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Ausgabe:

Dezember/1998

Spalte:

1153–1162

Kategorie:

Altes Testament

Autor/Hrsg.:

Rüterswörden, Udo

Titel/Untertitel:

Erwägungen zur alttestamentlichen Paradiesvorstellung 1

Wer meiner Ex-Wahlheimat einen Besuch abstattet und eine Reise nach Holstein unternimmt, wird es sicher nicht versäumen, mit dem Ausflugsdampfer den Plöner See zu befahren. Eine der Anlegestellen ist die Prinzeninsel, ein liebliches, um nicht zu sagen: paradiesisches Gestade. Der Kapitän pflegt seinen Passagieren zu erklären, warum die Insel so heißt: hier wurden nämlich die kaiserlichen Prinzen in der Landwirtschaft unterwiesen. Mit dieser Pädagogik der Hohenzollern ragt ein uraltes Element der Königsideologie bis in unser Jahrhundert hinein.

Wie alt dieses Element ist, mag ein Blick auf eine Stelle aus Xenophons Oikonomikos (4,20 ff.) zeigen. Am Rande eines politischen Treffens kommen der spartanische Nauarch Lysander und Kyros, der jüngere Bruder des Perserkönigs Artaxerxes II., zusammen. Der persische Prinz zeigt dem Griechen seinen Paradeisos, den er selbst angelegt und sogar zum Teil selbst bepflanzt hat. "Der erstaunte Blick des Hellenen galt daraufhin begreiflicherweise dem prächtigen, salbenduftenden orientalischen Gewand und dem üppigen, aus Ketten, Armbändern und anderen Pretiosen bestehenden Schmuck des Fürsten - der Tätigkeit eines Gärtners wenig angemessen. Auf seine ungläubige Rückfrage bekräftigte jedoch Kyros mit einem Eid bei seinem persischen Königsgott Mithras, dass zu seinen täglichen Gewohnheiten die polemika é georgika erga, das heisst Umgang mit den Waffen oder Arbeit auf dem Gebiet der Agrikultur gehörten, worauf Lysander sich gedrungen fühlt, ihn als agathos aner und eudaimon zu bezeichnen."2

Einer der angestammten Lebensräume des Königs ist sein Paradies - nicht nur in Persien und den vorangegangenen mesopotamischen Kulturen, sondern auch im Alten Testament, so etwa im Ezechielbuch und bei Qohelet. An die eher bekannte Paradiesgeschichte fühlen wir uns mit der Beschreibung der Tätigkeit des Königs erinnert, gemahnt sie doch an Gen 2,15.3 Dieser Vers lautet: "Und Jahwe Elohim nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, daß er ihn bebaue und bewahre." Die Bebauung des Gartens, ausgedrückt durch cbr, hat ihre Analogie in den georgika erga, das Bewahren des Gartens, ausgedrückt durch smr, hat sein Äquivalent in den polemika erga, was am Ende der Paradiesgeschichte an der Rolle der Keruben verdeutlicht wird: Bewachung geschieht mit Waffengewalt (Gen 3,24).

Die Terminologie

Das Wort "Paradies" ist persischen Ursprungs, in unseren Wortschatz drang es durch die griechische Übersetzung des Alten Testaments, die Septuaginta, ein. Nach einer verbreiteten Auffassung übersetzt das Wort dort den hebräischen Ausdruck für "Garten Eden".4 Diese Ansicht ist unzutreffend, die Dinge liegen komplizierter. Die geschilderte Ansicht kann sich nur auf Gen 2,15 berufen, dort steht tatsächlich nur paradeisos für hebräisches gn cdn. Ansonsten steht das griechische Wort konsequent als Übersetzung, wenn "Garten" allein steht. Dies würde nahelegen, daß paradeisos die Übersetzung für gn ist. Gestützt wird diese Annahme durch den Umgang der Septuaginta mit dem Wort "Eden". Wo damit unzweifelhaft eine Örtlichkeit bezeichnet wird, transliteriert die Septuaginta den Ausdruck mit ÂÌ; dies ist in Gen 2,8 und 2,10 der Fall. Ansonsten sieht sie in Eden das hebräische Wort cdn1 mit der Bedeutung "Wonne" und übersetzt gn cdn mithin mit paradeisos tes tryphes.5 Dies ist so in Gen 3,23.24. Ez 28,13. 31,9. Joel 2,3. Das heißt also, "Paradies" ist die Übersetzung für "Garten", nicht für den "Garten Eden"

Natürlich ist es interessant zu prüfen, wie die Septuaginta übersetzt hat. "Paradies" setzt sie gern ein, wenn es um den Gottesgarten geht; dies ist in Gen 2 und 3 der Fall, ferner in Gen 13,10; Num 24,6; Jes 51,3; Ez 28,13; 31,8 f. Daneben erscheint der griechische Ausdruck, wenn im Hebräischen das persische Lehnwort prds steht - das persische Wort ist nicht nur ins Griechische, sondern auch ins Hebräische eingedrungen. In Neh 2,8; Cant 4,13; Koh 2,5 ist dies der Fall. Wie Jes 1,30; Jer 36,5 und 2Chr 33,206 zeigen, kann das Wort "Paradies" auch allgemein Gärten bezeichnen.

Interessanterweise deckt sich dieses sprachliche Relief der Septuaginta nicht mit dem Befund im Hebräischen. Im Alten Testament gibt es zwei Ausdrücke für den Garten, gn und gnh. Sprache ist normalerweise ökonomisch, und man wird sich fragen müssen, warum sich die hebräische hier den Luxus zweier Ausdrücke leistet. Ein Blick in die Handwörterbücher ergibt den Eindruck einer eher unklaren Gemengelage beider Begriffe,7 doch klärt sich das Bild zusehends, wenn wir die Diachronie der Begriffe in den Blick nehmen und mit Idiolekten rechnen, im Klartext: Wir stellen Belege aus hellenistischer Zeit zurück und unterziehen den Deuteronomismus einer gesonderten Betrachtung.

Zumindest der Häufigkeit der Belege nach zerfällt dann der Wortgebrauch in zwei unterscheidbare Gruppen: Mit gn wird vorwiegend der Garten Jahwes oder der königliche Garten bezeichnet; außerhalb der Belege in der Paradiesgeschichte kommt der Garten Jahwes bzw. der Garten Eden noch in Gen 13,10; Jes 51,3; Ez 28,13; 31,8 f.; 36,35.; Joel 2,3 vor; um den königlichen Garten geht es in 2Kön 21,18.26; 25,4; Neh 3,15.; Jer 39,4; 52,7. In einigen Belegen kommt gn im Vergleich vor.

Da in Thr 2,6 auch von Jahwes eigenem ’sd8 die Rede ist, könnte man bei dem ebenfalls dort vorkommenden Garten an Jahwes Garten denken - die LXX geht an dieser Stelle überdies nicht von gn, sondern von gpn aus. In Jes 58,11 und Jer 31,12 wird dem Volk verheißen, daß es sich fühlen werde wie ein gn rwh, ein bewässerter Garten. gn steht hier im Vergleich als Sinnbild gesteigerter Lebensqualität, und dies scheint auch bei der spätzeitlichen Beleggruppe, die bisher ausgespart blieb, ein wichtiges Moment zu sein, nämlich im Hohelied; die Belege finden sich in Cant 4,12.15 f.; 5,1. 6,2; 8,13. Solche Orte der Lebensfülle werden im Alten Testament Jahwe oder dem König zugeschrieben, eine Zuordnung, die auch im Hohelied vorausgesetzt werden kann, wenn man die Königstravestie, die hier eine große Rolle spielt, ins Auge faßt.9 - Das heißt, gn ist der Lustgarten oder Park, nicht die Art Garten, die unsereins im Frühjahr mit Rückenschmerzen umgräbt. Dies scheint vielmehr gnh zu sein. Deutlich wird dies in dem Brief Jeremias an die Exulanten in Jer 29,5 und 29,28: "Bauet Häuser und wohnet darin; pflanzet Gärten und eßt ihre Frucht" (29,28, vgl. Am 9,14). Von einem Nußgarten, gnh ’gwz, spricht das Hohelied in 6,11.

In einer Strafandrohung erscheint der Garten in Am 4,9: "Ich habe euch mit Kornbrand und mit Vergilben geschlagen; eure Gärten und Weinberge habe ich vertrocknen lassen,10 und eure Feigenbäume und Ölbäume hat die Heuschrecke kahlgefressen: dennoch seid ihr nicht umgekehrt zu mir, spricht Jahwe." Der Vers sowie der ganze Abschnitt V. 6-11 stammt wohl nicht von Amos, wie H. W. Wolff nachgewiesen hat,11 vielmehr zeigt der Zusammenhang eine erstaunliche Parallele zu Lev 26 und Dtn 28. Beide Kapitel stehen jeweils am Ende ihres zugehörigen Gesetzeskorpus und drohen für den Fall der Nichtbeachtung der Gesetze mit Flüchen. So wird in Dtn 28 eine Hungerkatastrophe heraufbeschworen: Die Herden werden nicht werfen, das Getreide wird von Krankheiten befallen sein, Weinberge und ÖOuml;vielmehr zeigt der Zusammenhang eine erstaunliche Parallele zu Lev 26 und Dtn 28. Beide Kapitel stehen jeweils am Ende ihres zugehörigen Gesetzeskorpus und drohen für den Fall der Nichtbeachtung der Gesetze mit Flüchen. So wird in Dtn 28 eine Hungerkatastrophe heraufbeschworen: Die Herden werden nicht werfen, das Getreide wird von Krankheiten befallen sein, Weinberge und Ölbäume werden ihren Ertrag versagen. Bei dieser Ausführlichkeit fällt das Fehlen der Gärten auf, um so mehr, als sie in dem sachlich verwandten Text Am 4,9 vorkommen. Man wird sich schon die Frage stellen müssen, warum es ein solches "Gartenschweigen" im Deuteronomismus gibt - dazu später.

Das Bild des bewässerten Gartens wird auf Israel in dem Bileamspruch in Num 24,6, vgl. Hi 8,16; Jes 61,11 angewendet. Den königlichen Garten bezeichnet gnh im Estherbuch und zudem bei Qohelet, der in Kap. 2,5 als König gedacht ist.

Zwar gibt es keine gnt Eden und keine gnt Jahwes oder des Königs, aber dennoch kann das femininum beides bezeichnen: den Nutzgarten und den Lustgarten - die zweite Bedeutung tritt vorwiegend in späten Texten auf. Als Stätte gesteigerter Lebensfülle ist der Garten religiös gesehen kein gleichsam neutraler Ort. So heißt es in Jes 1,28-30: "... Und die Jahwe verlassen, kommen um. Denn ihr werdet euch schämen wegen der Terebinthen, an denen ihr eure Lust habt, und erröten wegen der Gärten, die euch gefallen. Denn ihr werdet sein wie eine Terebinthe, deren Blätter welken und wie ein Garten, der kein Wasser hat." Zwei weitere Verse aus dem tritojesajanischen Teil des Buches, Jes 65,3 und 66,17 malen die Kulte in den Gärten weiter aus. Wildberger hält an der Jesajanität von 1,28 ff. fest,12 während Kaiser einen buchübergreifenden Zusammenhang sieht und eine Spätdatierung in persischer Zeit vorschlägt.13 Eine Vermutung, die zu Recht besteht, wobei beide Autoren trotz der Differenz in der Zuordnung darin übereinstimmen, daß hier im Hintergrund Vorstellungen kanaanäischen Kultwesens mit ihrer Baum- und Ascherenverehrung stehen. An dieser Stätte gesteigerter Lebensfülle haben Erotik - das zeigt das Hohelied - und Religion ihren Ort. Ob dies ein Nebeneinander oder vielmehr ein Durcheinander ist, darüber können sowohl anhand des alttestamentlichen als auch des altorientalischen Materials Vermutungen geäußert werden.



Ich möchte die Bemerkungen des ersten Teils des Vortrags, in dem es in einem ersten Angang vorwiegend um terminologische Fragen ging, zusammenfassen: Die Übersetzung von gn cdn mit "Garten Eden" ist sowohl auf dem Hintergrund der Septuaginta und der ihr folgenden Vulgata als auch im Hinblick auf die hebräische Semantik falsch. gn ist eher ein Lustgarten. In dem zweiten Teil werde ich versuchen, vorzuführen, wie so etwas aussah, in dem dritten, in welchem traditionsgeschichtlichen Kontext die Vorstellung steht.

Das Aussehen des Paradieses

Die Bestandteile des Paradieses sind eindeutig zu umreißen - rollen wir das Feld einmal von hinten auf. In den Zusätzen zum Danielbuch findet sich die Erzählung von Susanna im Bade. Die kriminalerotische Geschichte - in dieser Mixtur fast wie ein hellenistischer Roman - spielt im Paradeisos eines Jojakim, ein reicher Mann, in dessen Park die Juden zusammenzukommen pflegen - mithin ein frühes Beispiel für eine öffentliche Parkanlage. In diesem Paradeisos pflegt sich seine Frau Susanna in der Hitze mit einem Bad zu erfrischen. Zwei pflichtvergessene Älteste wollen diese Gelegenheit zu schandbarem Tun nutzen (1,19): "Sobald jedoch die Dienerinnen hinausgegangen waren, erhoben sich die beiden Ältesten, eilten auf sie zu und sagten: Sieh, die Thüre des Parks ist verschlossen, und niemand sieht uns. Wir sind in Liebe zu dir entbrannt, darum gewähre dich uns und pflege Umgang mit uns; wo nicht, so werden wir wider dich bezeugen, es habe ein Jüngling mit dir verkehrt, darum habest du die Dienerinnen von dir fortgeschickt."14

Die tugendhafte Susanna läßt sich natürlich nicht mit den Ältesten ein, hat aber alsbald deren Falschaussage am Hals. Wer schon Daniel heißt, ist natürlich dazu berufen, diesen Fall zu lösen - im Verhör befragt, unter welchem Baum Susanna und der erlogene Jüngling beisammen waren sagt der eine Älteste "Ein Mastixbaum", der andere "Eine Eiche", und damit sind beide überführt. Wir lernen daraus: In einem Paradeisos gibt es Wasser, um zu baden und sich zu erfrischen, Umzäunungen, so daß man ihn verschließen kann, sowie Bäume.

Ein anderer Beleg findet sich bei Jesus Sirach. In Kap. 24 teilt sich die Weisheit mit wie die großen Paradiesströme in Gen 2. Und Sirach kann von sich sagen: "Und ich - wie ein Kanal aus einem Flusse und wie eine Wasserleitung in den Lustgarten strömte ich aus. Ich sprach: Bewässern will ich meinen Garten und will mein Beet tränken. Und siehe, es ward mir der Graben zum Flusse und mein Fluß ward zum Meere."15 Die bildliche Rede gibt etwas von der künstlichen Bewässerung eines Paradeisos - mit seinen Kanälen und Rohren - zu erkennen.

In die hellenistische Zeit gehört die Anlage eines prds, wie sie Qohelet 2,5 f. beschreibt: "Ich legte mir Gärten und Lusthaine an, darein pflanzte ich allerlei Fruchtbäume. Ich machte mir Wasserteiche, um den sprossenden Baumwald daraus zu tränken". Die Anlage eines königlichen Paradieses steht hier unter dem Motto "Wohlan, versuch’s einmal mit der Freude und geniesse" Qoh 2,1, wobei das Resultat der Bemühung ganz im Sinne Qohelets gleich vorweggenommen wird: "Doch siehe, auch das war nichtig." Aber wir sehen, daß ein Paradeisos seiner eigentlichen Bestimmung nach in den Bereich von Lebensfreude, Genuß und Luxus gehört.

Ich erspare es mir, nun alle alttestamentlichen Belege vorzuführen, an denen Bewässerung und Bäume als zum Lustgarten gehörig genannt werden - zumal es sicherlich zusätzlich Kontexte gibt, in denen von Bäumen und Bewässerung die Rede ist, ohne daß die Gartenterminologie aufscheint, so z. B. in Ps 1.

Singulär sind solche Anschauungen nicht - assyrische Reliefs gestatten es uns, einen Blick in ein Paradies zu werfen. So zeigt ein Relief Assurbanipals einen mit Bäumen bestandenen Park, der künstlich bewässert wird; "Der untere Teil des Reliefs zeigt in drei Registern einen Zug deportierter Elamiter. Die hier gezeigte obere Hälfte bietet eine Landschaftsdarstellung: Auf der baumbestandenen Kuppe eines Hügels liegt ein Heiligtum mit Tempelchen, Stele und Altar. Von rechts führt ein Aquädukt Wasser herbei, das in Bächen den Park durchströmt, der sich den Abhang des Hügels hinaufzieht. Die Bäume neben den Bächen sind schräg gestellt; hierin ist wohl ein Versuch zu sehen, die Tiefe des Raumes zu verdeutlichen. Das Vorbild für diese Landschaft ... ist wohl in unmittelbarer Nähe von Ninive zu suchen, wo Sanherib und Assurbanipal parkartige Anlagen schaffen ließen, deren Bewässerung durch einen Aquädukt gesichert war."16

Für eine Parkanlage dieser Art gibt es von Assurbanipal noch ein weiteres Beispiel, das berühmte Relief, das Assurbanipal in der Laube zeigt,17 doch ist "Laube" ein etwas unpassender Begriff; das ganze Ensemble hat, wie Pauline Albenda gezeigt hat, seinen Ort im Garten der Königin, so etwas wie der Harem.18 Der Bereich ist abgegrenzt, wie einige Strukturen am Rand einiger Reliefs zeigen.19

Kongenial ist die Beschreibung der Szene durch Hugo Gressmann: "Er (Assurbanipal) hat es sich bequem gemacht und die Waffen: Schwert, Bogen und Pfeile auf den niedrigen Tisch (rechts) gelegt ... Ebenso wohlbeleibt wie die Königin sind die Dienerinnen, die Speisen heranbringen und die von ihnen die Fliegen abwehren. Ganz im Hintergrund (links) steht eine Musikantin mit elfsaitiger Harfe ... Assurbanipal feiert hier den Sieg über den König der Elamiter, dessen Kopf im letzten Nadelbaum (links) hängt (vgl. Ps 23,5). Auch an Vögeln fehlt es nicht."20 Ein apartes Idyll, nach dem in den Zweigen der Bäume die Vöglein zwitschern - neben dem abgeschlagenen Kopf des Erzfeindes.

Doch sind bei näherem Hinsehen nicht einmal die Vögel idyllisch; eine Szene zeigt, wie ein Vogel sich über eine Heuschrecke hermacht, ein ikonographischer Anklang an ein sprachliches Bild, denn Assurbanipal hatte die Elamiter in Inschriften mit einem dichten Heuschreckenschwarm verglichen.21 Bestimmte Details der niedergelegten Waffen zeigen, daß es sich um Kriegstrophäen handelt,22 dennoch aber drückt die Szene nicht die Idee des Sieges oder Triumphes aus, wie Pauline Albenda nachgewiesen hat. Siege zeigen geglückte Feldzüge, zerstörte Festungen oder geschlagene Armeen; die hier vorliegende Mischung der Darstellung des Haremsgartens mit der Zurschaustellung der Trophäen versinnbildlicht die assyrische Vorstellung vom Frieden.23

Die Trophäen - einschließlich des abgeschlagenen Kopfes - zeigen die überwundene Bedrohung: Der König hat mit Hilfe der Götter, deren Mandatar er ist, seinen Thron bewahrt. Eine solche Funktion des Bewahrens des Thrones und des Reiches, die innerhalb des Bildes des Gartens ihren Ausdruck findet, gehört zum Königtum; dieser eingangs bei der Schilderung des persischen Gartens erwähnte Zug, die polemika erga, ist also ein überkommenes Element orientalischer Königsideologie, das hier seinen bildhaften Ausdruck gefunden hat. Für Assurbanipal ist aber auch der andere Zug, die georgika erga, bezeugt, so wenn er in seiner Korrespondenz als ikka-ru "Pflanzer" angeredet wird.24 Der König ist Landmann, der für die Vegetation sorgt, und Bewahrer seines Reiches. Das heißt, wir haben neben dem persischen auch im älteren mesopotamischen Bereich Hinweise dafür, daß die Funktion des Menschen im Paradies nach Gen 2,15 königsideologisch grundiert ist. Nicht nur der Paradeisos als solcher, sondern auch die Funktionszuweisungen, die Gen 2,15 ausdrückt, verweisen uns auf das Königtum.

Der traditionsgeschichtliche Ort der Paradiesvorstellung

Eigentlich ist dies nicht verwunderlich, denn schon im Alten Testament selbst ist der Paradeisos angestammter Ort des Königs. Ein schöner Beleg dafür ist Ez 28,12 f.: "Menschensohn, hebe ein Klagelied an über den König von Tyros und sprich zu ihm: So spricht Jahwe, der Herr: Du warst ein vollendet (gestaltetes) Siegel, voll Weisheit und von vollkommener Schönheit. In Eden, dem Gottesgarten, warst du, warst bedeckt von allerlei Edelsteinen ...".

Es geht in dieser Aussage nicht um den Lustgarten des tyrischen Königs, vielmehr ist die Aussage überhöht: der König bewegt sich im Gottesgarten Eden. Aber dort, wo der König in Gottes Paradies seinen Ort hat, ist die Grundaussage königskritisch - angeklagt wird im Folgenden die Hybris des Königs, in Ez 28 als Folge des gewinnträchtigen Handels, in Ez 31 als Folge politischen Erfolgs. Interessant ist die Lokalisierung. Der Garten Eden ist in Ez 28,14 auf dem Gottesberg zu lokalisieren, in 31,16 ist von den Libanonbäumen die Rede. Hier scheint die Vorstellung eines im syrisch-libanesischen Bereich gelegenen Paradieses durch, für das es traditionsgeschichtliche Anhaltspunkte, etwa im Gilgamesch-Epos, zu geben scheint.25 Eine topographische Zuordnung zum Bit-Adini, wie sie oft vorgeschlagen wird, fügt sich zu diesem Befund. Auf den nordsyrischen Bereich weist auch die Anlage der assyrischen Königsgärten - sie sind ausweislich schriftlicher Dokumente Eindrücken nordsyrischer Landschaften nachempfunden.26

Im Ezechielbuch erfolgt die Kritik am König explizit, begründet wird sie mit der Hybris; im Deuteronomismus haben wir es mit einer subtilen, eher impliziten Kritik zu tun, die wahrscheinlich auf Eigenheiten der herkömmlichen königlichen Paradiesvorstellung basiert.

So ist das Paradies als Ausdruck der Lebensfülle kein religiös neutraler Ort: Dazu sei ein wenig weiter ausgeholt und zunächst das Augenmerk auf eine Stele Assurnasirpals II gerichtet, die 1951 von englischen Ausgräbern in Nimrud gefunden wurde. "Die Vorderseite trägt auf einem versenkten Bildfeld eine Darstellung des Königs; daneben und darunter befindet sich die Inschrift, die die Vorderseite in ihrer ganzen Breite bedeckt. Die Rückseite ist ebenfalls beschriftet, jedoch in zwei Kolumnen. Eine vierte Kolumne befindet sich auf der linken Seite der Stele."27 Der Text schildert unter anderem den Palastbau, verbunden mit der Anlage von Parks, die Restaurierung von Tempeln und schließlich die Feiern anläßlich der Fertigstellung des Palastes. In der Schilderung der Einweihungsfeier ist dieser Text einzigartig.

Im Anschluß an den Palastbau wird die Anlage der Gärten beschrieben; der Passus lautet in Graysons Übersetzung:

"I dug out a canal from the upper Zab, cutting through a mountain at its peak, (and) called it Patti-hegalli. I irrigated the meadows of the Tigris (and) planted orchards with all (kinds of) fruit trees in its environs. I pressed wine (and) gave the best to Ashur my lord and the temples of my land I dedicated that city to the god Ashur my lord. In the lands through which I marched and the highlands which I traversed, trees (and) seeds which I saw ... The canal crashes from above into the gardens. Fragrance pervades the walkways. Streams of water (as numerous) as the stars of heaven flow in the pleasure garden."28

Bemerkenswert ist die Aufzählung der Gewächse, die aufzuführen ich mir erspart habe, da viele davon nur schwer deutbar sind. Eine weiter Aufzählung findet sich am Ende der Stele, wenn die ungeheuren Mengen an Verpflegung aufgeführt werden - u. a. 14000 Schafe, 10000 Fische, 10000 Bierkrüge usw. Zu den Festgästen gehören die Bewohner Kalachs sowie Bürger des Reiches, zudem Abgesandte aus den Provinzen - "10 Tage lang gab ich ihnen zu essen, gab ich ihnen zu trinken, ließ ich sie baden, ließ ich sie salben. So tat ich ihnen Ehre an und sandte sie zurück in ihre Länder in Frieden und Freude."29

Dieses Nebeneinander von Einsammeln (der Bäume für die Gärten) und Austeilen ist charakteristisch für einen vorneuzeitlichen Umgang mit materiellen Gütern. Das Prestige eines Herrschers gründet nicht auf dem Horten von Gütern, sondern auf ihrer Weitergabe, auf demonstrativem allgemeinen Konsum. Der Garten ist Ort der Lebensfülle für den König, in Festen wird sie den Untertanen mitgeteilt. Der alttestamentliche Beleg dafür ist das große Fest des persischen Königs in Est 1, das am königlichen Garten stattfindet.30

Lebensfülle und lebenspendende Potenz des Königs werden im Garten nicht nur versinnbildlicht, sondern sie entstehen gleichsam dort auch. Es geht hierbei um das umstrittene Phänomen der Heiligen Hochzeit zwischen der großen Göttin bzw. einer ihrer Repräsentantinnen und dem König.

Gerade als Gärtner ist der König Partner der Göttin; so kann Sargon von sich sagen: Als ich Gärtner war, liebte mich Istar."31 Der königliche Gärtner als Partner der Göttin ist ein gängiges Versatzstück in der älteren mesopotamischen Literatur.32

Ein Beispiel dafür ist ein Lied auf Inanna aus der Zeit Iddinda-gans von Isin (ca. 1974-1954 v. Chr.). In Römers Übersetzung lauten zwei Passagen:

"Seine geliebte Gemahlin umarmte er,

die reine Inanna umarmte er,

auf dem Throne, dem großen Hochsitz, erstrahlt sie wie der Tag,

der König erfüllt wie Utu zusammen mit ihr das Heiligtum,

Überfluß (und) Pracht stellt er in überreichlicher Fülle geradewegs vor

sie hin,

veranstaltet ihr dort eine gute Mahlzeit

...

Der König greift beim Essen und (Trinken) kräftig zu,

Ama’uschumgalanna greift beim Essen und Trinken kräftig zu,

der Palast ist (lauter) Fest, der König ist erfreut,

das Volk wird den Tag in überreichlicher Fülle verbringen."33

Die wesentliche Funktion der Heiligen Hochzeit ist die Schicksalsbestimmung für den König, meist die Fortsetzung der Herrschaft, zudem wird hier die Lebensfülle an die Beherrschten gleichsam weitergegeben.

"Dieses Privileg der Teilhabe am göttlichen Überfluß ermächtigt den Herrscher, seinem Land und dessen Menschen aus dem Vorrat des von ihm gehüteten und im Hieros Gamos erneuerten Kräftepotentials Anteil zu geben ... Das Ineinanderfließen von gärtnerischem und sexuellem Tun, von erotischem Genuß und Festmahl ... bestätigt - wenigstens für ein frühes Stadium der religiös-kulturellen Entwicklung im Zweistromland und seinen Einflußzonen - die ideelle und rituelle Verflochtenheit der hier betrachteten Tätigkeitsweisen des im ’Paradeisos’ werkenden, aus seinem Inhalt sich labenden, damit seine charismatischen Energien auffrischenden und an das von ihm regierte Volk vermittelnden vorderorientalischen Menschenhirten."34

So wohlklingend auch mit Wolfgang Fauth das Bild des königlichen Paradeisos beschrieben ist, eines ist völlig sicher: Dieses Bild wäre völlig undeuteronomistisch, zumal mit der Großen Göttin die Erzfeindin aller Deuteronomisten auf den Plan getreten ist. Vielleicht erklären sich von hier einige eigentümliche deuteronomische Sprachregelungen, die schon bei dem Gartenschweigen in Dtn 28 zu beobachten waren. Einiges fällt auf, so das Angebot Ahabs an Naboth in 1Kön 21,2 in schönem Lutherdeutsch: "Und Ahab redete mit Naboth und sprach: Gib mir deinen Weinberg; ich will mir einen Kohlgarten daraus machen, weil er so nahe bei meinem Hause liegt." Angesichts dessen, was wir über königliche Gärten wissen, stellt sich die berechtigte Frage, was dann an Kohl so königlich ist. Besser wird die Sache auch nicht durch neuere Deutungen von jrk mit Lauch oder Gemüse, denn auch ein Porreeparadies klingt seltsam. Das Problem liegt darin, daß hier eigentlich das falsche Wort für den Garten steht, eigentlich müßten wir hier gnh vorfinden, wie in dem schon genannten Nußgarten des Hoheliedes, und nicht gn. Aber was bezweckt dieser Ausdruck, der auch in Dtn 11,10 erscheint?

Für die Deuteronomisten legt der Ausdruck fest, daß der königliche Garten ausschließlich ein Nutzgarten ist. Die Idee des Lustgartens und der Lebensfülle wird damit abgewehrt. Die Idee hat ein fundamentum in re: Königliche Nutzgärten sind tatsächlich in Assyrien bezeugt; Ansätze zum Vergnügungsgarten finden sich ab Assurnasirpal II, also im 9. Jh.35

Deutlicher wird die deuteronomistische Abwehrhaltung an einem anderen Punkt; so heißt es über Manasse in 2Kön 21,18 (vgl. 2Kön 21,26): "Und Manasse legte sich zu seinen Vätern und wurde begraben im Garten seines Palastes, im Garten Usas ..." Nichts entsakralisiert einen Ort mehr als ein Begräbnis; das heißt, mit dieser Notiz haben die Deuteronomisten dem Garten des Königs vollends jegliche sakrale Konnotation genommen. Aber auch hier ist wieder zu sagen, daß eine solche Notiz ihr fundamentum in re hat: Kyros der Große ist bekanntlich in seinem Paradeisos in Pasargadae bestattet; zudem ist davon auszugehen, daß die judäischen Könige intra muros bestattet wurden.

Dennoch ergibt sich mit dem Gartenschweigen, der Betonung des Nutzaspektes und des Begräbnisses für die Deuteronomisten die Abwehr der königlichen Paradiesvorstellung, wie sie für den mesopotamischen Bereich zu konturieren war.

In der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte wird die Paradiesvorstellung aufgegriffen, aber umgedeutet, was in Mesopotamien Sache des Königs ist, ist hier den Repräsentanten der Gesamtmenschheit aufgetragen; die Idee einer Demokratisierung von Königsideologie, wie sie uns in der Priesterschrift in Gen 1,26 ff. mit der Gottesebenbildlichkeit und der Herrschaft über die Tiere entgegentritt, kann in der vorpriesterschriftlichen Urgeschichte auf Vorläufer zurückblicken.

Die naheliegende Frage, ob sich mit dem assyrischen Gartenwesen Schichten der Urgeschichte parallelisieren und damit zeitlich zuordnen lassen, ist kaum zu beantworten. So wird es Vorstufen der Paradieserzählung gegeben haben, in der der Garten nicht vorkam, und es mag verlockend sein, die Einführung des Gartens mit dem assyrischen Gartenbauwesen zu synchronisieren. Dies scheint mir aber methodisch unzulässig zu sein, da die Assyrer ausweislich ihrer eigenen Aussagen Impulse für ihre Gartenanlagen aus dem Westen empfangen haben;36 daß die Richtung vom Westen ausging, wird nicht zuletzt daran deutlich, daß bei den Babyloniern jüdisches Personal in der Gartenanlage und -pflege beschäftigt wurde; sie galten wohl als Spezialisten für derartige Tätigkeiten.37

Eine Frage ist noch übrig geblieben: Warum fehlt das Äquivalent für "Eden" in der Septuaginta - ein Sachverhalt, der ja zu der Auffassung geführt hat, "Paradies" sei die griechische Übersetzung für den Garten Eden. Erinnern wir uns: Die Septuaginta hat ja die Eigenart, Eden als "Wonne" zu übersetzen - außer in unserem Vers; das heißt wohl nach der Auffassung dieser griechischen Übersetzung: Wo gerackert wird, kann von "Wonne" keine Rede mehr sein.

In der Textüberlieferung des Alten Testaments treffen wir genau die Situation an wie bei der eingangs genannten Begegnung zwischen Lysander und Kyros; es treffen sich Orient und Okzident, die in Bezug auf das Thema "Arbeit" verschiedene Vorstellungen entwickelt haben. Arbeit schändet nicht, auch nicht den König, nicht einmal die Gottheit, die wir in Gen 2,2 bei der Maloche beobachten können, um es mit einem klangvollen Ausdruck des Ruhrgebiets auszudrücken, dessen hebräisches Etymon wir tatsächlich in diesem Vers finden. Arbeit ist die Bestimmung für den Menschen, auch unter den erschwerten Bedingungen, wie sie die Urgeschichte schildert. Diese erschwerten Bedingungen gelten für die gesamten Menschheit und erlauben keine Differenzierung in Bezug auf die Notwendigkeit von Arbeit. Körperliche Arbeit hat keine niedrigere Wertigkeit als geistige Arbeit, wie es uns die jüdisch-christliche Tradition vom Zeltmacher Paulus bis zum Linsenschleifer Spinoza zeigt. In dieser Tradition schafft - vereinfachend gesprochen - Arbeit Befriedigung; Arbeit und Wonne stehen nicht im scharfen Gegensatz. Beispiele dafür wären der Sabbat als Ruhetag, nicht von der Arbeit, sondern als Tag der Ruhe, die Arbeit erst vollständig macht (Gen 2,1-3) oder die Schilderung des Baus der Stifthütte (Ex 35 ff.).

Anders sieht dies zumindest ein Teil der antiken Tradition, der terminologisch und ideologisch bis in unsere Gegenwart weiterwirkt, denken wir an den Banausen, den Handarbeiter, den Arzt oder Rechtsanwalt, die keinen Arbeitsplatz, sondern eine Praxis haben, und die keinen Lohn, sondern ein Honorar empfangen. An diesem Pol steht die Septuaginta mit ihrem impliziten Gegensatz zwischen körperlicher Arbeit und Wonne.

In dieser Gemengelage von biblischer Wertung der Arbeit und überkommenen antiken Anschauungen steckt ein Konfliktpotential, das in unseren westlichen Gesellschaften kaum austariert ist; in der Textüberlieferung der Paradiesgeschichte begegnet es uns schon gleich am Anfang der Bibel.

Bei dem genannten Gegensatz hat natürlich der Exeget der Versuchung zu widerstehen, die Bibel tüchtig hochzuhalten und die Antike nur als dunkle Folie zu mißbrauchen; auf der Prinzeninsel auf dem Plöner See prangt auch Catos Spruch "Omnium autem rerum, ex quibus aliquid adquiritur, nihil est agricultura melius, nihil uberius, nihil dulcius nihil homine, nihil libero dignus."38 Nicht nur aus der Bibel, auch aus einem Teil der antiken Tradition wäre nach Meinung der Hohenzollern viel Gutes für inskünftige Kaiser zu lernen gewesen.

Fussnoten:

1 Antrittsvorlesung an der Theologischen Fakultät der Universität Leipzig am 13.10.1997. Die Vortragsform ist beibehalten.

2 W. Fauth, Der königliche Gärtner und Jäger im Paradeisos. Beobachtungen zur Rolle des Herrschers in der vorderasiatischen Hortikultur, Persica 8 (1979), 1.

3 M. Hutter, Adam als Gärtner und König (Gen 2,8.15), BZ NF 30 (1986), 258-262.

4 I. Cornelius, Paradise Motifs in the "Eschatology" of the Minor Prophets and the Iconography of the Ancient Near East. The Concepts of Fertility, Water, Trees and "Tierfrieden" and Gen 2-3, JNWSL 14 (1988), 42; vgl. H. Ringgren, Art.: Paradies, BHH 1387.

5 S. dazu J. C. Greenfield, A Touch of Eden, Orientalia J. Duchesne-Guillemin Emerito Oblata, Leiden 1984, 219-224.

6 Ein äquivalenter Ausdruck fehlt hier im hebräischen Text.

7 HAL 190; Ges(18) 223 f.

8 S. dazu HAL 1236.

9 H.-P. Müller, Das Hohelied (ATD 16/2), Göttingen 19924, 13 f.; der Begriff "Travestie" wird problematisiert von E. Bosshard-Nepustil, Zu Struktur und Sachprofil des Hohelieds, BN 81 (1996), 45-71. Cant 4,12-5,1 ist dabei auf dem Hintergrund des Königtums zu sehen, a. a. O., 54 f.63.

10 S. dazu J. Jeremias, Der Prophet Amos (ATD 24/2), Göttingen 1995, 46.

11 H. W. Wolff, Dodekapropheton 2 Joel und Amos (BKAT XIV/2), Neukirchen-Vluyn 1969, 250 ff.

12 H. Wildberger, Jesaja 1 (BKAT X/1), Neukirchen-Vluyn 19802, 69 ff.

13 O. Kaiser, Das Buch des Propheten Jesaja (ATD 17), Göttingen 19815, 58 ff.

14 In der Version Theodotions; übersetzt nach W. Rothstein, in: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments I, Tübingen 1900, 185 f.

15 Sir 24,30 f.; übersetzt nach V. Ryssel, in: E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900, 356 f.

16 W. Orthmann, in: ders. [Hrsg.], Der Alte Orient (Propyläen Kunstgeschichte, 14), Berlin 1975, 324.

17 S. dazu W. Orthmann, a. a. O., 325.

18 P. Albenda, Landscape Bas-Reliefs in the Bi-t-Hila-ni of Ashurbanipal, BASOR 224 (1976), 61.67,

19 P. Albenda, a. a. O., 67 f.

20 H. Gressmann, Altorientalische Bilder zum Alten Testament. Berlin, Leipzig 19272, 50.

21 P. Albenda, Landscape Bas-Reliefs in the Bi-t-Hila-ni of Ashurbanipal, BASOR 225 (1977), 31.

22 P. Albenda, BASOR 225, 45.

23 P. Albenda, a .a. O., 44 f.

24 W. Fauth, a. a. O., 13; M.-J. Seux, Épithètes Royales Akkadiennes et Sumériennes, Paris 1967, 106 f. 397 f.

25 F. Stolz, Die Bäume des Gottesgartens auf dem Libanon, ZAW 84 (1972), 141-156; E. Lipi’nski, Garden of Abundance, Image of Lebanon, ZAW 85 (1973), 358 f.; A. Lemaire, Le Pays d’Eden et le Bît-Adini. Aux origines d’un Mythe, Syria 58 (1981), 313-330.

26 W. Fauth, a. a. O., 16 ff.

27 W. Schramm, Einleitung in die assyrischen Königsinschriften (HdO I Erg. Bd. 5 I) Leiden, Köln 1973, 36 f.

28 A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions 2, Wiesbaden 1976, 173 f.

29 Nach A. K. Grayson, a. a. O., 176.

30 W. Fauth, a. a .O., 28 f.

31 W. Fauth, a. a. O., 23.

32 M. Hutter, a. a. O., 260.

33 W. Ph. Römer, TUAT II 671 f.

34 W. Fauth, a. a. O., 31 f.

35 D. Stronach, The Royal Garden at Pasargadae: Evolution and Legacy, Archaeologia Iranica et orientalis. Miscellanea in Honorem L. Vanden Berghe, Ed. by L. de Meyer e. a., I, Gent 1989, 476 f.

36 D. Stronach, a. a. O., 477 f.