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Ausgabe: | Juli/August/2001 |
Spalte: | 721–734 |
Kategorie: | Kirchengeschichte: Neuzeit |
Autor/Hrsg.: | Foley, Peter |
Titel/Untertitel: | Der Jude als moralisch zurechnungsfähiger Bürger. Schleiermachers philosophische Erwiderung auf die Frage der Bürgerrechte für Juden |
Im Jahr 1799 veröffentlichte Friedrich Schleiermacher eine Reihe von Briefen, mit denen er zu einer Debatte über den bürgerrechtlichen Status der Juden in Preußen Stellung nahm. Seine Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter erschienen im Juli 1799 als 64-seitige Streitschrift.1 Diese fingierten Briefe sind leicht zu lesen und stellenweise recht humorvoll. Unter einem Pseudonym veröffentlicht, waren sie für eine Leserschaft gedacht, die in öffentlichen Debatten geübt und intensiv daran beteiligt war, wie sie immer wieder von deutschen Journalen angeregt wurden. Der Ton, in dem diese Debatten geführt wurden, verhindert, dass ihr ernsthafter und philosophisch anspruchsvoller Ursprung in einer der bedeutendsten philosophischen Debatten im Deutschland des ausgehenden 18. Jh.s offen zu Tage tritt. Obwohl Schleiermacher klar war, dass seine Bemerkungen die Leser erreichen würden, die mit dem philosophischen Hintergrund seines Sujets vertraut waren, erkannte er auch, dass er mit seinen Texten ebenso diejenigen anzusprechen hätte, die nicht auf die tieferen Aspekte der moralischen, metaphysischen und politischen Fragestellungen vorbereitet waren, die er ganz subtil mitbehandelte. Meine Aufgabe wird also darin bestehen, die Position Schleiermachers zu klären, die er in seinen Briefen zur praktischen Situation der Juden in Preußen vertritt. Ich werde die Ansicht vertreten, dass seine Position auf der Lektüre und Neuformulierung der Begriffe des Pantheismus-Streits sowie auf seiner Lektüre der Schriften Spinozas und Kants beruht, wie sie in seinen Schriften bis einschließlich 1799 belegt ist. Trotz der zahlreichen Arbeiten über Schleiermachers Philosophie und die ausgezeichneten Forschungsergebnisse zu seinem theologischen Spinozismus hat es bis heute noch keinen Versuch gegeben, diese Briefreihe im Kontext seines Interesses am Spinozismus und am Pantheismus-Streit zu sehen.
1. Der philosophische Kontext der Schleiermacherschen Briefe
Der Pantheismus-Streit hatte mit einem Gespräch zwischen Gotthold Ephraim Lessing und Friedrich Heinrich Jacobi begonnen. Bei seinem Besuch in Wolfenbüttel im Sommer 1780 fragte Jacobi Lessing nach dessen Meinung zu "Prometheus", einem damals noch unveröffentlichten Gedicht Goethes, von dem Jacobi eine Abschrift besaß. In diesem Gedicht drückt ein irdisches, prometheus-ähnliches Wesen seine tiefe Enttäuschung über die Götter aus und erzählt in seinem Gedicht, wie kindlich töricht es gewesen sei, sich von einem Wesen im Himmel persönliche Züge angemaßt zu haben. Die Schlussfolge-
rung aus diesem Gedicht kann bestenfalls sein, dass Gott etwas anderes ist als eine Person, die auf die Nöte und Bitten der Menschen reagiert. Jacobi war bestürzt und enttäuscht über Lessings wohlwollende Meinung zu dem Gedicht, das er (Jacobi) selbst als ketzerisch einschätzte. Lessing hatte erklärt, dass er der Meinung des Gedichtautors vollkommen zustimmte, und hinzugefügt: "Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr für mich, ich kann sie nicht genießen. Pen kai Pan! Ich weiß nichts anders. Dahin geht auch das Gedicht; und ich muß bekennen, es gefällt mir sehr." Als Erwiderung kam Jacobis entscheidende Herausforderung an Lessing, und Lessing gab, wie Jacobi berichtet, seine Ketzerei zu. "Ich: Da wären Sie ja mit Spinoza ziemlich einverstanden. Leßing: Wenn ich mich nach jemandem nennen soll, so weiß ich keinen andern."2 Diese Antworten stellten klar, was Jacobi befürchtet hatte: Damit, dass Lessing Gott menschliche Züge absprach, übernahm er ein ganzes Gedankengebäude, das die Offenbarungen des Christentums leugnete und stattdessen eine ausschließlich rationale Weltsicht verkörperte, wie sie in der Philosophie Spinozas beispielhaft ausgeführt war. Für Jacobi waren die Offenbarungen des Christentums unvereinbar mit einer ausschließlich rationalen Weltsicht, und sie forderte den Glauben an einen persönlichen Gott.
Dieses Gespräch wurde jedoch erst 1785 öffentlich bekannt, als die Bemerkungen in Jacobis Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn erstmals veröffentlicht wurden,3 während die Korrespondenz selbst 1783, also zwei Jahre nach Lessings Tod, begonnen hatte. Mendelssohn hatte beabsichtigt, eine Laudatio auf seinen Freund Lessing nach dessen Tod zu schreiben, und Jacobi hatte Mendelssohn nur auf Umwegen auf seine Kenntnis von Lessings Spinozismus aufmerksam gemacht. In der Spinozismus-Debatte wollten Mendelssohn und Jacobi beide über Spinozas Vorstellungen hinausgehen, was aber schließlich mit der Belebung eines regen Interesses an seiner Philosophie endete: B. A. Gerrish kleidete seine Ironie treffend in die Worte: "Jacobi und Mendelssohn kämpften am Grabe Spinozas miteinander, um letztendlich doch nur festzustellen, daß der Körper des Toten noch atmete."4 Mendelssohns Erwiderung auf Jacobis Veröffentlichung kostete ihn im wahrsten Sinne des Wortes das Leben.5 Mendelssohn war aus dem Haus gegangen und mit seinem Manuskript zum Drucker geeilt, ohne daran zu denken, einen Mantel anzuziehen. Als Folge erkältete sich der Philosoph, der ohnehin kränklich war, und starb nur wenige Tage später, medizinisch betreut von seinem Freund und Arzt Markus Herz, der bei Kant
studiert hatte.6 Herz und der Verleger Jakob Biester wirkten dann gemeinsam darauf hin, dass Kant auf Seiten der Vernunft mit zu Felde zog, denn die Mitglieder und Anhänger der Berliner Aufklärung brauchten Unterstützung gegen den irrationalen Glauben Jacobis, und der Königsberger Philosoph schien ihnen der geeignetste Verteidiger. Kants "Was heißt: Sich im Denken orientiren?" erschien erst im Oktober 1786.7 Er hatte gezögert, sich an dem Disput zu beteiligen, da sich beide Seiten auf ihn beriefen, um ihre Positionen zu verteidigen. Die Enttäuschung der Berliner Aufklärer, einschließlich Herz', bestand darin, dass Kant sich in seiner Erwiderung nicht eindeutig den Aufklärern anschloss, und dass er Mendelssohn vorwarf, irreführende Augumente gegen Jacobi anzubringen.8 Die Mitglieder der Berliner Aufklärung hatten wohl kaum eine strikte Ablehnung von Jacobis Angriffen auf Mendelssohns religiösen Standpunkt erwartet.
Kants Philosophie hat heute den Ruf, Epoche machend gewesen zu sein, aber ein wahrhaft breites Interesse wurde der Kritik der reinen Vernunft erst zuteil, als sich der Pantheismus-Streit auf sie berief. Ab August 1786 erschienen die "Briefe über die Kantische Philosophie" von Karl Leonhard Reinhold in der Allgemeinen Literaturzeitung. Reinhold erklärte Kants Kritik der reinen Vernunft einerseits als Reaktion auf Jacobis irrationalen Glauben sowie andererseits auf Mendelssohns Rationalismus. Begründet auf der rationalen Sphäre des Moralgesetzes, empfahl Kant Reinhold den praktischen Glauben als Gegenmittel gegen die Leiden des Zeitalters im Allgemeinen und den Pantheismus-Streit im Besonderen.9
Aber Kant hatte den Pantheismus-Streit keinesfalls beendet; die Debatte wurde in Publikationen fortgesetzt, während Kants kritische Philosophie von breiten Kreisen immer stärker akzeptiert wurde. Ein Anzeichen dafür war Johann Gottlieb Fichtes Berufung auf den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Jena im Mai 1794. Fichtes Hauptaufgabe auf diesem Lehrstuhl bestand darin, Kant zu erläutern. Diese Stellung hatte er nur so lange inne, bis Fichte in den Atheismus-Streit von 1798-99 eingriff, der gerade tobte, als Schleiermacher seine Briefe schrieb. Dieser Streit rief die heiß diskutierten Fragen des Pantheismus-Streits wieder auf den Plan und forderte viele Anhänger der früheren Pantheismus-Debatte auf, zu diesen Fragen Position zu beziehen.10
Der Atheismus-Streit wurde heraufbeschworen, als Fichte einen Artikel von einem früheren Studenten, Friedrich Karl Forberg, zur Veröffentlichung im Philosophischen Journal angenommen hatte. In der Oktober-Nummer von 1798 schrieb er selbst zu Forbergs Artikel einen kurzen Beitrag. Als Herausgeber der Zeitschrift wollte er seinen eigenen Standpunkt von dem Forbergs abheben. Fichtes Arbeit "Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung"11 vertritt die
radikale Meinung, dass die Welt auf das Ich zurückgeführt werden muss. Die logische Folge der transzendentalen Philosophie ist daher, dass Gott nicht der Schöpfer und die ordnende Kraft der Welt sein kann. Der teleologische Gottesbeweis wird so mit Fichtes provokativen Worten zum "total[en] Unsinn".12 Im November 1798 erschien eine anonyme Erwiderung mit dem Titel Schreiben eines Vaters an seinen studierenden Sohn über den Fichteschen und Forbergschen Atheismus.13 Der Autor dieser Arbeit versteht unter Theismus den Glauben an einen intentionalen Gott, der von der Welt zu unterscheiden ist. So kann die Anklage gegen Fichte wegen Atheismus leicht Fuß fassen. In anderer Hinsicht geht der Autor jedoch in traditioneller Weise vor, ohne sich der problematischen Natur der theologischen Streitfragen, die er auslöst, recht bewusst zu sein.14 Viele Exemplare des Journals wurden konfisziert, und Fichte wurde wegen seines Atheismus mit einem Prozess bedroht. Seine erste Erwiderung auf die Anklagen und Denunziationen erschien im Januar 1799 als Appelation an das Publikum über die durch ein Kurfürstlich Sächsisches Konfiskationsreskript ihm beigemessenen atheistischen Äußerungen.15 Eine zweite, längere Erwiderung folgte einer Flut von Reaktionen auf seine Appelation im März 1799 als "Der Herausgeber des Philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungsschriften gegen die Anklage des Atheismus."16 Für Fichte ist der Gottesbegriff nicht zu trennen von Moralität; alle anderen Vorstellungen von Gott werden sofort von der Hand gewiesen: "Moralität und Religion sind absolut Eins: beides ein Ergreifen des Übersinnlichen, das erste durch Tun, das zweite durch Glauben."17 In diesem Sinne ist er weit radikaler als Kant. Für Fichte ist der Gottesbegriff gänzlich und ausschließlich mit Moralität verknüpft.
Diese Argumentation war Schleiermacher zuwider, denn er war bereits seit einiger Zeit dabei, seine philosophisch begründete Vorstellung von Religion immer weiter zu kultivieren. Sein Verständnis war weitaus vielschichtiger als das in dem Schreiben eines Vaters. Um sein Verständnis von Religion und seine Erwiderung an Fichte öffentlich weiterzuentwickeln, musste Schleiermacher auf das Material des Pantheismus-Streits zurückgreifen, das im Bewusstsein der lesenden Öffentlichkeit noch sehr lebendig war. Das zeigte sich auch, als Schleiermacher im Jahre 1800 seinem Freund Carl Gustav von Brinckmann seine Abhandlung Über die Religion zusandte und dieser mit direkten Angaben aus dem Pantheismus-Streit zu Lessings Spinozismus entgegnete und Schleiermachers Welt für ,,[E]in unendliches Buch" erklärte, "das Lessingen entzückt haben würde."18
2. Friedländers öffentliche Herausforderung
Die Debatte über die Emanzipation der Juden im ausgehenden 18. Jh. hatte ihre Ausformung durch Christian Wilhelm von Dohms zweibändiges Werk Über die bürgerliche Verbesserung der Juden von 1781-83 erfahren.19 Dohm, ein preußischer
Regierungsbeamter, ein später Rationalist der Aufklärung und
Freund Moses Mendelssohns, sah in der Emanzipation der Juden ein Instrument, sie zu nutzbringenden Staatsbürgern zu machen. 1782, im Jahr nach dem Erscheinen des ersten Bandes von Dohms Werk, gab der österreichische Kaiser Joseph II. das Toleranz-Patent heraus, das dem Geist von Dohms Plan entsprach. In Berlin jedoch gab es zwar Debatten, aber wenig Fortschritt. Von Seiten der Verantwortlichen der jüdischen Gemeinde wurde der Versuch unternommen, gewisse Erleichterungen zu erreichen, als König Friedrich Wilhelm II. den Thron bestieg. Am 25. Dezember 1786 sandte ihm die jüdische Gemeinde eine Petition, der bereits am 6. Februar 1787 eine weitere folgte, die dann dazu führte, dass eine Kommission führender jüdischer Bürger ernannt wurde. In den folgenden fünf Jahren kam es zu allmählichen Reformen und einer gewissen Abschwächung des älteren drakonischen für die Juden geltenden Generalreglements. Diese Erleichterungen blieben allerdings sehr bedingt und begrenzt und führten zur allgemeinen Entäuschung unter den Kommissionsmitgliedern und in der jüdischen Gemeinde überhaupt. 1793 war dann die Zeit der Kommission vorüber, und eine "dormant period" (Schlummerphase) begann, wie Steven Lowenstein es nannte.20 Diese Zeit war von weiteren Petitions-Kampagnen gekennzeichnet und dem Lautwerden der Entäuschung durch den wahrscheinlich radikalsten Reformer in der Kommission, David Friedländer.
Schleiermachers Briefe bei Gelegenheit der politisch-theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter war die Erwiderung auf zwei anonym erschienene Dokumente: Das erste, die "Politisch-theologische Aufgabe über die Behandlung der jüdischen Täuflinge"21, wird im Allgemeinen dem Kreis um den bedeutenden Berliner Sprecher der Juden, David Friedländer, zugeschrieben. Das zweite, das Sendschreiben an seine Hochwürden, Herrn Oberconsistorialrath und Probst Teller zu Berlin, von einigen Hausvätern jüdischer Religion22, wird heute eindeutig der Feder David Friedländers selbst zugeschrieben.23 Die skurrile "Aufgabe" diente als Vorspiel zu Friedländers Sendschreiben. Letzteres lieferte die wesentlichen Argumente für Schleiermachers Erwiderung, denn es wurde darin behauptet, dass es den Argumenten und Absichten Moses Mendelssohns folgte.
Friedländer beruft sich auf Mendelssohn als ein "Muster praktischer Weisheit",24 und in diesem Sinne nimmt er Mendelssohn postum als den führenden intellektuellen Kopf der Hausväter, für die zu schreiben er behauptet. Verschiedene direkte Zitate aus Mendelssohns Jerusalem hat man in Friedländers Text nachgewiesen,25 und Friedländer schreibt diese Arbeit eindeutig in der Absicht, die Ziele von Mendelssohns Verständnis einer Vernunftreligion zu befördern. Friedländer führt einige Wahrheiten auf, für die er nach einer geeigneten Bezeichnung sucht: "Mag man diese Sätze nennen wie man will: ewige Wahrheiten, oder Lehren des Heils, oder Grundwahrheiten, oder mit irgend einem andern noch schicklichem Nahmen;
mögen sie ferner dem Menschen offenbart seyn, durch Natur und Sache, oder durch Wort und Schriftzeichen; immer werden redliche Forscher aller Parteien darin übereinkommen, daß sie in den folgenden Sätzen bestehn."26 Nachdem er somit die universelle Gültigkeit rationaler Axiome per se verkündet hat, zählt er diejenigen auf, die vom Standpunkt rationaler Religion unumstößlich erscheinen: die Existenz eines alleinigen Gottes, die Nicht-Körperlichkeit der Seele, den Daseinszweck der Menschheit auf Erden als ein Streben nach einer höheren Form von Erfüllung und Glück, die Seele als unsterblich und Gottes Erschaffung von Menschen zu dem Zweck, dass sie ihr eigenes Glück finden.27
Friedländer beabsichtigte damit, dass er seine öffentlichen Bemerkungen an Teller richtete, an einen der bedeutendsten Kirchenführer und Vertreter des Vernunftchristentums in Preußen zu appellieren. Wilhelm Abraham Teller war ein Verteidiger der reinsten Aufklärungsposition, nämlich dass Religion Vernunftsache sei, und er war genau aus diesem Grunde durch Friedrich den Großen, jenen mächtigen Aufklärungsmonarchen, selbst 1767 auf diesen Posten berufen worden. Tellers Schriften bezeugen seinen Status als führenden Kopf innerhalb des christlichen Aufklärungsdenkens; seine Schrift Die Religion der Vollkommnern von 1792 ist von W. Gaß als ein "Manifest des Vernunftchristenthums" bezeichnet worden.28 Tellers Ruhm als Aufklärer sowie seine staatlich unterstützte religiöse Autorität machten ihn zu einem idealen Dialogpartner für Friedländer und zu einem, der, wie Friedländer hoffte, der rationalen Vernunft, wie er sie aus der Sicht der Juden bot, aufgeschlossen gegenüberstand.
Nachdem Friedländer alle Streitpunkte, die er nach Maßgaben der Vernunft zuzugestehen bereit ist, dargelegt hat, fragt er bei Teller an, was von den Juden zu verlangen sei, damit sie an einer Taufe im Rahmen der Grundsätze einer Vernunftreligion teilnehmen könnten, die sie dann in die Lage versetzte, preußische Staatsbürger zu werden. Friedländer geht sogar so weit, den würdigen Aufklärer zu bitten, sich in die Situation der Juden zu versetzen und zu sagen, was aus seiner Sicht wohl genüge, von ihnen zu erwarten: "Wenn die Vorsehung Sie, ehrwürdiger Greis, unter uns hätte geboren werden lassen, und Sie, aus ähnlichen Gründen, einen ähnlichen Schritt zu thun sich verpflichtet gehalten hätten: welches Bekenntnis würden Sie, bei Ihrer zarten Gewissenhaftigkeit, unterschrieben oder öffentlich abgelegt haben?"29
Schleiermacher reagiert damit direkt auf diese Quasi-Taufe innerhalb der Grenzen einer rationalen Vernunftreligion. Doch er steht nicht dem Ziel der Texte ablehnend gegenüber, das darin bestand, den Juden zu gestatten, gleichberechtigte Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft zu werden, und er bittet schließlich darum, dass die Debatte nach anderen Parametern ausgerichtet und entschieden werden sollte.
Die von Friedländer vorgeschlagene Herangehensweise wäre, so Schleiermacher, sowohl der christlichen als auch der jüdischen Gemeinde abträglich. Die Christen würden darunter leiden, dass nun viele ins Christentum kämen, denen es nicht ernst um die Sache sei und die es durch ihr fehlendes Engagement schwächten.30 Was Friedländer hier meint, sei tatsächlich nichts anderes als ein "Christenthum ohne Christus"31. In sei-
nen Briefen verteidigt sich Schleiermacher gegen den Vorwurf, antijüdisch zu argumentieren, wenn er sagt, dass es eine ganze Anzahl nomineller Christen gibt, die jetzt der Kirche angehören und die er aus genau denselben Gründen aus ihr ausgeschlossen wüsste. In der Erwiderung auf die vermeintliche Anklage, ein Judenfeind zu sein, antwortet Schleiermacher seinem fiktiven Gesprächspartner, den er Politiker sein lässt: "Haben Sie vergessen, daß ich auch den größten Theil der Christen aus der Kirche heraus wünsche? Meinen Sie nicht, daß darunter alle meine guten Freunde und namentlich auch Sie mitgehören? Und denken Sie, daß ich auch an Ihre moralische Erniedrigung glaube?"32 Friedländers Vorschlag würde somit die Integrität eines ohnehin bereits sehr verwässerten Christentums durch die Zugehörigkeit wenig oder gar nicht engagierter Mitglieder weiter bedrohen.
Wie Schleiermacher ausführt, würde dieser Vorschlag auch die jüdische Gemeinde gefährden. Schleiermacher äußert gewiss noch Bedenken gegenüber besonderen Aspekten der jüdischen Kultur, meint aber, dass die Juden, die bereit sind, den Schritt in die bürgerliche Gesellschaft durch Friedländers Quasi- Taufe zu wagen, den Christen am wohlgesonnendsten sind. Schleiermacher hat damit den Mantel des Vorurteils nicht völlig abgelegt, denn seine Beschreibung der jüdischen Restgruppe, die die Konversion übrig ließe, ähnelt dem Mythos der jüdischen Gefahr um so stärker: "[D]ie Erbitterung der Zurückgebliebenen gegen die Uebergehenden [wird] so heftig sein [...], daß alle, denen es mit ihrer Religion einigermaßen Ernst ist, mit ihnen weit weniger Gemeinschaft haben werden, als mit den alten Christen, daß die reicheren orthodoxen Juden, und es giebt doch wahrscheinlich noch solche, sich ganz zur niederen Klaße schlagen, und allen Aberglauben, alle schlechte Eigenthümlichkeiten, ja den Christen und Vaterlandshaß durch ihren Einfluß weit kräftiger als bisher unterstützen werden."33 Aber selbst wenn Schleiermacher zur Begründung seiner Argumente dieses alte Schreckgespenst wieder beschwört, bleibt sein Ziel dennoch die Eingliederung der Juden in die bürgerliche Gesellschaft.
Trotz seiner negativen Bewertung der Arbeiten, die seinen Briefen vorausgegangen sind, betrachtet Schleiermacher sie als in gewisser Weise ausgleichend. Wenngleich die "Aufgabe" prima facie gegen die Praxis, den Juden lediglich auf Grund einer Taufe Rechte einzuräumen, geschrieben ist, zeigt diese Arbeit letztendlich, dass die Behandlung der Juden nicht religiösem Vorurteil entspringt, sondern klar und einfach Rassismus ist. Der Autor der "Aufgabe" gibt eine verleumderische Beschreibung der Juden: "Man muß annehmen, daß durch eine angestammte Mischung der Säfte ihre körperlichen Kräfte gelähmt oder erschlafft sind, durch eine von ihren Urältern fortgepflanzte Erziehungsart und Bildung ihre höheren Seelenvermögen verstümmelt werden und eine widrige Richtung bekommen."34 Die negativen Eigenschaften, die die Juden zur Schau stellen, sind somit ererbt und nicht durch eine Taufe zu beseitigen. Mit dieser grotesken Charakterisierung wird beabsichtigt, die Taufe als Voraussetzung für volle Bürgerrechte ins Lächerliche zu ziehen. Der Autor nennt diese Behandlung der Juden inkonsequent; wenn der Staat den Juden die vollen Bürgerrechte vor einer Taufe verweigert, weshalb sollten sie sie nach einer solchen erhalten? "Denn inconsequent bleibt es doch in der That, Hunderttausenden die Pflichten und Rechte des Bürgers
zu entziehen, wenn nicht aus dem Grunde, daß ihr ganzes innere Wesen sie derselben durchaus unfähig macht; und wiederum ihnen auf der Stelle jene Wohlthaten in ihrem ganzen Umfange zu gewähren, sobald sie sich einem Ceremoniel von einigen Minuten unterworfen haben, das an sich auf ihre innere Umbildung von gar keinem Einflusse seyn kann!"35 Die Richtung ist klar, selbst wenn der Ton spöttisch und provokant ist. Dies sind die abschließenden Zeilen der "Aufgabe", und sie stellen eine Aufforderung dar, eine Alternative zur Taufe zu finden. Schleiermacher zielt genau auf diesen Punkt.
Das Sendschreiben diskutiert ebenfalls die Voraussetzung für eine Taufe als in gewissem Sinne überflüssig, doch Schleiermacher findet die angebotene Alternative einer pro forma-Taufe unvertretbar. Dennoch bilden diese beiden Arbeiten zusammen den Ausgangspunkt für das, was Schleiermacher nun schreiben wird. Er formuliert: "Ich sehe die Aufgabe und das Sendschreiben als nothwendige Gegenstücke an, und glaube, daß beide zusammengenommen Alles enthalten, was die Juden jetzt bei uns zu ihrem Besten zu thun haben: jene indirekt, indem sie den Staat reizt, seinen bisherigen Weg zu verlaßen; dieses direkt indem es ihm einen neuen eröfnet."36 Bei der Beschäftigung mit diesem Thema wird sich Schleiermacher mühsam einen Weg bahnen müssen durch Streitfragen, die sowohl den Staat als auch die Religion betreffen.
3. Schleiermachers Lösungen
Durch die Andeutung, was an der derzeitigen Herangehensweise des Staates nicht stimmt, versucht Schleiermacher, das Verhältnis zwischen Kirche und Staat aus dem Blickwinkel eines vollendeten Salondieners zu behandeln, doch leider gibt ihm die Situation nicht die Möglichkeiten, mit der Etikette zu manövrieren, wie er sich das wünschte. Wenn er in Frage stellt, ob die Großzügigkeit der Regierung, das Christentum zu einer Voraussetzung bürgerlicher Freiheiten zu machen, klug ist, arbeitet er mit dem folgenden Vergleich: "Es ist schon im geselligen Leben eine höchst beschwerliche Pflicht, daß man bisweilen genöthigt ist, etwas Unangenehmes mit guter Art und einem Schein von Vergnügen und Dankbarkeit anzunehmen, weil irgend Jemand glaubt, uns einen Gefallen damit zu erzeigen und man trägt gewöhnlich das davon, daß man es hernach öfter ertragen muß, um sich nicht zu widersprechen; aber in wichtigen Verhältnißen ist doch dies eine höchst gefährliche Maxime."37 Für Schleiermacher ist es ein Fehler, das Christentum zur Vorbedingung für die Erlangung voller Bürgerrechte zu machen, sowohl für Christen als auch für Juden. Hier gibt uns die Diktion dieser witzigen Nebenbemerkung einen Hinweis darauf, dass wir uns im Bereich einer töricht verallgemeinerten Maxime befinden, und es hört sich wie eine Persiflage auf die moralische Redeweise von Kants kategorischem Imperativ an. Schleiermacher verhöhnt in seinen Briefen von Anfang bis Ende die Vorliebe einiger Juden für Kant, und er schreibt auch Friedländers Vertrauen auf rationale Lehren und auf Mendelssohns Philosophie ein unzureichendes Verständnis des Christentums zu. Schleiermacher macht absolut keinen Hehl aus seiner Geringschätzung für diese Verfahrensweise: "und ich gestehe es Ihnen gern, daß ich mich des Lachens nicht enthalten konnte, als ich den Verfaßer nach diesen großen Auseinandersetzungen
vom Genius der Ursprache und den Principien der Mendelssohnschen Philosophie auf einmal bei der Lehre vom Sohne Gottes und bei seiner feierlichen Protestation gegen dieselbe ,am Ziele' fand."38
Der Autor des Sendschreibens wendet eindeutig die falsche Argumentationsweise an und versucht vergebens, seine rationalen Argumente vorzubringen. Nach Schleiermacher sind diese religiösen Fragen nicht mit solchen Methoden zu lösen. Wenn wir uns nun im Folgenden Schleiermachers Neuauflage der Vernunftdebatte zuwenden sowie seiner Ansicht, dass Friedländers Argument ein unzulässiges sich Verlassen auf Mendelssohn darstellt, wird es möglich, den philosophischen Gehalt dieser Vorstellungen zu erhellen.
Sander Gilman hat hervorgehoben, wie bedeutsam Spinoza für Mendelssohn gewesen ist, sowohl als Philosoph als auch in seiner Eigenschaft als ein vorbildlicher jüdischer Intellektueller.39 Im späten 19. Jh. schrieb z. B. Leo Baeck seine Doktorarbeit über Spinoza.40 Spinoza lieferte die Grundlagen für eine rationale Philosophie und Weltsicht, für die Mendelssohn bereits vorher nicht nur von Pastor Lavater herausgefordert worden war, sondern auch von Jacobi im Pantheismus-Streit. Spinoza war derjenige, der Mendelssohn vor solcher Schwärmerei schützte: "Meine Religion kennet keine Pflicht, dergleichen Zweifel anders als durch Vernunftgründe zu heben, befiehlt keinen Glauben an ewige Wahrheiten."41
Jacobis Erwiderung auf diese spinozistische und damit rationale Sicht auf Religion und Metaphysik sollte einen Konflikt zwischen Atheismus und Fatalismus einerseits und zwischen Freiheit und Glauben andererseits deutlich machen. Dieser leitet sich aus Spinozas Grundsatz her: a nihilo nihil fit, der in der Sprache der modernen Philosophie zum Prinzip des hinlänglichen Grundes wird. Wenn die Welt rational ist, dann ist sie auch erklärbar, und alle Dinge müssen hinsichtlich ihrer Ursache und Wirkung erklärbar sein. Wenn nichts mehr unerklärt bleibt, haben wir ein durch und durch deterministisches Universum ohne ungelöste Rätsel und unbekannte Ursachen. Wir haben eine mechanistische Sicht der Natur, die mit dem freien Willen nicht vereinbar ist. Für Jacobi sind Freiheit und der Glaube an Gott notwendig, um uns aus diesem deterministischen und für ihn fatalistischen System herauszuziehen. Für die rationale Metaphysik Spinozas und Mendelssohns ist die Welt begrenzt durch das, was wir wissen und erklären können: Diese skeptische Begrenzung prangert Jacobi als Nihilismus an.
Nach Mendelssohns Tod hofften seine Verbündeten im Pantheismus-Streit, dass Kant die rationalistische Position und Mendelssohn insbesondere verteidigen würde, Kants veröffentlichter Beitrag zu der Kontroverse vom Oktober 1786 beschritt dann einen "Mittelweg zwischen Jacobi und Mendelssohn", wie es F. Beiser nannte.42 Um an seinen christlichen Prinzipien festzuhalten, fühlte sich Kant genötigt, den rationalen Glauben als etwas zu definieren, das der Vernunft nicht widerspricht. Nur weil etwas nicht erkennbar ist, bedeutet das nicht, dass es nicht den Regeln der rationalen Vernunft folgt. Indem Kant die
Erkennbarkeit als Kriterium über Bord warf, machte er es möglich, den Glauben an Gott in der rationalen Welt unterzubringen.
Für Kant besteht Mendelssohns Irrtum darin, dass er sich allein auf die Vernunft beruft und glaubt, dass die Vernunft allein sein Dilemma beseitigen wird. In "Was heisst: Sich im Denken orientieren" (1786) stellt er Mendelssohns Irrtum zur Diskussion: "Mendelssohn dachte wohl nicht daran, daß das Dogmatisieren mit der reinen Vernunft im Felde des Übersinnlichen der gerade Weg zur philosophischen Schwärmerei sei, und daß nur Kritik eben desselben Vernunftvermögens diesem Übel gründlich abhelfen könne."43 Die Vernunft jedoch kann nur zu einer Lösung führen, wenn man Zugang zum Reich der Moralität gewährt. Gott ist also nicht reine Vernunft, sondern Gott ist in jenem Reich der Moralität, zu dem die Vernunft den Zugang gewährt; d. h. dieses Reich liegt außerhalb der sinnlichen Wahrnehmung.
Kant spürt schon, dass bei dem Versuch, Zugang zum Übersinnlichen zu finden, Fehler gemacht werden, und argumentiert, dass uns die Vernunft über die sinnliche Wahrnehmung hinaus in ein begrenztes, aber klar umrissenes Reich bringen kann. Unser moralischer Sinn verschafft uns Zugang zu einem Reich, das übersinnlich ist. Gott ist hier ebenfalls anzutreffen, nicht als ein Beispiel für Moralität, sondern als das absolut Gute, weil Gott das ist, was die Sinne transzendiert.
In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1786) benutzt Kant einen Absatz aus dem Markus-Evangelium (Mk 10,18), um den Unterschied zwischen einem Beispiel dafür, was gut ist und was das absolut Gute ist, zu erläutern: "Selbst der Heiland des Evangelii muß selbst zuvor mit unserm Ideal der sittlichen Vollkommenheit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut? Niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige Gott (den ihr nicht sehet)."44 Er erklärt weiter, dass sich diese Vorstellung von Gott als der höchsten Form des Guten aus der Vorstellung von ethischer Vollkommenheit herleitet, die eine Vernunft a priori hervorbringt und dass diese wiederum unlösbar mit dem Begriff des freien Willens verknüpft ist.
Die Vernunft ist, wie bereits in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten gesagt und später in der Kritik der praktischen Vernunft dargelegt, ein praktisches Vermögen, das Imperative schafft. In beiden Texten ist die Vernunft sowohl Zweck als auch Vermögen; die Vernunft wird mit Erfolg von Wissen bzw. Erkenntnis abgegrenzt. Jacobis Ausweg in den Glauben ist nicht mehr erforderlich, da Erkenntnis bzw. Wissen kein Kriterium für Vernunft ist. Die Vernunft kann uns in das Reich der Moral bringen, das jenseits der sinnlichen Wahrnehmung und an der Grenze dessen liegt, was wir wissen. So erreichen wir über die Moral einen rationalen Vernunftglauben.
Indem Schleiermacher sowohl die Kantsche Tendenz in Friedländers Sendschreiben als auch dessen ausgesprochene Abhängigkeit von Mendelssohns Vorstellungen über Religion angreift, trifft er genau diese These des Pantheismus-Streits, in der die vermeintlich spinozistisch-mechanistische Weltsicht zur Debatte steht.45 So wendet sich Schleiermacher 1799 auf der
Suche nach Antworten wieder Spinoza zu. Damit erhellt er verschiedene Probleme mit Kants Interpretation der rationalen Metaphysik bzw. der Metaphysik Spinozas, die in dem praktischen Zusammenhang mit den Bürgerrechten der Juden deutlich werden. Schleiermachers Interesse daran, auf die beiden Traktate zu reagieren, wurde durch Markus Herz bestätigt und war möglicherweise erst durch diesen überhaupt geweckt worden, der als Arzt Mendelssohn bei dessen Tod beigestanden hatte und der auch Kant ermutigt hatte, sich an dem Pantheismus-Streit zu beteiligen. Leider ist der Brief verloren gegangen, in dem Henriette Herz, die Frau von Markus Herz, die mit Schleiermacher eng befreundet war, ihn bittet, auf die "Aufgabe" zu reagieren. Durch Schleiermachers Erwiderung ist uns aber überliefert, dass es ihr Mann war, der ihn zuerst dazu ermutigt hatte, sich daran zu beteiligen. Der Gedanke, dass sich Markus Herz dazu berechtigt fühlte, Schleiermacher auf Grund seines Spinozismus darum zu bitten, eine Erwiderung zu schreiben, muss jedoch reine Spekulation bleiben. Markus Herz hätte sicher davon Abstand genommen, selbst zu reagieren, weil er der Familie Friedländer gegenüber für ihre Unterstützung zu Dank verpflichtet war. Seine Verbindung zu diesem ging auf seine ersten Jahre an der Universität Königsberg zurück, als Joachim Moses Friedländer sein Studium finanzierte.46
Henriette Herz' Stimme als Mittlerin zwischen den beiden Männern war wohl zögerlich, und es scheint berechtigt anzunehmen, dass eine vorangegangene Unterredung zwischen Herz und Schleiermacher Herz veranlasste, sich an den Pfarrer zu wenden. Tatsächlich könnte der damals im Gange befindliche Atheismus-Streit wohl Anlass gewesen sein, Kants Vorstellungen über Moralität und die strittigen Probleme bei Spinoza zu diskutieren, so dass, als die "Aufgabe" erschien, Markus Herz Schleiermacher für denjenigen hielt, der so schreiben würde, wie er es sich von Kant vorher gewünscht hatte. So schreibt Schleiermacher an Henriette Herz "Über die theologische Frage etwas zu schreiben ist mir gar nicht so unangenehm als Sie denken."47 Zu Ehren von Markus Herz gestattet sich Schleiermacher eine typisch sarkastisch-geistreiche Bemerkung, wenn er von dem Christentum spricht, das die vermeintlichen Konvertiten an den Tag legen werden: "Ja! ein judaisierendes Christenthum, das wäre die rechte Krankheit, die wir uns inokulieren sollten!"48 Markus Herz war für seine polemischen Ansichten über die Praxis der Impfung bekannt49 und bietet daher einen klaren Bezugspunkt für diesen Scherz. Indem Schleiermacher diese jüdisch-christliche Sekte für eine widerwärtige Krankheit erklärt, verbündet er sich mit Herz, der deutlich gegen Impfung war. Doch Schleiermacher tut noch etwas anderes, wonach Markus Herz auch gesucht hatte: In seiner Erwiderung auf die Traktate, die diesem vorausgegangen waren, nimmt Schleiermacher die Spinoza-Debatte der vorangegangenen Jahre wieder auf, allerdings ohne die Kompromisse bei der christlichen Offenbarung, die Kant oder andere machen zu müssen geglaubt hatten. Wenn Schleiermacher eine rationale Metaphysik, ohne alle die Fallen, die anders Denkende mit Atheismus, Glauben und Freiheit in Zusammenhang brachten, befürworten konnte, so hatte er das Gefühl, dass er in der Lage sei, den Juden etwas Hoffnung zu bringen, die Kant ihnen nicht geben konnte.
Für Schleiermacher gehen weder Kant noch Jacobi von einer mechanistischen Sicht der Natur ab. Sie halten beide an einer
einfachen binären Ursache-Wirkung-Sicht fest. Selbst mit Kants Ansicht vom ethisch Handelnden als einem letzten Grund hat er die Ursache lediglich in das Reich des Denkens verlegt. Schleiermacher wendet sich Spinoza zu und findet eine Metaphysik, die behauptet, dass alle endlichen Dinge dem Unendlichen innewohnen, und begründet damit eine weitaus komplexere Beziehung zwischen Ursachen und Wirkungen. Julia Lamms kürzlich erschienenes, ausgezeichnetes Buch über Schleiermachers theologischen Spinozismus bezeichnet diese Weiterentwicklung von Spinozas ursprünglichem Programm als Schleiermachers "Prinzip der Inhärenz".50 Die Forschung hat die Möglichkeit übersehen, dass Schleiermachers Interesse an Spinoza durch eine besondere Arbeit von Johann August Eberhard Impulse erhalten haben könnte, der vorschlug, den Spinozismus wieder zu einer akzeptablen philosophischen Lehre zu machen. Eberhard war zu der Zeit, als Schleiermacher seine eigenen Aufsätze über Spinoza verfasste, in Halle sein Lehrer gewesen und hatte den Vorschlag gemacht, Spinozas Vorstellungen gerade zur Frage der Inhärenz in einem Handbuch über die Geschichte der Philosophie für Universitätslehrer von 1788 weiterzuführen. Wir wissen, dass Schleiermacher eben dieses Buch besaß. Eberhards Bemerkung sollte einen modifizierten Spinozismus rehabilitieren und diesen vom Atheismus abgrenzen.51 Über dieses Inhärenzprinzip entwickelt Schleiermacher eine spinozistische Weltsicht, in der sich alle Ursachen und Wirkungen in einem ständigen komplexen Fluss mit unterschiedlichen Graden von Unmittelbarkeit zueinander befinden.52 Kant behauptet, dass nur ein von Neigung gereinigter Wille ein ethischer Wille sein kann, und in der Tat ist die Identität des Handelnden völlig mit dem Willen verbunden: Das wahre Ich ist jener Wille, unabhängig von äußeren Kräften. Nichts könnte sich stärker von Schleiermachers Ansichten über Ursachen und Wirkungen und von seiner Vorstellung über Freiheit unterscheiden. Identität und die moralische Persönlichkeit sind für Schleiermacher weitaus komplexer und nicht aus dem Handeln oder der Existenz eines freien Willens allein zu bestimmen. Schleiermachers Vernunft ist praktischer als die Kants. Identität setzt sich aus so vielen im Fluss befindlichen Ursachen zusammen: wie er in einem Traktat mit dem Titel "Das Spinozasche System" sagt: "Die Vernunft individualisiert uns am wenigsten".53 So bezieht Schleiermacher ganz unbeschwert die Neigung ein und sieht keinen Grund, den Fluss von Ursachen und
Wirkungen völlig aufzugeben, um ein moralisches Leben klar zu erkennen.
Schleiermachers Reden über die Religion von 1799, die er gerade schrieb bzw. soeben beendet hatte, als er seine Erwiderung an Friedländer verfasste, charakterisiert sein Anliegen ganz treffend: "sollen [diese religiösen Gefühle] eigentliche Handlungen veranlaßen, und zu Thaten antreiben, so befindet Ihr Euch auf einem fremden Gebiet; und haltet Ihr dies dennoch für Religion, so seid Ihr, wie vernünftig und löblich Euer Thun auch aussehe, versunken in unheilige Superstizion. Alles eigentliche Handeln soll moralisch sein und kann es auch, aber die religiösen Gefühle sollen wie eine heilige Musik alles Thun des Menschen begleiten; er soll alles mit Religion thun, nichts aus Religion."54 So sollte die Religion keine Rolle bei der Auslösung von Handlungen spielen. Moralität und Religion sind nicht absolut miteinander verbunden. Es besteht keine Notwendigkeit für einen gottgegebenen freien Willen, und er spielt keine Rolle, wenn wir den moralischen Wert unseres Handelns bestimmen. Religion und Vernunft andererseits sind ebenfalls nicht dasselbe. Es ist ein großer Fehler, sie auf eine Stufe zu stellen und so unwiderruflich miteinander zu verbinden, wie Kant das will. Religion ist geradezu eine Einmischung in das, was wie rationales und moralisches Handeln anmutet, wie Schleiermacher später formuliert: "Fraget den sittlichen Menschen, fraget den politischen, fraget den künstlerischen, alle werden sagen, daß dies ihre erste Vorschrift sei; aber Ruhe und Besonnenheit ist verloren, wenn der Mensch sich durch die heftigen und erschütternden Gefühle der Religion zum Handeln treiben läßt."55 So gesehen, als eine philosophische Erwiderung auf theologische Streitfragen, ist Schleiermachers Argumentation in seinen Briefen völlig frei von Widersprüchen. Schleiermacher hat durchaus das Recht, seine Differenzen mit dem Judaismus zu betreiben, doch eine solche Betrachtung wäre in einem anderen Zusammenhang von Belang, denn in einer Diskussion über die moralische Tauglichkeit der Juden hat sie keinen Platz. Für eine Bewertung der Juden als Bürger kommt lediglich die Moralität in Betracht; eine Diskussion über Religion ist für Schleiermacher davon völlig unabhängig. Somit wird das, was Gunter Scholtz als Widersprüche in Schleiermachers Erwiderung auf die rationale Religion und den Judaismus gesehen hat,56 durch ein Verständnis der Briefe ersetzt, nach dem die Religion irrelevant ist für sein zentrales Argument zu Gunsten der Bürgerrechte für die Juden.
Eine so klare Trennung zwischen der religiösen und der moralischen Sphäre sollte uns zu einer Denkpause veranlassen, um die Interpretation von Schleiermachers Vorstellungen neu zu sehen, die seinen Spinozismus in eine organische Metaphysik überführen. Nur weil es auf Grund des Inhärenzprinzips eine einzige Substanz gibt, muss das nicht bedeuten, dass sich in der Praxis alle Sphären ständig überschneiden. Dies ist natürlich eine zu starke Vereinfachung. Wenn Kants noumena und Spinozas unendliche Substanz völlig identisch wären,57 hätte Schleiermacher keine Einwände gegen Fichtes Argument, dass
Gott allein auf dem Zugang zur moralischen Sphäre beruhe.
Wie Julia Lamm sehr gekonnt und detailliert an den Reden über
die Religion gezeigt hat, trennt Schleiermacher ganz eindeutig zwischen Religion und Moral. Der Begriff "organisch" ist sicher in diesem Zusammenhang unglücklich gewählt, da er die vernünftige Zurechnungsfähigkeit des Individuums zu untergraben scheint. Obwohl das Thema von Schleiermachers scheinbarem organischen Monismus gewiss weitere Aufmerksamkeit verdient, würde es den Rahmen dieser Arbeit sprengen, die Frage hier weiter zu verfolgen.
Es verwundert wenig, dass Schleiermacher mit seinem Vorgesetzten in Schwiergkeiten geriet, als er das veröffentlichte, was heute wie ein Manifest gegen angestammte christliche Rechte klingt. Zu seiner Zeit waren es die angeblich in seinem Spinozismus manifestierten atheistischen Tendenzen, die sein Werk zu einem Reizthema machten.58 Doch dieses Interesse hatte für ihn ein Problem gelöst, das manchem seiner rationalistischen Zeitgenossen als unlösbar erschien. Eine rationale Welt war für ihn durchaus akzeptabel, wenn sie seine religiösen Gefühle nicht bedrohte. Es brauchten mit Hilfe des Glaubens keine Klüfte überbrückt, keine Lücken geschlossen bzw. Abgründe des Nihilismus vertuscht zu werden in einer Welt, die die Religion als lebensbegleitend zuließ. Aber gleichzeitig erkannte Schleiermacher, dass diese Weltanschauung Gott aus den Formeln für den moralischen Menschen ausklammerte. Ein stümperhafter Umgang mit der Religion spielte für die Frage, wer die Juden wären, überhaupt keine Rolle. Juden hatten wesentlich zum gesellschaftlichen Leben Berlins beigetragen, und er sah keine moralischen oder religiösen Hinderungsgründe, sie voll gesellschaftsfähig zu machen.
Summary
In a collection of fictional letters published in 1799 Friedrich Schleiermacher makes the case that Jews are capable of being morally accountable members of civil society, without the need to convert to Christianity. This controversial position was based on Schleiermacher's division between religion and morality which he developed out of his reading of Spinoza. Schleiermacher was drawn into an ongoing debate on civil rights for Jews and rational religion by his Jewish friends Markus and Henriette Herz, the former of whom had sought a Spinozist response to the issues of the Pantheism Controversy ever since the death of Moses Mendelssohn and the disappointment of Kant's equivocations on the Controversy. Relying on a reformulation of Spinoza by his teacher J. A. Eberhard, Schleiermacher applies a principle of inherence to the existing arguments and takes rationalism beyond a simple mechanistic view of causes and effects.
Schleiermacher argues that morality is more complex than Kant's transcendent pure moral realm, and that religion is not accessed in the transcendence of morality. Reforming Spinoza in this way allows Schleiermacher to reject the rationalist arguments as they existed, and permits him to separate morality and religion while still holding rational principles. Thus there is no need to be a Christian to be morally fit to be a member of civil society.
Fussnoten:
1) F. D. E. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe I: Schriften und Entwürfe. Band 2: Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799, hrsg. von Günter Meckenstock. Berlin/New York 1984 (KGA I/2), 327-361. Es gibt auch eine Faksimile-Ausgabe dieser Briefe nach dem einzigen noch vorhandenen Original in der Bibliothek der Universität Rostock: Schleiermacher: Briefe bei Gelegenheit der politisch-theologischen Aufgabe und des Sendschreibens jüdischer Hausväter, Faksimile des Unikats der Universität Rostock, hrsg. von K. Nowak, Berlin 1984.
2) F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Neue vermehrte Ausgabe, Breslau 1789, 22.
3) Breslau 1785.
4) B. A. Gerrish, The Secret Religion of Germany. Christian Piety and the Pantheism Controversy, in: Journal of Religion 67 (1987), 450.
5) Diese Formulierung findet sich bei Johann Jakob Engel in seinen einleitenden Bemerkungen zu Mendelssohns damals bereits postumer Schrift "An die Freunde Lessings: Ein Anhang zu Herrn Jacobis Briefwechsel über die Lehre des Spinoza", die Anfang 1786 erschien.
6) M. L. Davies, Identity or History? Marcus Herz and the End of the Enlightenment, Detroit 1995, 199 f.
7) Berlinische Monatschrift 1786, 2, 304-330.
8) Kant, a. a. O. (s. oben Anm. 7), 313.
9) Gerrish betont, dass die Kritik der reinen Vernunft erst Ansehen erlangte, als die kritische Philosophie Kants eine Rolle im Pantheismus-Streit zu spielen begann: Gerrish, a. a. O. (s. oben Anm. 4), 438. Reinholds Popularisierung der kritischen Philosophie über die Briefe zur Kantischen Philosophie erfolgt detailliert durch F. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge Massachusetts/London 1987, 232 ff.
10) Vgl. Fichtes Briefwechsel mit Lavater, Reinhold und Jacobi zur Zeit des Atheismus-Streits.
11) In: J. G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Werke I/5, hrsg. von R. Lauth und H. Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt 1962 ff., 318-357.
12) Fichte, Gesamtausgabe (s. oben Anm. 11), 349.
13) Fichte, Gesamtausgabe (s. oben Anm. 11), I/6, 121-138.
14) P. Rohs, Johann Gottlieb Fichte, München 1991.
15) Fichte, Gesamtausgabe (s. oben Anm. 11), I/5, 415-435.
16) Fichte, Gesamtausgabe (s. oben Anm. 11), I/6, 1-144. Die Reaktionen auf die "Appelation" sind in der Fichte-Gesamtausgabe, I/6,463-471 aufgeführt.
17) Fichte, Gesamtausgabe (s. oben Anm. 11), I/5, 428.
18) F. D. E. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe V: Briefwechsel und biographische Dokumente. Band 3 Briefwechsel 1799-1800, hrsg. von A. Arndt und W. Virmond, Berlin/New York 1992, 420.
19) 2 Bde., Berlin/Stettin 1781-83.
20) St. Lowenstein, The Berlin Jewish Community: Enlightenment, Family and Crisis, 1770-1830. Oxford 1994, 83.
21) In: Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks 5/1 (1799), 228-239 (im Folgenden: Aufgabe). Zitate sind dem Nachdruck in KGA I/2 (s. oben Anm. 1), 374-380 entnommen.
22) Berlin 1799 (im Folgenden: Sendschreiben). Zitate sind dem Nachdruck in KGA I/2 (s. oben Anm. 1), 381-413 entnommen.
23) E. Littmann, David Friedländers Sendschreiben an Probst Teller und sein Echo, in: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 6 (1935), 93.
24) Sendschreiben, KGA I/2 (s. oben Anm. 22), 385.
25) G. Scholtz, Friedrich Schleiermacher über das Sendschreiben jüdischer Hausväter, in: Wolfenbüttler Studien zur Aufklärung IV (1977), 301, bes. Anm. 25, 330.
26) Sendschreiben, KGA I/2 (s. oben Anm. 22), 388 f.
27) Sendschreiben, KGA I/2 (s. oben Anm. 22), 389.
28) W. Gaß, Geschichte der Protestantischen Dogmatik, Vol. 4. Berlin 1867, 218. Zitiert nach Scholtz, (s. oben Anm. 25), 299.
29) Sendschreiben, KGA I/2 (s. oben Anm. 22), 411.
30) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), 346.
31) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), 360.
32) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), 351.
33) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), 357.
34) Aufgabe (s. oben Anm. 21), 374.
35) Aufgabe (s. oben Anm. 21), 379 f.
36) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), KGA I/2, 355.
37) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), KGA I/2, 347.
38) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), KGA I/2, 342.
39) S. Gilman, Moses Mendelssohn und die Entwicklung einer deutsch-jüdischen Identität, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 99 (1980), 506-520.
40) L. Baeck, Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland. Berlin, Univ. Diss. 1895. Bibliographie der Spinoza-Rezeption s. Rüdiger Otto, Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18. Jahrhundert, Leipzig, Univ. Diss. 1991.
41) M. Mendelssohn, An die Freunde Lessings, in: Ders.: Gesammelte Schriften. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, III, 2, 205.
42) Beiser, Reason (s. oben Anm. 9), 115.
43) Kants gesammelte Schriften, hrsg. v. d. Königl. Preußischen Akademie der Wissenschaften,1/VII, Leipzig 1928, 138.
44) Kant, Akademie-Ausgabe (s. oben Anm 43), Bd. IV, 408 f.
45) Schleiermachers frühes Traktat mit Anmerkungen über Spinoza von 1793-94 bezog sich auf die zweite Ausgabe von Jacobis Veröffentlichung, die den Pantheismus-Streit auslöste (s. oben Anm. 2). F. D. E. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe I: Schriften und Entwürfe. Band 1 Jugendschriften 1787-1796, hrsg. von G. Meckenstock. Berlin-New York 1984, 511-597.
46) M. L. Davies, Identity or History? Marcus Herz and the End of the Enlightenment, Detroit 1995, 7.
47) KGA V/3 (s. oben Anm. 18), 39.
48) Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. oben Anm. 1), 347.
49) M. L. Davies, Scientific Innovation and the End of the Enlightenment: Marcus Herz (1747-1803) and the Vaccination Controversy in Prussia, in: Transactions of the Eighth International Congress on the Enlightenment: Bristol 1991, Oxford 1993, 1172-1175.
50) "Principle of inherency" Julia Lamm, The Living God: Schleiermacher's Theological Appropriation of Spinoza, University Park, PA 1996, 26.
51) Eberhard arbeitet noch mit einem Cartesianischen Begriff von Gott als Vollkommenheit. Spinoza kann aus seinem Inhärenzargument modifiziert werden, worin es heißt, dass man "unter der sichtbaren [Welt] den vollkommensten und besten Inbegriff endlicher Dinge versteht". Schleiermacher arbeitet mit diesem Inhärenzprinzip, sieht dessen Relevanz jedoch jenseits der bloß sichtbaren Welt, wie Eberhard das tut. J. A. Eberhard, Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen, Halle 1788, 249. Dieses Werk ist im Katalog von Schleiermachers Bibliothek (mit dem Kurztitel "Allgemeine Geschichte der Philosophie") unter RA 81,217 zu finden. Siehe Günter Meckenstock, Schleiermachers Bibliothek, Bearbeitung des faksimilierten Rauchschen Auktionskatalogs und der Hauptbücher des Verlages G. Reimer, Berlin/New York 1993 (Schleiermacher-Archiv 10), 176.
52) Lamm, Living God (s. oben Anm. 50), 43.
53) F. D. E. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe I: Schriften und Entwürfe. Band 1 Jugendschriften 1787-1796 hrsg. von Günter Meckenstock. Berlin/New York 1984, 574. Vgl. Lamm, Living God (s. oben Anm. 50), 44.
54) F. D. E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, in: KGA I/2 (s. oben Anm. 1), 219.
55) Schleiermacher, Über die Religion (s. oben Anm. 54), 219
56) Scholtz, Hausväter (s. oben Anm. 25), 312.
57) Lamm, Living God (s. oben Anm. 50), 31.
58) A. Blackwell, The Antagonistic Correspondence of 1801 Between Chaplain Sack and His Protégé Schleiermacher, in: Harvard Theological Review 74 (1981), 101-121.