (I, 142-146).
64) Luhmann, Religion, 254.
65) Überarbeitete Fassung meiner Hamburger Antrittsvorlesung vom 22. November 2000.