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Ausgabe:

Dezember/2000

Spalte:

1223–1232

Kategorie:

Dogmen- und Theologiegeschichte

Autor/Hrsg.:

Amberg, Ernst-Heinz

Titel/Untertitel:

Zur Geschichte der Theologischen Literaturzeitung - Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft*

Die Geschichte der Theologischen Literaturzeitung beginnt im Januar 1876. Die Zeitschrift erscheint also derzeit im 125. Jahrgang. Das ist Veranlassung genug, einen Rückblick zu wagen, der verständlicherweise begrenzt ausfallen muss, um den Umfang nicht ausufern zu lassen. Im Folgenden sollen Rezensionen aus dem 20. Jh. vorgestellt werden, die gewisse Wendepunkte der theologischen Entwicklung erkennen lassen. Zuvor aber kurze Bemerkungen zu den Rahmenbedingungen der ThLZ und zu den Funktionen einer Literaturzeitung.

1. Rahmenbedingungen

Um mit äußeren Umständen zu beginnen: In den 125 Jahren der bisherigen Geschichte der ThLZ erfolgte viermal ein Wechsel der politischen Verhältnisse (1918, 1933, 1945, 1990). Jedesmal gelang es, die Arbeit der ThLZ schließlich fortzusetzen.1 Dazu trug in erheblichem Maße die Kontinuität der Verlagsbindung der Zeitschrift bei. Seit ihrer Gründung gab es nur einen Verlagswechsel (unabhängig von inneren Veränderungen bei den Verlagen): Nach dem 2. Weltkrieg trat an die Stelle des Hinrichs Verlages2 die Evangelische Verlagsanstalt Berlin-Leipzig. Sehr viel häufiger wechselten die Herausgeber. Sie sollen in der Reihenfolge ihrer Tätigkeit genannt werden: Emil Schürer, Adolf von Harnack, Hermann Schuster, Arthur Titius, Emanuel Hirsch, Walter Bauer, Hans-Georg Opitz, Gustav Mensching, Hans Lietzmann (i.V.), Kurt Aland, Ernst Sommerlath, Ernst-Heinz Amberg, Hans Weder, Ingolf U. Dalferth. Zum Gelingen einer Literaturzeitung tragen entscheidend die Rezensenten und - was gelegentlich übersehen wird - die Verlage bei. In beiden Hinsichten bleibt die ständige Aufgabe der Erweiterung, besonders international und ökumenisch.

2. Funktionen einer Literaturzeitung

Selbstverständlicher Ausgangspunkt der Arbeit eines Rezensionsorgans ist die Information bzw. Dokumentation hinsichtlich der in Frage kommenden Literatur. Zugleich ergibt sich hier die erste Aufgabe einer Redaktion: die Auswahl der Titel. Die weiteren Funktionen haben in unterschiedlicher Weise mit der Auswahl der Rezensenten zu tun. Diese sollen folgenden (hier nur stichwortartig genannten) Aufgaben gerecht werden: Orientierung, inhaltliche Kommentierung, Meinungs- und Urteilsbildung, begründete Kritik und mit allem erkennbare Teilnahme an der entsprechenden wissenschaftlichen Diskussion.

Die Verantwortung für die Erfüllung dieser Aufgaben betrifft alle Beteiligten. Gerade ein Rezensionsorgan muss sich der ethischen Seite seiner Arbeit bewusst sein. Dies bezieht sich bereits auf die Auswahl der Rezensionsexemplare und der Rezensenten, aber besonders die Annahme und Drucklegung der Manuskripte. Gefälligkeit oder gar Parteilichkeit müssen hier ausgeschlossen bleiben.

Zur Eigenart einer theologischen Literaturzeitung gehört, dass ihre Wissenschaftlichkeit auch und gerade Bezüge einschließt wie Religion, Glaube, Offenbarung, Kirche, ohne dass damit eine Einschränkung der Wissenschaft erfolgt.

3. Ausgewählte Rezensionen aus der Zeit

zwischen 1900 und 1965


Die Geschichte der Theologischen Literaturzeitung gehört zur Geschichte der Theologie und sollte in eigener Weise deren Entwicklungen widerspiegeln. Die folgenden Beispiele können dies m. E. leisten, wobei sich häufig erst im Rückblick bzw. vom heutigen Standpunkt aus zeigt, welche Entscheidungen damals vollzogen wurden oder sich wenigstens schon andeuteten.

Am Anfang soll der Mitbegründer der ThLZ Adolf von Harnack mit seiner Schrift "Das Wesen des Christentums"3, besprochen von Hermann Schultz (Göttingen) stehen. Der Rez. geht davon aus, dass Harnack als "Geschichtsdarsteller, nicht als Apologet oder als Religionsphilosoph" reden will. Er tritt vor den weiten Kreis der "Gebildeten unter den evangelischen Christen". Doch die Geschichtsdarstellung wird selber zur Apologie. Beispiele für begeisterte Überzeugungen werden angeführt: Das Christentum ist die Religion selbst: "Ewiges Leben mitten in der Zeit, in der Kraft und vor den Augen Gottes". Harnack will die ursprüngliche Erscheinung des Evangeliums zur Sprache bringen und sie zugleich als Maßstab für die verschiedenen Konfessionen benutzen. Meinungsverschiedenheiten sind angesichts des unermesslichen Gebiets unausweichlich. Der Rez. nennt u. a. Folgendes: Das vierte Evangelium kommt neben Paulus nicht zu seinem Recht. Harnack verwendet oft kurze Formeln für große Perioden. Die Bedeutung der Religion des AT für Jesus sollte stärker betont werden. In der Wunderfrage fehlt die Berücksichtigung des Tatbestandes, dass dem Frommen jedes Zusammentreffen von Natur und Geschichte als Wirken Gottes erscheinen muss. In der Darstellung des Evangeliums tritt neben der geschichtlichen Bedeutung des Todes Jesu seine innere Notwendigkeit wohl nicht genügend hervor. Ohne diese muss der Kreuzestod des Gottessohnes für jeden etwas Unerträgliches bleiben, der an Gott als den einzigen Lenker der Geschichte glaubt. Die gläubige Stellung zum Evangelium ist für Harnack von einer richtig formulierten Christologie völlig unabhängig. Jesus selbst hat sich als Individuum und außerhalb seines Werkes von der Predigt des Evangeliums ferngehalten. Es geht aber wohl doch zu weit (schreibt der Rez.), mit unserem Buche zu sagen, "nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie es Jesus verkündigt", hinein. Dem Rez. genügt es nicht, dass Jesus für Harnack die persönliche Verwirklichung und die Kraft des Evangeliums gewesen ist und immer noch als solche empfunden wird, vielmehr hat sich Jesus als den Herrn im Reich Gottes und als Gegenstand der Religion in das Evangelium mit eingeschlossen. Der Rez. will aber betonen, dass er mit dem Ganzen fast ausnahmslos und im weitesten Sinne einverstanden ist und Harnacks Meisterschaft bewundert, den unermesslichen Stoff in 16 Vorlesungen zu behandeln. Für besonders gelungen hält er die Darstellung der Gestalt Jesu, die Beurteilung der beiden katholischen Kirchen (!), die Ausführungen über den eschatologischen Charakter des Evangeliums, über das Dämonische, das Problem der Armut sowie die Auseinandersetzung mit Sohm und Tolstoi.

Theologen aus dem Kreis dieser Literaturzeitung braucht ein Buch von Harnack nicht empfohlen zu werden. Der Rez. wünscht, dass andersgerichtete Theologen aus diesen Reden erkennen, wie lebendig und religiös sich das wirkliche biblische Christentum bei voller Anerkennung der Gesetze der modernen Geschichts- und Naturwissenschaft festhalten lässt. Vor allem aber: Recht viele von den suchenden Gebildeten unter den Protestanten möchten sich an der Schönheit dieser Reden erfreuen. Eine Gabe von gleichem Wert ist selten. Durch das Buch entsteht neue Liebe zum Evangelium und ebenso feste Hoffnung für die Zukunft einer frei und wahrhaftig sich entwickelnden Kirche der Reformation.

Unser nächstes Beispiel zeigt, dass fast zwei Jahrzehnte nach Harnacks "Wesen des Christentums" die Zeit des Historismus des 19. Jh.s zu Ende geht und neue Tendenzen sichtbar werden. Es handelt sich um Rudolf Ottos "Das Heilige"4, rezensiert von Theodor Haering (Tübingen).

Gleich eingangs spricht der Rez. vom starken Eindruck dieses Buches - im Unterschied zu anderen Ausführungen zur Religion. Besonders herausgestellt wird der Abschnitt über die Gabe der Ahnung, der Divination, weiter die Untersuchungen über die religiöse "Anlage". Zustimmung erfährt Otto auch hinsichtlich seiner Weigerung, das Eigenartigste im religiösen Vorgang restlos aus den anderen seelischen Kräften zu erklären. Stattdessen redet Otto lieber vom Heiligen (als Kategorie) und in diesem Zusammenhang vom Numinosen. Von ihm sagt der Rez.: "Es ist wie jedes primäre Datum nicht definibel im strengen Sinn, sondern nur erörterbar: Der Hörer ist zu dem Punkt seines eigenen Gemüts zu leiten, wo es ihm selbst bewußt werden muß, unterstützt durch Vergleichung und Entgegensetzung anderer Gemütssphären". Die erste Reflexwirkung dieses Numinosen im Selbstgefühl ist nach Otto das Kreaturgefühl, genauer dann das mysterium tremendum und das mysterium fascinosum bis zur höchsten Stufe hinauf: Gott ist gegenwärtig. Hier fällt dann auch der (später so wichtig gewordene) Begriff des "ganz anderen" allein für das religiöse Gefühl (keine Übergänge). Wieder ein direktes Zitat aus der Rezension: "Der Gott des NT ist nicht weniger heilig als der des AT, sondern mehr; daß er sich nahbar macht, ist die ungeheure Paradoxie".

Bisher folgt der Rez. weithin seinem Autor. Nun kommen als "Fragezeichen" benannte Anfragen, z. B. nach der Entwicklung des Irrationalen in der Religion, nach dem Verhältnis der religiösen Anlage zu den sie weckenden Reizen, nach der Näherbe-
stimmung der geschichtlichen Offenbarung. Diese Fragen hängen nach Haering mit dem Begriff des religiösen apriori bei Otto zusammen. Als sein wichtigstes Bedenken bezeichnet der Rez. aber, ob die Bedeutung des Willens für den religiösen Vorgang von Otto stark genug betont sei. Diese "Fragezeichen" sollen aber kaum in Betracht kommen gegenüber dem lebendigen Dank für die vorliegende religionspsychologische Untersuchung, die - so schreibt der Rez. - nicht auf Reiseberichten oder "groben religiösen Fragebogen" beruht, sondern mit sicherer Methode (als reine Betrachtung durch starke divinatorische Kraft) die klassischen Zeugnisse der großen Religionen in nachempfindendem Verständnis zu Grunde legt. Daneben steht dann die Bemühung um das Verständnis des innersten Wesens der Frömmigkeit und die Klärung der Frage nach dem Irrationalen. Als Höhepunkt der entsprechenden Ausführungen wird das Verhältnis zu Jesus bezeichnet. Die Rezension schließt mit der Hoffnung, das Buch werde auch nach dem Krieg (von dem der Rez. sagt, er vertiefe das religiöse Erleben!) reiche Früchte tragen.

Beide bisher kurz vorgestellten Rezensionen zeigten eine jeweils grundsätzliche Übereinstimmung von Autor und Rezensent ohne Verzicht auf mehr oder weniger kritische Fragen im Einzelnen. Das ändert sich im folgenden Falle, dem ersten Römerbriefkommentar Karl Barths5 (1918/19). Der Kommentar will nach Meinung des Rez. Hans Windisch (Leiden) "durch das Historische hindurch den ewigen Geist ergreifen, der den Brief durchweht". Der folgende Satz muss wieder wörtlich zitiert werden: "Dieser ewige Geist ist nun freilich eine sehr konkrete Manifestation; es ist der Geist, der den Vf. treibt" (und zwar "mit großer Leidenschaft"). Gelegentliche Übereinstimmung mit Paulus wird eingeräumt; öfter jedoch sei das Verhältnis von Auslegung zum Text wie etwa bei Philo (Anwendung des Textes auf die Zeiterscheinungen): "in kühner Übertragung identifiziert der Vf. die Größen, deren Ende Paulus aufweist, mit den Erscheinungen unserer Zeit, die nach seiner Überzeugung überwunden werden müssen, z. B. Kirche, Pietismus, Individualismus ... die moderne Erlebnistheologie u. a. m. - alles Ersatzmittel!" Der Kommentar wird als lebensvolles Zeugnis aus dem Lager der jüngsten Malcontenten in der Schweiz bezeichnet, die wirklich der Geist treibt mit einem prophetischen Zug, den oft unbarmherzige Kritik am "bisherigen" kennzeichnet (gelegentlich überschlägt sich die Kritik - schwere Stiefel treten alle glimmenden Dochte aus).

Die Wirklichkeit der großen Erlösung, die Barth predigt, ist nach Windischs Meinung allerdings auch bei Johannes Müller (den Barth ablehnt) zu finden, ist sogar im Bannkreis der Religionen und der Kirchen heimisch. Zu Barths Kritik wird weiter festgestellt: sie sei oft beredter und deutlicher als das positive Zeugnis. Trotzdem sei viel Schönes, Treffendes, Ergreifendes in dem Buch. Wörtlich: "man spürt die exusia des Predigers" (ähnlich später Harnack zu Barth). Der Rez. schließt mit einigen Einzelbedenken, die er nicht unterdrücken kann. Sie betreffen u. a. den Vorwurf der Gesetzlichkeit gegenüber der (nach Windisch) legitimen Frage: Was soll ich tun? Weiter: Barths Kampf gegen den soteriologischen Individualismus (beides ist biblisch), gegen den Pietismus, gegen die Auslegung von Römer 13. Schließlich nennt der Rez. Barths Übersetzung von ÛÙÈ als Treue Gottes Gnosis und kann sich (wie in den anderen Fällen) dem nicht anschließen.

Die neue Bearbeitung von Barths Römerbriefkommentar 19226 hat auch einen neuen Rezensenten in der ThLZ: Adolf Jülicher. Allerdings gilt auch für diese Rezension: Autor und Rezensent trennt bedeutend mehr als sie verbindet. Gleich eingangs wird zwar eingeräumt, dass seit Generationen gegenüber der philologischen und historisch-kritischen Einzelarbeit in den Kommentaren der religiöse Inhalt zu kurz kommt. Barths Auslegung des Römerbriefs als Wort Gottes stellt nun die andere Einseitigkeit dar, in der zweiten Bearbeitung ebenso wie schon in der ersten - nur dass in der zweiten vieles Unreife ausgemerzt, noch mehr Neues eingeführt ist. Wörtlich: "Die Haltung des Ganzen ist eine einheitliche (Entwicklung ist fühlbar), provozierende Thesen sind seltener geworden, der Pamphleten-Ton hat dem der hohen Rede Platz gemacht". Die Lesefrüchte sind behutsamer verteilt (fast ohne solche aus der religiösen Lyrik, was der Rez. damit erklärt, dass der Vf. vermeiden wollte, sein Werk als praktische Auslegung, als Erbauungsbuch zu verstehen). Nach Meinung von Jülicher gehört es vielmehr in die "oberste Reihe" (daher wohl auch die Spitzenstellung der Rezension in der ThLZ) als "eine sehr stark polemisch gefärbte Verteidigung oder auch Darstellung dessen, was Barth für Religion, für christlichen Glauben hält". Der Rez. schwankt sichtlich zwischen Anerkennung und Missbehagen. Angesichts der Meinung eines (unbenannten) Barth "sehr wohlwollenden" Kritikers, dessen Römerbriefkommentar in Parallele zu Schleiermachers Reden über die Religion oder Ottos "Das Heilige" zu sehen, wird Jülicher dann scharf: "Was das Buch bietet, ist in Wahrheit, was ein Kommentar zu allerletzt sein darf, eine tendenziöse Darstellung der eigenen Theologie, eine leidenschaftliche Erörterung aller Probleme des modernen religiös-sittlichen Lebens - in Anlehnung an die Worte des Römerbriefs" (vgl. bereits Windisch). Barth wird zugestanden, dass er meist geistreich bleibt. Ein längeres Textbeispiel soll zeigen, dass im Kommentar paulinische Motive mit ganz und gar unpaulinischen und unbiblischen Gedanken "zusammengeschlungen" sind. Jülicher stimmt aber offenbar der Hauptsache zu, dass des Menschen Liebe nur als Gottes Werk, als ein unbegreiflicher Weg verstanden wird.

Gefährlich wird aber Barths Anspruch genannt, im Namen des Paulus zu reden. Sein "Wir" will im Grunde als Offenbarungsmerkzeichen genommen werden. In diesem Zusammenhang fällt auch eine Bemerkung über Barths Vorworte. Beide (1919 und 1922) sind an Barths Kommentaren das am wenigsten Erfreuliche, werden eine Mischung von fast perniziöser Empfindlichkeit und unerhörtem Selbstvertrauen genannt. In Barths Pochen auf den Geistbesitz (er versteht den Geist des Paulus ohne ernsthafte Auseinandersetzung mit anderen) sieht Jülicher die "Merkmale einer krankhaften Geistesart". In der "pneumatischen Exegese" Barths erkennt Jülicher (als "Psychiker") "spezifisch gnostisches Wesen", ja sogar eine Vergewaltigung heiliger Urkunden. Der Rez. wird auch ironisch, nennt sich selbst einen "geistig so tief" unter Barth Stehenden, wiederum also eine Mischung von Anerkennung und Missbehagen. Aber trotz der Versicherung, nicht nur zu Ungunsten Barths zu argumentieren, kommt immer wieder der Vorwurf, der Leser solle nach dem Willen des Autors dem neuesten Kommentar gläubig seine Inspirationen als ewige Werte abnehmen. Es folgen in der Rezension noch Einzelbeispiele aus der Exegese, die u. a. das Verhältnis des Paulus zu den Juden betreffen.

Zuletzt nimmt Jülicher die Hauptfrage auf, ob Barth den Paulus richtig verstehe, und untersucht das im Blick auf die Definitionen der religiösen Grundbegriffe bei Paulus. Die Beispiele betreffen u. a. "Fleisch", "Glaube", "Gerechtigkeit Gottes". Besonders wichtig ist für Jülicher die Zeitlosigkeit der paulinischen Begriffe bei Barth und der Kultus des Paradoxen, das Ja im Nein, überhaupt die "vibrierende Aufgeregtheit" der Barthschen Konstruktionen - das alles steht im Gegensatz zur Heilsgewissheit des Paulus. Jülicher sieht sich zwar nicht berufen, über die eigene Theologie Barths zu urteilen. Daher wirft er ihm auch nicht vor, diesem neuen Religionsstifter fehle nicht nur die Natürlichkeit der Rede, sondern oft auch die Klarheit des Gedankens. Aber - so schließt Jülicher - daß Barth versucht, "den Paulus mit Beschlag zu belegen für eine Weltanschauung, die der Hybris eines Pneumatikers entspringt und nicht aus nüchterner Wissenschaft, ist das letzte Wort, das ich über einen Römerbrief Barths sagen werde".

Emanuel Hirsch (damals neuer Herausgeber der ThLZ) bespricht 1921 Band I der Gesammelten Aufsätze zur Kirchengeschichte "Luther"7 von Karl Holl (im gleichen Jahr erschienen). Heute werden diese Aufsätze (besonders der erste von 1917: Was verstand Luther unter Religion?) als Beginn der sogenannten Luther-Renaissance angesehen. Hirsch erkannte bereits damals ihre überragende Bedeutung. Besonders in der Hollschen Erfassung der Rechtfertigungslehre Luthers sah er einen wesentlichen Fortschritt der Lutherforschung. Holl lasse von daher den Einschnitt begreifen, den Luther in der Geschichte des christlichen Gottesbegriffs und der christlichen Frömmigkeit bedeute. Holl hat, so meint Hirsch, zum ersten Mal gezeigt, dass Luther seine Rechtfertigungslehre von einem bestimmten Gottesgedanken her durchdacht hat, nämlich dem Gott, der alles wirkender Wille und als solcher zugleich unerbittliche Heiligkeit und liebende Barmherzigkeit ist. Die (so erfolgreiche) wissenschaftliche Eigenart sieht Hirsch als Verbindung von "peinlicher Gewissenhaftigkeit des philologisch geschulten Historikers" und dem weit schauenden Blick, der auf die letzten großen Fragen des menschlichen Lebens und die großen Zusammenhänge des geschichtlichen Werdens gerichtet ist. Der Grundgedanke der Hollschen Luther-Deutung lautet: Luther ist der die gesamte Neuzeit beherrschende schöpferische Geist. Der Quellort seiner neuen Gedanken ist seine im persönlichen Kampf errungene Wiederentdeckung des Evangeliums und des in ihm beschlossenen Gottesgedankens.

Hirsch belässt es aber nicht bei der fast bewundernden Darstellung von Holls Lutherdeutung, sondern benennt auch diejenige Position, die Holl - man möchte fast sagen - erledigt hat. Es ist die von Ernst Troeltsch, dessen "Sätzen" ein Fundament nach dem anderen entzogen wird (Näheres sagt Hirsch allerdings nicht). Dafür lesen wir über Luther auch als Reformator der Sittlichkeit: Es gibt für Holl kaum ein Gegenwartsproblem, zu dem von Luther nicht Entscheidendes zu lernen wäre. Ähnliches gilt auch für die Auswirkungen Luthers, z. B. hinsichtlich der Genesis des deutschen Idealismus.

Abschließend kommt der Rez. noch einmal auf zwei der acht Beiträge in Holls Luther-Buch zu sprechen: auf den ersten (Was verstand Luther unter Religion?), den er den tiefsten und schönsten nennt und als Schlüssel zu allen übrigen bezeichnet, aus dem auch "unsere systematische Theologie" Erhebliches zu lernen hätte. Im Blick auf den achten Beitrag (Luthers Bedeutung für den Fortschritt der Auslegekunst) erwähnt der Rez. besonders, dass hier Luther als Schöpfer der historischen Einfühlungskunst herausgestellt wird. Luther machte sich klar, dass es sich beim Auslegen um eine Verbindung von grammatischem Begreifen und seelischem Verstehen handelt, ohne dass die Arbeit der Auslegung je ganz abgeschlossen wäre. Holl hat diese Grundsätze bei seiner Lutherdeutung auch in diesem Sinne praktiziert. Daraus ist mit seinem Buch eine Fundgrube für den Forscher auf Jahrzehnte hinaus entstanden und, wie Hirsch formuliert, ein lebendiges Wort an die evangelische Kirche der Gegenwart.



Rudolf Bultmann wurde in den zwanziger Jahren zur Dialektischen Theologie gezählt, oft in einem Atemzug mit Karl Barth genannt (auch in der ThLZ). In seinem Geleitwort zur Neuausgabe von Harnacks "Wesen des Christentums" von 1950 (im Hinrichs Verlag) sieht Bultmann aber im neu erwachten Liberalismus in der Kirche eine verständliche Reaktion gegen eine Neu-Orthodoxie - sei es eine solche des repristinierenden Konfessionalismus, sei es die eines vulgären "Barthianismus", warnt aber diesen Liberalismus zugleich wieder vor einer Repristinierung und fordert eine kritische Aneignung des Vermächtnisses von Harnack.8 Die Distanz zu Barth ist nicht zu übersehen, verständlich, wenn man bedenkt, dass zwischen den zwanziger Jahren und 1950 etwas sich ereignet hat, das man allgemein als die Entmythologisierung bezeichnet. Erstmals 1941/42 an entlegener Stelle erschienen und nur vereinzelt diskutiert, gewann der Aufsatz Rudolf Bultmanns "Neues Testament und Mythologie" durch die Veröffentlichung innerhalb des Sammelbandes "Kerygma und Mythos" Bd. I (1948)9 das Interesse einer breiten theologischen und kirchlichen Öffentlichkeit. 1949 erfolgte die erste Besprechung in der ThLZ durch Otto Michel (Tübingen), die allerdings mehr auf die Beiträge zu Bultmanns Programm (besonders die kritischen) als auf dieses selbst eingeht. Es wird aber von Michel die (nach dessen Meinung mit der religionsgeschichtlichen Forschung übereinstimmende) Mythos-Definition Bultmanns zitiert: "Mythologisch ist die Vorstellungsweise, in der das Unweltliche, Göttliche als Weltliches, Menschliches, das Jenseitige als Diesseitiges erscheint, in der z. B. Gottes Jenseitigkeit als räumliche Ferne gedacht wird", und weiter zum entsprechenden Verfahren: "Die Mythologie des Neuen Testaments ist nun nicht auf ihren objektivierenden Vorstellungsgehalt hin zu befragen, sondern auf das in diesen Vorstellungen sich aussprechende Existenzverständnis hin." Frühere Versuche hatten nach Bultmanns Urteil die dualistische Mythologie des NT eliminiert, statt sie kritisch zu interpretieren (also existentiale Interpretation). Als Beispiel solcher Interpretation nennt Michel als Sinn mythologischer Aussagen die Bedeutsamkeit der historischen Gestalt Jesu und seiner Geschichte.

Die weiteren Beiträge von "Kerygma und Mythos I" (1948) zeigen, dass Bultmanns Interpretation ihrerseits interpretiert werden muss. Der Rez. stellt fest, dass kein Beitrag das Problem bestreitet, die wissenschaftliche Wertigkeit ist aber unterschiedlich. Die Sympathie Michels gehört offensichtlich den Kritikern Bultmanns (genannt werden u. a. Lohmeyer, Thielicke, Schniewind).

Die Rezension geht dann noch kurz auf eine weitere Veröffentlichung ein, betitelt "Entmythologisierung" (1949). Sie enthält Beiträge von Schniewind, Bultmann und Karl Barth, allerdings keine Originalbeiträge, sondern Wiederabdrucke (Barth aus KD III, 2). Zwei Bemerkungen von Michel erscheinen mir wichtig. Einmal: "Es scheint allerdings, daß bei Karl Barth die philosophischen Bindungen seiner theologischen Botschaft im Laufe der Jahre weithin zurückgetreten sind, daß sie aber bei Bultmann um so stärker sich auswirken". Zum anderen: Michel fordert angesichts der (an anderer Stelle erschienenen) Auseinandersetzung zwischen Stauffer und Bultmann ein wirkliches Eingehen auf das Anliegen des theologischen Gegners sowie Bescheidenheit und Sachlichkeit. Michel schließt mit der Frage: Sollte man nicht zwischen "mythisch" und "mythologisch" unterscheiden?

Der zweite Band von "Kerygma und Mythos"10 wurde wieder von Otto Michel besprochen, diesmal in Aufsatzform mit
der Überschrift "Tradition und Interpretation" (diese Formulierung hatte Michel bereits in der vorigen Rezension verwendet im Sinne von sich gegenseitig bedingend). Gleich eingangs erklärt er es für wünschenswert, den theologischen Ertrag der ganzen Debatte (der er jetzt theologiegeschichtliche Bedeutung zuerkennt) einmal von einem Autor darstellen zu lassen (sein Vorschlag: H. W. Bartsch). Die Beobachtung Bartschs über die "zunehmende Schärfe" in der kirchlichen Stellungnahme gegen das Programm der Entmythologisierung wird vom Rez. bestätigt. Für diese Haltung sieht er folgende Gründe: Ursprünglich ging es um Hermeneutik und die rechte Interpretation der mythologischen Denkform, im Raum der Kirche und der Öffentlichkeit aber dann um die Wahrheit und Gültigkeit der biblischen Aussage.

Weiter wird in der Rezension sehr ausführlich auf den Beitrag von E. Stauffer eingegangen. In diesem Zusammenhang wird zum Begriff der "Entmythologisierung" kritisch angemerkt, er sei nur in einem sehr beschränkten hermeneutischen Sinn verwendbar und darf daher nicht durch seine Vieldeutigkeit die theologische Diskussion verwirren. An das Gutachten der hessischen BK von 1942, dem ersten Versuch der Kirche, sich im positiven Sinn mit Bultmann auseinanderzusetzen, hat der Rez. nur eine kritische Frage: Wird der Glaube unabhängig von der wissenschaftlichen Arbeit dadurch gewonnen, dass wir uns Christus ausliefern? Weiter werden Prenters und Buris Beiträge analysiert und beurteilt (beide lehnen Bultmanns Konzeption ab). Die Ausführungen von Kümmel können den Rez. ebensowenig befriedigen wie die von Sachs und Hartlich, wobei es u.a. in unterschiedlicher Weise um das Verständnis von Mythos bzw. Mythologie geht. Zum abschließenden Beitrag von Bultmann gibt Michel zunächst einige Thesen Bultmanns wieder: In jeder Interpretation eines Textes ist eine bestimmte Fragestellung; ohne solche Fragestellung bleibt ein Text stumm. - Der Glaube verlangt die Befreiung von der Bindung an jedes Weltbild, das das objektivierende Denken entwirft. - Sein Paradox: Er versteht ein geschichtliches Ereignis gleichwohl als Tat Gottes. Und besonders wichtig: "Die radikale Entmythologisierung ist die Parallele zur paulinisch-lutherischen Lehre von der Rechtfertigung ... oder vielmehr: Sie ist ihre konsequente Durchführung für das Gebiet des Erkennens." Der Rez. schließt: "Ist in den letzten Jahrzehnten wirklich ein neues Hören auf das Wort Gottes geschenkt worden, dann wird es jetzt seinen eigenen Weg suchen und sich weder historisch noch philosophisch festlegen. Letzten Endes werden wir mit guten Gründen zu dieser Form der Entmythologisierung ein Nein sagen".

Unter dem Thema "Dietrich Bonhoeffers Prinzip der weltlichen Interpretation und Verkündigung des Evangeliums" behandelt Dedo Müller (Leipzig) die bis dahin erschienenen Schriften Bonhoeffers und setzt mit der Überschrift den Akzent deutlich auf "Widerstand und Ergebung"11. Das soll entsprechend auch in unserem Bericht geschehen, zumal der Rez. eingangs betont, der Begriff der religionslosen Interpretation dürfe nicht Kampfparole sein, sondern Gegenstand der Besinnung von Bonhoeffer her und von den zentralen Gehalten des Evangeliums. Bonhoeffer sei es keineswegs um eine situationsbedingte Anpassung gegangen, sondern um eine zentral theologisch verstandene religionslose Interpretation. Das erfordert eine Abgrenzung gegenüber Barth (Offenbarungspositivismus!) und Bultmann (Liberalismus). Bonhoeffer will Christus nicht mehr als "Gegenstand der Religion", sondern als "Herrn der Welt" verstehen und die mündige Welt ohne "Polemik und Apologetik" vom Evangelium her. Im Zusammenhang mit der weltlichen Interpretation biblischer Begriffe kritisiert Bonhoeffer wiederum Bultmann (Vorwurf des typisch liberalen Reduktionsverfahrens), wozu der Rez. anmerkt, Bonhoeffer werde Bultmann nicht ganz gerecht. Im Blick auf das Verhältnis zu Barth stellt Müller folgenden Unterschied fest: Bonhoeffer rechnet mit dem Verschwinden der Religion, während Barth ihr bleibende anthropologische Bedeutung zuspricht. Der Rez. seinerseits kritisiert an Bonhoeffer, dass dieser Religion nur intellektuell, nicht psychologisch und anthropologisch sieht. In diesem Zusammenhang entwickelt Müller ausführlich sein eigenes Religions- und Glaubensverständnis und beruft sich u. a. auf Scheler ("Der religiöse Akt wird von jedem Menschen notwendig vollzogen.") und besonders auf Luthers Erklärung zum 1. Gebot im Großen Katechismus. Der Rez. spricht vom Existentialcharakter der Glaubensfunktion, die er sich durch eine Fülle nichttheologischer Autoren bestätigen lässt. Seine Haltung zu Bonhoeffer kann er als eine einschneidende Kritik an dessen Terminologie bezeichnen. Er warnt vor der Dogmatisierung seiner Formulierungen, ebenso aber auch vor dem Missverständnis, es sei ihm um ein unkritisches Einverständnis mit der "mündigen" Welt der Gegenwart gegangen. Erstaunlich, dass die verschiedenen Gottesaussagen Bonhoeffers so gut wie keine Rolle spielen in dieser Rezension.

Unser letztes Beispiel zeigt, dass nicht ohne Zusammenhang mit Entmythologisierung und nichtreligiöser Interpretation in den 60er Jahren die Gottesfrage zum Thema wird, zunehmend unter Verzicht auf religiöse sowie offenbarungstheologische Grundlegung. Letzteres gilt noch nicht für John A. T. Robinsons Buch "Gott ist anders"12, dessen Rez. Heinrich Benckert (Rostock) eingangs die Redlichkeit des Verfassers betont. Dieser wollte die christliche Gotteslehre nicht ändern, sondern verständlicher machen; dabei setzt Robinson die Gotteswirklichkeit ausdrücklich voraus. Auch die zentrale Wahrheit des Evangeliums bleibt unberührt. Aber es ist doch eine radikale Revision des Gottesbildes nötig. Der Autor ist dazu durch Tillich, Bultmann und Bonhoeffer angeregt worden und kämpft daher gegen jeden supranaturalistischen Theismus, ebenso gegen den atheistischen Naturalismus (Julian Huxley). Dem Rez. ist aber zweifelhaft, ob es Robinson gelungen ist, den redlichen Gottesglauben unangetastet zu lassen; vielmehr hat er wohl doch den Gottesbegriff eingeengt. Das Zauberwort "Liebe" soll des Rätsels Lösung sein. Es fehlt aber laut Benckert die Aussage, dass auch eine Liebe zu Gott möglich ist. Ähnliche Verengungen stellt der Rez. in der Christologie fest (Zitat: "Ein einziges Mal spricht Robinson von Jesus als dem Menschen für andere und dem Menschen für Gott."). Dennoch will Benckert allzu schnelle und billige Kritik an R. vermeiden. Zunächst ist anzuerkennen, dass sich der Vf. redlich um eine praktische Transformation der Gottesaussagen bemüht. Aber ihm fehlt die Einsicht, dass man jeder Vorstellung, jedem Begriff von Gott entgegenhalten kann, sie seien supranaturalistisch, metaphysisch oder mythologisch. Ohne den Glauben an den Gott des Evangeliums wird man das Evangelium missverstehen müssen. Man soll sich bemühen, die Botschaft von Gott so unmissverständlich wie möglich zu formulieren, bestimmt durch die Botschaft der Apostel und Propheten. Der Rez. sieht Mängel z. B. in der Christologie, hofft aber für die nächsten Generationen ("unsere Söhne"!) auf weitere Neuformulierungen. Es folgen noch kritische Bemerkungen zur Übersetzung. Abschließend schreibt Benckert: "Wir haben keinen Grund, ihm (R.) seinen Gottesglauben zu bestreiten; seine Interpretation (vom Rez. nur knapp referiert) genügt uns nicht". Sie wird noch einmal als "Gott in der Tiefe des DU" beschrieben, daneben u. a. Braun mit "Gott als eine Bestimmung der Mitmenschlichkeit". Es sind Versuche der Interpretation in den Grenzen erkenntnistheoretischer Möglichkeiten. Theologie und Glauben leben aber davon, "daß Gott ohne Rücksichtnahme auf unsere Möglichkeiten zu uns gekommen ist, kommt und kommen wird. Dieser ,Supranaturalismus' ist nicht zu vermeiden".

4. Ausblick

Unsere Beispiele wurden den Jahren 1900 bis 1965 entnommen. Am Anfang stand die wohl bekannteste Schrift Adolf v. Harnacks; die Übersicht endete mit Robinsons "Gott ist anders". Die Positionen dazwischen heißen z. B. Religionspsychologie, Dialektische Theologie, Luther-Renaissance, Entmythologisierung, Nichtreligiöse Interpretation. Bei aller nachweisbaren Unterschiedlichkeit oder sogar Gegensätzlichkeit finden sich doch auch über Jahrzehnte hinweg erstaunliche Übereinstimmungen. Dafür nur ein Beispiel: Harnack nimmt Positionen aus der Diskussion der Gottesfrage in den 60er Jahren vorweg, wenn es im "Wesen des Christentums" heißt: "Wirkliche Ehrfurcht vor dem Menschlichen ist, ob sie's weiß oder nicht, die praktische Anerkennung Gottes als des Vaters"13.

Natürlich ließe sich unsere Übersicht fortsetzen, wenn nicht dem Umfang Grenzen gesetzt wären. Anknüpfend an die Entmythologisierung könnte die Hermeneutische Theologie vorgestellt werden, ebenso neue Entwicklungen in der Barth-Kritik (Münchner Schule) sowie die allseitige Verstärkung und Erweiterung der ethischen Diskussion - um nur einige Beispiele zu nennen, für die die ThLZ reiches Material bietet.

Summary

The year 2000 saw the 125th issue of the Theologische Literaturzeitung. The occasion was marked by a conference organized by the Faculty of Theology at Leipzig University. After a short introduction on the framework and function of the journal, an overview of the history of the ThLZ between 1900 and 1965 was given. In addition, a selection of reviews followed which reflected nineteenth-century historicism (Adolf v. Harnack) and new tendencies, namely: Religious Studies (Rudolf Otto), Luther Renaissance (Karl Holl), Dialectical Theology (Karl Barth), and Demythologization (Rudolf Bultmann), and finally Non-Religious Interpretation (Dietrich Bonhoeffer) as well as the new discussion about a non-theistic interpretation of talk about God (John A. T. Robinson).

Fussnoten:

* Überarbeitete Fassung des Eröffnungsreferats auf dem Kolloquium "Theologie und Religionswissenschaft" anlässlich des 125-jährigen Bestehens der Theologischen Literaturzeitung am 19. Juni 2000 in Leipzig.

1) Zweimal erfolgte ein staatlicher Eingriff von außen: 1944 die kriegsbedingte Einstellung der Zeitschrift; 1958 die erzwungene Ablösung des Herausgebers Kurt Aland, dem besonders der Neuanfang nach 1945 zu verdanken war. Vgl. dazu: Siegfried Bräuer, "... daß die Zeitschrift eine progressive Tendenz erhält". Der Herausgeberwechsel bei der Theologischen Literaturzeitung 1958-1960. Gründe und Hintergründe (ThLZ 119, 1994, 577-600).

2) Vgl. Lucie Geist: "Ein Geschäft recht geistiger Natur" - Der J. C. Hinrichs Verlag (Leipzig 1991).

3) Leipzig 1900, Rez. ThLZ 25, 1900, 590 f.

4) Breslau 1917, Rez. ThLZ 42, 1917, 305 ff.

5) Bern 1919, Rez. ThLZ 45, 1920, 200 ff.

6) München 21922, Rez. ThLZ 47, 1922, 537 ff.

7) Tübingen 1921, Rez. ThLZ 46, 1921, 317 ff.

8) Neuausgabe S. 14

9) Hamburg 1948, Rez. ThLZ 74, 1949, 731 ff.

10) Hamburg 1952, Rez. ThLZ 78, 1953, 73 ff.

11) München 1951, Rez. ThLZ 86, 1961, 721 ff.

12) Berlin 1965, Rez. ThLZ 90, 1965, 384 ff.

13) Neuausgabe 1950, S. 53.