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Ausgabe:	Dezember/1997
Spalte:	1081–1092
Kategorie:	Altes Testament
Autor/Hrsg.:	Werner H. Schmidt
Titel/Untertitel:	"Monotheismus" und Erstes Gebot

I.

"Niemand kann zwei Herren dienen ..." Wird hier (Mt 6,24) nicht als allgemeine, jedermann zugängliche Erfahrung ausgesprochen, was das Alte Testament als Glaubenseinsicht gewonnen hat? Was ist dieser weisheitlich klingende Erfahrungssatz anderes als das bildhaft gefaßte Erste Gebot? Diese Ausschließlichkeit klingt mehrfach an: "Wer kann Sünden vergeben außer Gott allein?"(1)

Der Antwort auf die Frage "Was muß ich tun ...?" mit Verweis auf die ethische Forderung im zwischenmenschlichen Bereich der sogenannten II. Tafel des Dekalogs geht voraus die Betonung der Ausschließlichkeit, sachlich das Erste Gebot als das Herzstück der I. Tafel: "Keiner ist gut außer Gott allein"(2).

Die Versuchungserzählung zitiert auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzung mit dem Satan direkt das Erste Gebot: "Du sollst vor dem Herrn, deinem Gott, niederfallen und ihm allein dienen!"(3) Demnach bezeugen die Botschaft Jesu wie überhaupt das Neue Testament, sei es implizit oder auch ausdrücklich, die Ausschließlichkeit des Glaubens und bekennen auf diese Weise zugleich die Identität Gottes die tiefste beiden Testamenten gemeinsame Einsicht.

II.

"Was Israel auszeichnet, ist, letztlich jedenfalls, der Monotheismus"(4). Demgegenüber urteilte G. v. Rad zurückhaltender: Am Monotheismus als solchem hat sich Israel "nicht gemessen und geprüft, so wie es sich am ersten Gebot gemessen und geprüft hat"(5). In der Tat ist zwischen der Eigenaussage des Alten Testaments und seiner Wirkungs- bzw. Rezeptionsgeschichte zu unterscheiden. Die Leugnung der Existenz anderer Götter ist zumindest auf weiten Strecken nicht eigentlich die Absicht des Alten Testaments; eindeutig monotheistische Zeugnisse finden sich etwa seit der Exilszeit.

Möglicherweise führt eine unterschiedliche Definition von "Monotheismus" zu jenen beiden verschiedenen Urteilen. Reicht die Umschreibung "einen einzigen Gott, der gerade nicht so ist wie andere Götter"(6) zur Näherbestimmung aus? Öfter wird A. Bertholets(7) Definition benutzt, die sich als strengere und eindeutige mehr empfiehlt; sie hat zwei Aspekte: Monotheismus ist "der Glaube an einen einzigen Gott, der ... den Glauben an die Existenz anderer Götter grundsätzlich ausschließt". Von den beiden Momenten ausschließliche Hinwendung zu einem Gott und Leugnung der Existenz anderer Götter findet sich das zweite in eher wenigen Texten des Alten Testaments.

Die Fragestellung nach dem "Alter und Aufkommen des Monotheismus" ist keineswegs neu(8), hat gegenwärtig jedoch Konjunktur(9) im wesentlichen aus zwei Gründen: Alttestamentliche Texte, zumal des Pentateuchs und der Prophetie, werden in höherem Maße spät datiert, und neu gefundene Inschriften belegen ein "Jahwe und ... "(10). Das Alte Testament selbst keineswegs nur in der Botschaft der Propheten bezeugt vielfältig, daß die Hinwendung zu einem Gott nicht gewahrt, die Ausschließlichkeit nicht durchgehalten wurde, die Wirklichkeit also anders aussah. Insofern stehen solche Zeugnisse nicht quer zu biblischen Nachrichten.

Allerdings droht die Diskussion die Frage nach der Bezeugung der Hinwendung einer Gruppe zu einem Gott oder darüber hinaus der ausdrücklich formulierten und geforderten Ausschließlichkeit des Glaubens zu verschieben hin zu dem andern Thema "Monotheismus"; die Einsicht in den Unterschied ist für das Verständnis der Überlieferung aber wesentlich.

Das Phänomen des Wandels, auch im Gottesverständnis, ist historischer Exegese deutlich und allgemein anerkannt. Strittig ist einerseits, wie die Anfänge und die entscheidenden Einschnitte gestaltet sind. Strittig ist damit andererseits die Antwort auf die notwendige Frage nach der Einheit im Wandel, der Identität in der Diskontinuität. Dieser Aspekt ist dem Alten Testament nicht fremd, vielmehr ansatzweise insofern schon vertraut, als es im Rückblick (Ex 6,2 f.) Gottes Identität im Wechsel der Namen und Zeiten bekennt.

III.

"Eine Grundschwierigkeit bei der Erhellung der israelitischen Religionsgeschichte namentlich der älteren und ältesten Zeit stellt sich in der Frage, wie weit die biblische Darstellung hierfür historisch verläßliche Informationen bietet"(11). Einen festen, kaum mehr ernsthaft bezweifelbaren Haftpunkt in der Rückfrage nach der Ausschließlichkeit des Glaubens bildet etwa mit der Bildrede von der "Hurerei" oder gar einer zitathaften Anspielung auf das Erste Gebot vor dem Untergang des Nordreichs (722 v. Chr.) die Botschaft Hoseas. Gewiß ist die Rückfrage über ihn hinaus in frühere Epochen umsichtig-behutsam zu stellen, aber nicht von vornherein unangebracht.

Auf diesem Weg seien, mit Absicht ein wenig schematisch-vergröbernd, sieben Aspekte unterschieden; diese "Schritte" brauchen nicht sich ablösende Entwicklungsstufen der Glaubenserkenntnis zu sein, können vielmehr etwa in unterschiedlichen gesellschaftlichen Situationen auch gleichzeitig auftreten. Dabei verleihen gelegentlich einzelne Worte einer Einsicht, die sich auch auf andere Weise aussprechen kann, betont Ausdruck.

a) das Zeugnis von der Zuwendung eines Gottes (Jahwe) zu einer Gruppe bzw. von ihrer Bindung an einen Gott

Gewiß lassen sich die alttestamentlichen, zumal im Exodusbuch bewahrten Erzählungen nicht in ihrer vorliegenden Gestalt, sondern nur in dem je eigenen Kern ihrer Überlieferung für alt halten. Sie widerspricht aber mehrfach späteren Auffassungen und entstammt in ihren unterschiedlichen Formen auch verschiedenen Traditionsbereichen:

1. Das Alte Testament bewahrt mit dem frühen Gottesprädikat "Der vom Sinai"(12) die Erinnerung, daß Jahwe ursprünglich im Süden, außerhalb von Israels Lebensraum Palästina, "beheimatet" ist. Das Zeugnis von der Zuwendung dieses Gottes zu den Betroffenen wird im Deboralied (Ri 5) ausgeführt und so durch es gestützt.

2. Grundlegende, in sich wiederum verschiedenartige Überlieferungen des Exodusbuches von der Rettung am Meer(13), der Theophanie am Sinai (Ex 19,16 ff.) oder dem Gemeinschaftsmahl(14), auch Moses Berufung (Ex 3), bezeugen eindeutiger als bedeutsame Traditionen der Genesis(15) JHWH ohne den Namen einer weiteren Gottheit, einer Partnerin oder eines Partners.

3. Kultische Traditionen mit wechselnden Motiven und Haftpunkten bestätigen dies.(16) Belegen solche Überlieferungen nicht schwer bestreitbar die Beziehung einer Gruppe(17) zu einem Gott, dem Gott "vom Sinai"?

b) die Überlegenheit Gottes über andere himmlische Mächte, die Gott als König ehren und seinen Willen verrichten(18)

c) die Einsicht der Propheten des 9. bis 7. Jahrhunderts

Zwar sind die Worte der frühen Propheten nur in ihrem Alter nach umstrittenen Erzählzusammenhängen erhalten, der Kern der Überlieferung von Elia geht jedoch vor die sogenannte Schriftprophetie ins 9. Jh. zurück.

Elia bezeugt Jahwes Macht über die Natur(19) und fordert zu einem "Entweder Oder" auf: "Ist Jahwe Gott, so folgt ihm nach, ist es aber Baal, so folgt ihm nach!"(20) Nach einer anderen Erzählung, in der sich der König wegen seiner Krankheit an einen Heilgott wendet, tritt Elia den Boten mit seiner vorwurfsvollen Frage entgegen:

"Ist denn kein Gott in Israel, daß du sendest, Baal Sebub (Sebul), den Gott von Ekron, zu befragen?" (2Kön 1,6; auch V. 3)

Diese Überlieferung hat für das Thema grundsätzliche Bedeutung(21) aus doppeltem Grund: Zum einen tritt Elia keineswegs nur mahnend-auffordernd auf, sondern klagt an, geht so davon aus, daß die Ausschließlichkeit des Glaubens zumindest dem Angeredeten, dem König bekannt ist, damit er den Schuldaufweis einsehen kann, setzt sie also bereits voraus. Zum anderen liegt hier gewiß kein "Monotheismus"(22) vor. Ein solches Wort bestreitet nicht die Existenz des fremden Gottes, nicht einmal dessen Bedeutung an seinem Ort oder für ein anderes Volk, schließt aber "in Israel"(23) die Wendung zu einem anderen Gott aus. So bezeugt das Wort zugleich: Jahwe ist allein Nothelfer, zuständig für Krankheit und Heilung, Tod und Leben(24).

Demnach stehen die sog. Schriftpropheten mit der Betonung der Ausschließlichkeit bereits in einer Tradition, verschärfen allerdings das kritische Urteil, indem sie es auf das Volk übertragen(25).

Der Prophet Hosea gibt das Erste Gebot in einer dem späteren Dekalog ähnlichen Gestalt wieder und kann dabei "Gott" und "Helfer" parallel setzen:

"Ich bin Jahwe, dein Gott,
vom Land Ägypten her.
Einen Gott neben mir kennst du nicht,
einen Helfer außer mir gibt es nicht"(26).

Schon in Amos Worten sprengt Jahwe die Kategorie eines "Nationalgottes"(27). Der Prophet Jesaja scheint den Geltungsbereich über Vergangenheit und Gegenwart hinaus zu erweitern, erwartet die Ausschließlichkeit im Rahmen seiner Gerichtsansage bereits von der Zukunft: "Erhaben ist Jahwe allein an jenem Tag"(28). Überhaupt setzen prophetische Vorwürfe seit Hosea voraus: Jahwe müßte längst "gekannt" oder vertraut sein; er ist "vergessen"(29).

d) die Formulierung des Verhältnisses zu dem einen Gott mit Forderungscharakter, sei es in einem Rechtssatz oder einem Verbot

Die Ausschließlichkeit als Forderung, wie sie Hosea und wohl schon Elia in der Anklage voraussetzen, bezeugt das Bundesbuch. Ältere Rechtssätze oder Forderungen verbieten eine öffentliche Handlung: zu "opfern", "niederzufallen", d. h. Proskynese zu üben(30) oder auch die Namen anderer Götter zu preisen oder anzurufen(31). Demgegenüber untersagt das durch Gottes "Ich" geprägte erste Gebot des Dekalogs allgemein jegliches Verhalten zu fremden Göttern, schließt also auch anderen nicht ohne weiteres einsichtige Handlungen ein: "Es soll(en) für dich nicht andere Götter sein vor mir" bzw. "mir gegenüber"(32).

e) das Bekenntnis zur "Einheit" Gottes:
"Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einer (einzig)"(33).

Die "Einheit" Gottes wird in diesem nach verschiedenen Richtungen hin auslegbaren Satz zunächst wohl gegenüber der Vielfalt göttlicher Erscheinungsformen an fremden Kultstätten(34) oder gegenüber einer Vielfalt von Repräsentationen Jahwes an eigenen Heiligtümern, also gegenüber einem "Poly-Jahwismus"(35), ausgesprochen. Nachträglich im Kontext des jüngeren Rahmens des Deuteronomiums mit der Aussage "Jahwe ist Gott, außer ihm keiner"(36) wird das Schma verstanden als Bekenntnis zu Gottes Einzigkeit. Diese spätere Deutung mit der Verbindung "einer und kein anderer" bezeugt das Neue Testament (Mk 12,32).

f) die monotheistische Aussage

Monotheistische oder monotheistisch klingende Aussagen finden sich etwa seit der Exilszeit außer in jenen eher jüngeren Schichten des Deuteronomiums vor allem bei Deuterojesaja, in der sogenannten Priesterschrift sowie im deuteronomistischen Geschichtswerk, auch im Psalter, im Danielbuch u.a. Eindeutige monotheistische Aussagen, welche die Existenz anderer Götter ausschließen, trifft vermutlich als erster der Exilsprophet Deuterojesaja im Rahmen seiner Trostbotschaft an die Verbannten:

"Ich bin der Erste und ich der Letzte,
außer mir ist kein Gott"(37).

In Anlehnung an Hosea bewahrt und verteidigt Deuterojesaja dabei die Einsicht: "Außer mir ist kein Helfer"(38).

Nach der Darstellung der Priesterschrift (Gen 1) besteht für andere Mächte kein Wirkbereich mehr; ihnen wird die Eigenmacht genommen oder wie der Erde die Kraft zur Fruchtbarkeit durch Gottes Wort erst verliehen. Die Priesterschrift bestreitet aber nicht ausdrücklich und grundsätzlich die Möglichkeit der Existenz anderer Götter(39).

g) in der Hoffnung hier und da auch in der gegenwärtigen Erfahrung(40) die Überschreitung der Eingrenzung des Gottesverhältnisses auf das eine Volk

"Alle Völker der Erde (sollen) erkennen,
daß Jahwe Gott ist und keiner sonst"(41).

So ist der Monotheismus insgesamt nur eine Weise alttestamentlichen Redens von Gott, genauer: eine Möglichkeit in dem das Alte Testament weithin bestimmenden Zeugnis von der Zuwendung eines Gottes zu einer Gruppe oder der Hinwendung einer Gruppe zu einem Gott und der Ausschließlichkeit des Glaubens. Diese meint über die Erkenntnis hinaus oder in ihr zugleich einen Vertrauensakt.

IV.

"Inwiefern kommen einem Gotteskonzept inkludierende und exkludierende Leistungen zu?"(42) Diese Frage soll auf exegetisch nachvollziehbare Weise aufgenommen werden.

Die Ausschließlichkeit des Glaubens hat Auswirkungen, die an einigen mythischen Vorstellungen oder Motiven ohne den Versuch einer näheren Zeitbestimmung beispielhaft angedeutet seien. Aus altorientalischem Erbe wird etwa das Gottesprädikat "der Höchste"(43), der "erhaben über alle Götter" ist (Ps 97,9), zu dem Bekenntnis (83,19) umgeformt: "Du allein bist der Höchste über die ganze Erde." Aus der verbreiteten Vorstellung vom himmlischen "Kreis der Heiligen" (89,6 ff. u. a.) erwächst die Aussage (1Sam 2,2): "Niemand ist heilig wie Jahwe"(44).

Aus den Schöpfungsaussagen werden etwa die Theogonie oder bestimmte Motive, wie die Bildung des Menschen aus Erde und Götterblut, ausgeschlossen; mögliche mythische Mächte, wie die Gestirne, werden Gott unterstellt(45). In der mißverständlichen Bildrede von Gott als "Vater"(46) wird einerseits die Eigenschaft der Zeugung übergangen(47), andererseits die Beziehung "Mann Frau" ausgeklammert oder umgewandelt zum Verhältnis Gott Volk als seiner "Frau"(48). So kann die Vorstellung vom "Vater" in die Einsicht überführt werden: "Haben wir nicht alle einen Vater?" (Mal 2,10; vgl. Dtn 32,6), die auch der Berufung auf Abraham (Jes 63,16) gegenübergestellt werden kann.

Ähnlich wird die altorientalisch vorgegebene Vorstellung vom "König über alle Götter" (Ps 95,3) durch das Bekenntnis zu dem "einen, einzigen" Gott (Dtn 6,4) umgeprägt und in die weltumspannende Erwartung hineingenommen:

"Jahwe wird König werden über die ganze Erde;
an jenem Tag wird Jahwe einer / einzig sein
und sein Name einer / einzig"(49).

In solchen und anderen Fällen handelt es sich um mehr als "Anknüpfung und Widerspruch"(50), vielmehr um eine Um- oder Neugestaltung des Übernommenen, die zudem ein prägendes Element in der Ausschließlichkeit erkennen läßt. Wieweit ist es angesichts dieses auf Dauer tiefgreifenden Prozesses des Umwandelns und Sich-Anverwandelns sinnvoll, von "Synkretismus" zu reden? Der mehrdeutige Begriff(51) genügt nicht zur Bezeichnung des Phänomens, da er Entscheidendes nicht erkennen läßt. In der Umprägung kann sich in so hohem Maße eine Aneignung vollziehen, daß sie wie in der Erwartung der Königsherrschaft Gottes geradezu das Besondere, Eigene zum Ausdruck bringt.

Zudem kann der Glaube an Jahwe nicht nur in der Vergegenwärtigung der Rettung die Gemeinschaft mit ihrer Geschichte, sondern auch das Leben des einzelnen(52) bestimmen und dabei helle und dunkle Seiten, böse wie gute Erfahrungen auf denselben Gott beziehen; dies bezeugen Bekenntnisaussagen, die in Gegensatzpaaren die Zwiespältigkeit des Lebens übergreifen(53), die Botschaft der Propheten, die Psalmen oder das Hiobbuch.

V.

F. Stolz äußert sich zu den (religionswissenschaftlichen, nicht theologischen) methodischen Voraussetzungen seiner Darstellung:

"Die Frage nach den Leistungen eines Gotteskonzepts ist nicht ohne weiteres legitim; sie ist jedenfalls theologisch problematisch, weil sie den Gegenstand (theologisch beispielsweise: das Gegenüber Gottes) auf die Beziehungen reduziert, in welchen dieser sich dem Beobachter präsentiert... Gotteskonzepte werden hier ... im Hinblick auf ihre anthropologischen Identifikationsleistungen hin befragt"(54).

Dieses Urteil kann man verstehen als Plädoyer für die methodische Grundvoraussetzung der Religionswissenschaft:

"In der Religion ist Gott der Agens in der Beziehung zum Menschen, die Wissenschaft weiß nur vom Tun des Menschen in der Beziehung zu Gott, nichts vom Tun Gottes zu erzählen"(55).

Bei dieser methodischen Enthaltung bleibt jedoch die entscheidende, wenn auch schwer zu erfüllende Aufgabe, das vielschichtige Phänomen Religion angemessen zu betrachten; dies schließt im Fall der Beurteilung religiöser Zeugnisse auch die Frage nach ihrer Intention ein. Kommt mit dem Hinblick auf die "anthropologischen Identifikationsleistungen" über die allgemeine Voraussetzung, jene methodische Ausklammerung, hinaus aber nicht ein zusätzliches Moment, eine besondere, methodisch auch weniger eindeutig abgrenzbare Zielbestimmung hinzu? Allgemein oder grundsätzlich urteilt Stolz:

Religion "hat die Aufgabe einer umfassenden Orientierung, indem sie die Erfahrungsbereiche des Unkontrollierbaren und des Kontrollierbaren in Beziehung setzt und Unkontrollierbares in Kontrollierbares transformiert. Sie schafft damit Werte und Normen, sie konstruiert die Wirklichkeit ganz grundlegend. Religion gibt den Dingen ihren Sinn; sie schafft Einordnungsmöglichkeiten für alles, was Menschen widerfährt. Religion ist also ein grundlegendes Sinngebungssystem, von dem andere Sinngebungssysteme abhängig sind"(56).

Gewiß verbirgt sich in der Suche nach "Sinn" für die Gegenwart eine, wenn nicht gar die entscheidende Frage, zudem macht sie Religion ein Stück weit allgemein verständlich oder gar nachvollziehbar. Ist die Frage nach "Sinn" und Religion bzw. alttestamentlich gesprochen: Gottesfurcht aber identisch? Besteht nicht vielmehr ein schon früh erspürter Unterschied?

Statt "Es regnet" kann das Alte Testament sagen: "Er (Gott) läßt regnen" (Gen 2,5 u. a.), überhaupt Zufälliges, Kontingent-Schicksalhaftes als Gottes Werk verstehen(57). Wird das Ereignishafte damit aber "kontrollierbar"? Schon das sich im An-schluß an altorientalische Weisheitstraditionen in der älteren Spruchsammlung findende, scheinbar schlichte Wort:

"Das Herz eines Menschen erdenkt sich seinen Weg
Jahwe aber setzt seinen Schritt fest"(58),
als Volkssprichwort vereinfacht:
"Der Mensch denkt Gott lenkt"

enthält zwei Aspekte: Der Lebensweg kann in eine Situation bringen, die man gerade nicht "erdacht", nicht erwartet hat, und dort, wo "es anders kommt, als man denkt", ist Gottes Führung im Spiel. So kann sich schon der älteren Spruchweisheit (20,24) die Frage stellen:

"Wie kann der Mensch seinen Weg verstehen?"

Gottes Wirken wird gerade nicht im Überschaubaren, "Berechenbaren", sondern im Undurchschaubaren, Unbegreiflichen, Ereignishaft-Kontingenten, so auch nicht (unmittelbar) Beeinflußbaren wahrgenommen. Wie die Deutung der Opferung des Sohnes als Versuchung nicht den Betroffenen in der Situation, sondern nur in der Überschrift der Erzählung (Gen 22,1) gegeben wird, so gewinnt das Hiobbuch mit der "Erklärung" von Hiobs Geschick in den ihm nicht zugänglichen Himmelsszenen seine Spannung gerade von dem Unterschied zwischen "Erklärung" bzw. Sinngebung einerseits und Gottesfurcht andererseits.

Im Hiobbuch spiegeln sich auch Erfahrungen Jeremias verallgemeinert wider. Für den nach Jer 1,5 bereits im Mutterleib "erkannten" Propheten mag, von außen betrachtet, das Dasein als Aufgabe, so beides wie identisch erscheinen; ihn selbst führt sein Auftrag nach dem Zeugnis des Jeremiabuches in die Einsamkeit (15,17; 16,1-9) bis hin zum Vorwurf an Gott, ihm statt als Lebensquell (2,13) als "Trugbach" (15,18) zu begegnen.

So mag Religion mit den anderswo von Stolz verwendeten Kategorien aus der "Außenperspektive" als Sinngebung erscheinen. Jedenfalls für die "Binnenperspektive" reicht diese Charakteristik nicht aus(59), abgesehen von der Frage, wieweit die Unterscheidung Außen- und Innensicht trägt.(60) Kann "Sinngebung" oder eher "Sinnfindung" damit mehr als eine erste, vorläufige Annäherung sein, die letztlich dem Verständnis von Religion nicht genügt und der Ergänzung bedarf?

Der Inhalt des Buches von Stolz bietet weit mehr, als der Titel "Einführung in den biblischen Monotheismus" andeutet, einen informativen Überblick über religionsgeschichtliche Forschung einschließlich des alten Orients, zumal Mesopotamiens und Ägyptens(61). Wegen dieser großen Überschau mit der reichen Stoffsammlung, aber auch des Anspruchs, den das Buch erhebt, "das bestehende Wissen zu durchleuchten, auf seine Voraussetzungen und Implikationen hin zu befragen"(62), verdient es eigene Beachtung. Einige Einzelprobleme seien herausgegriffen.

"Ein Paradigmenwechsel schafft besonderen Orientierungsbedarf". (3) Geht man gerade angesichts der "neuen Unübersichtlichkeit" der Auffassungen in der alttestamentlichen Exegese (Vorwort) nicht besser zurückhaltend mit dem so stark anwachsenden Gebrauch des modisch gewordenen Worts "Paradigmenwechsel"(63) um? Sollte man dieses für die verschiedensten "Modelle" (in der Pentateucherklärung, der Religionsgeschichte u. a.) benutzte Schlagwort nicht eigentlich dem Urteil Späterer überlassen, die in den gegenwärtig wechselnden Auffassungen Altes und Neues, Vergängliches und Bleibendes eher übersehen und beurteilen können?

Wieweit läßt sich die angenommene "Zensur der Überlieferung"(64) in den erhaltenen Texten über den Verdacht hinaus wirklich nachweisen?(65)

In der Darstellung werden "Identität", Identitätsfindung bzw. "identitätssichernde Funktion"(66) zu einem Leitwort oder Leitgedanken. Wiederum drängt sich die Frage auf: Wird die vielfältige Rolle von Religion damit nicht zu eng bestimmt, und ist zumal die Bezeichnung eines Gottes als "Identifikationsfigur" einer Gruppe(67) zum Verständnis des Phänomens hilfreich oder gar ausreichend?

"Mose kann alles mögliche gewesen sein, aber ganz gewiß kein Religionsstifter", vielmehr handelte es sich "ganz einfach um eine überragende Führerpersönlichkeit"(68). Muß hier ein Gegensatz bestehen? Zweifellos erlaubt die Tradition kein sicheres Urteil, so daß sich Zurückhaltung empfiehlt. Angesichts der verwandtschaftlichen Beziehung zum "Priester von Midian"(69) ist es immerhin möglich, daß Mose(70), der einen ägyptischen Namen trägt, bei der "Einführung" des Jahwenamens mitgewirkt hat. "Gewiß bestand auch eine Nähe zwischen Jahwe und Bacal"(71). Wie läßt sich der aufkommende, zumindest seit Elia erkennbare Gegensatz dann aber erklären?(72)

Kann wirklich "heute rundweg behauptet werden, das vorexilische Israel sei polytheistisch gewesen"(73)? Ist die Situation trotz der sich allein auf Jahwe berufenden Prophetenworte, der älteren Spruchweisheit, wohl auch einiger Psalmen oder Psalmenabschnitte u. a. so eindeutig?

"Die göttliche Weltordnung wird durch den König vermittelt"(74). Gilt dieses Urteil, das im Rahmen des alten Orients einem Teil des Lebens- oder Überlieferungsbereichs entsprechen mag, etwa angesichts prophetischer Kritik(75) so uneingeschränkt?

Läßt sich, was für Elisas Schülerschar (2Kön 4,38; 6,1) oder für die Anfänge berechtigt erscheint, die Prophetie generell der "prophetischen Subkultur"(76) zuordnen? Man denke nur an Szenen der Begegnung mit dem König (Jes 7; Jer 37 ff.).

Innerhalb der Prophetie dürften die "Gemeinsamkeiten ... weder in einer bestimmten Traditionsbestimmung noch in einer bestimmten sozialen Positionierung liegen, sondern möglicherweise in einer bestimmten Erfahrung menschlicher Existenz"(77).

Auch hier besteht kaum ein Gegensatz. Zwischen den sog. Schriftpropheten gibt es bis in die Gestaltung von Worten hinein Zusammenhänge. Amos wirkt schon auf Jesaja ein, Hosea, aber auch Amos und Jesaja auf Jeremia; seine Motive werden wiederum von Ezechiel aufgenommen. Die "klassischen Propheten als Einzelgänger ganz neuen Typs"(78) haben gemeinsame Einsichten. Dabei mögen durch die aus der "Sendung" folgende Vereinzelung und durch die Reaktion der Hörer auch ihre Erfahrungen ähnlich sein.

"Die polemische Spitze des ersten Gebots richtet sich gegen die Gefahr des Identitätsverlusts, welche mit dem Zerfall der Eigenstaatlichkeit gegeben ist"(79). Ein solches Urteil ist angesichts der Verwurzelung in der prophetischen wie rechtlichen Überlieferung, der mehrfachen Bezeugung in verschiedenen Kontexten und der vielfältigen Auswirkungen der Ausschließlichkeit doch wohl zu einseitig.

Läßt sich auch bei gelegentlicher Gegenüberstellung von "Gott" und "Mensch" die prophetische Botschaft als "monotheistische Grundunterscheidung"(80) verstehen? Hier wirkt sich erneut die Differenz in der Definition aus. Noch der kurz vor dem Umbruch auftretende Prophet Jeremia veranschaulicht in jenem schönen Bild vom "Quell lebendigen Wassers" gegenüber den selbst gegrabenen rissigen Brunnen (2,13) die Wirksamkeit des einen Gottes. Von den monotheistischen Aussagen des Exilspropheten Deuterojesaja her rückblickend betrachtet, erscheint ein solches Urteil wie eine "Vorform"; es leugnet die Wirksamkeit, nicht die Existenz anderer Gottheiten.

VI.

Als alttestamentliches "Erbe" bleibt das Erste Gebot für christlichen Glauben wie selbstverständlich in Geltung, was abschließend mit drei Zitaten angedeutet werden soll. An entscheidender Stelle, im Großen Katechismus, formuliert M. Luther, was Glaube ist: "nichts anders denn ein Antwort und Bekenntnis der Christen, auf das erste Gepot gestellet"(81)1.

Im Jahre 1933 hielt K. Barth einen Vortrag "Das erste Gebot als theologisches Axiom", in dem er Altes und Neues Testament mit- und ineinander sieht:

"Die Kirche existiert, indem sie diese Urkunde [deren Bestandteil Ex 20 ist] als das alleinige Zeugnis von Gottes alleiniger Offenbarung liest und verkündigt ..." So können die Sätze der Kirche wie auch der Theologie "grundsätzlich nur Auslegung sein". Worte wie Joh 1,14; Mt 11,28; 2Kor 5,19 geben "grundsätzlich nichts anderes zu hören ... als das erste Gebot und ... im ersten Gebot (ist) nichts anderes gesagt ..., als was alle jene Worte an ihrem Ort und in ihrer Weise auch sagen"(82).

Auch P. Tillichs Wendung "was uns unbedingt angeht" möchte in Aufnahme von Luthers Erklärung Auslegung des Ersten Gebots sein:

"Wir haben den Ausdruck letztes Anliegen oder was uns unbedingt angeht ohne Erklärung gebraucht. Es ist die abstrakte Übertragung des großen Gebotes: Der Herr, unser Gott, ist ein einiger Gott; und du sollst Gott, deinen Herrn, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von ganzem Gemüte und von allen deinen Kräften (Mk 12,29)"(83).

So behält das im Alten Testament ausgesprochene Erste Gebot mit seiner Zusage und Forderung bleibende Bedeutung.

Fussnoten:

(1) Mk 2,7; vgl. Lk 5,11: "außer Gott allein"; Mt 6,32 f. Auch die Forderung der "Vollkommenheit" (Mt 5,48) als Ganzheit des Verhaltens (Gen 17,1; Dtn 18,14 u. a.) spricht die Ausschließlichkeit als Entsprechung zu Gottes Verhalten (Lev 19,2 u.a.) aus.
(2) Mk 10,17-19. Die Aussage scheint etwa Aussagen der Psalmen von Gottes Güte oder Vergebung (Ps 23; 32; 103 u. a.) und das auch in den Psalmen enthaltene Bekenntnis "allein" (wie Ps 51,6; 71,16; 72,18; 83,19; 86,10; 136,4; 148,13) zu verbinden. Vgl. auch Mk 12,28 ff.; Mt 22,36 ff.; 23,9; 24,36 u. a.; dazu H. Merklein, Die Einzigkeit Gottes als die sachliche Grundlage der Botschaft Jesu: JBTh II (Neukirchen-Vluyn 1987) 13-32.
(3) Mt 4,10; Lk 4,8 im Anschluß an Dtn 5,9; 6,13.
(4) Die folgenden Titel liegen zur Besprechung vor:
Stolz, Fritz: Einführung in den biblischen Monotheismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996. IX, 238 S. 8° = Die Theologie. Kart. DM 45,. ISBN 3-534-10512-5. (Zitat S. 20)
Edelman, Diana Vikander [Hrsg.]: The Triumph of Elohim. From Jahwism to Judaism. Kampen: Kok Pharos 1995. 262 S. 8° = Contributions to Biblical Exegesis & Theology, 13. ISBN 90-390-0124-3.
Loretz, Oswald: Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum "Schma Jisrael". Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997. X, 204 S. 8°. ISBN 3-534-13276-9.
(5) Theologie des Alten Testaments I (München 41962) 224. Allerdings ist G. v. Rads Urteil: "Ein Jahwekultus ohne das erste Gebot ist wirklich nicht vorstellbar" (ebd. 39; vgl. Stolz 1.90 f.) einzuschränken, da es den Forderungs- oder Gebotscharakter überbetont. Die Unvereinbarkeit mit anderen Kulten mag erst später empfunden worden sein; so wird die Ausschließlichkeitsforderung jünger sein und die Notwendigkeit der Abgrenzung widerspiegeln, der es in der Frühzeit (so) noch nicht bedurfte. Vgl. schon W. H. Schmidt, Das erste Gebot: TEH 165 (München 1969) 13.
(6) F. Stolz (o. Anm. 4) 5; vgl. 12 ff. "Insgesamt erweist sich das Exil als die Zeit der Entstehung des eigentlichen Monotheismus" (184; vgl. 174).
(7) Wörterbuch der Religionen (Stuttgart 21962) 369 bzw. (31976) 392; vgl. B. Hartmann, Monotheismus in Mesopotamien?, in: Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, hrsg. von O. Keel: BiBe 14 (Fribourg 1980) 49-81, bes. 68; M. Rose, Der Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes: BWANT 106 (Stuttgart 1975) 10 ff.
(8) So B. Balscheit, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religion: BZAW 69 (Gießen 1938). Im Anschluß an N. Söderblom (1914) und Wilh. Schmidt (1912 ff.) formuliert J. Waardenburg (Religionen und Religion, Berlin 1986, 130 f.) geradezu: "Für mehr als ein halbes Jahrhundert sollte das Phänomen des Monotheismus der Gegenstand vergleichender Studien und heftiger Diskussionen sein ... Die Frage nach der Entstehung des Monotheismus und den Zusammenhängen, in denen er aufkam, war und ist ein zentrales Problem der Forschung".
(9) Vgl. zur sogenannten Monotheismus-Debatte neben den in Anm. 4 genannten Titeln vor allem die Sammelbände: Monotheismus im Alten Israel (1980; o. Anm. 7); Der einzige Gott, hrsg. v. B. Lang (München 1981); Gott, der einzige, hrsg. v. E. Haag: QD 104 (Freiburg 1985) mit einem Forschungsüberblick von N. Lohfink (9 ff.); Der eine Gott und die Göttin, hrsg. v. M. T. Wacker/E. Zenger: QD 135 (Freiburg 1991); Ein Gott allein?, hrsg. v. W. Dietrich/M. A. Klopfenstein: OBO 139 (1994); dazu eine Fülle von Aufsätzen und selbständigen Publikationen, wie: M. Weippert, Synkretismus und Monotheismus, in: J. Assmann/D. Harth [Hrsg.], Kultur und Konflikt: es 1612. NF 612 (Frankfurt/M. 1990) 143-179 = Jahwe und die anderen Götter: FAT 18 (Tübingen 1997) 1-24; K. Koch, Die hebräische Sprache zwischen Polytheismus und Monotheismus: Spuren des hebräischen Denkens. GAufs I (Neukirchen-Vluyn 1991) 25-64 (285ff.); R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit: GAT 8/1-2 (Göttingen 1992) bes. 97 ff. 435 ff.; C. Frevel, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs: BBB 94,1-2 (1995); J. Schreiner, Der eine Gott Israels. GS (Würzburg 1997). J. C. de Moor, The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism: BEThL 91 (Leuven 21997); D. Michel, Einheit in der Vielfalt des Alten Testaments: Studien zur Überlieferungsgeschichte alttestamentlicher Texte. TB 93 (Gütersloh 1997) 53-68. Auch vom Verfasser: Das erste Gebot (o. Anm. 5); Ders., Erwägungen zur Geschichte der Ausschließlichkeit des alttestamentlichen Glaubens: Congress Volume Paris 1992. VT.S LXI (Leiden 1995) 289-314; Monotheismus (II.): TRE XXIII (1994) 237-248; Alttestamentlicher Glaube (Neukirchen-Vluyn 81996).
(10) Die Deutung der Inschriften, die "Jahwe und Aschera" belegen, ist noch umstritten; vgl. aus der Vielfalt der Literatur etwa O. Keel/C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole: QD 134 (Freiburg 1992. 21993) 255 ff. und C. Frevel (o. Anm. 9).
(11) So W. Dietrich in seinem Überblick "Über Werden und Wesen des Biblischen Monotheismus", in: Ein Gott allein? (1994; o. Anm. 9) 13-30, bes. 14. Die beiden folgenden Abschnitte nehmen Erwägungen aus meinen Anm. 9 genannten Arbeiten auf.
(12) Ri 5,4 f.; Dtn 33,2; Ps 68,8 f. Vgl. J. Jeremias, Theophanie: WMANT 10 (Neukirchen-Vluyn 21977) 8 f.; P. Maiberger/C. Dohmen, ThWAT V (1986) 823 f.; E. A. Knauf, Midian: ADPV (Wiesbaden 1988) 46 ff. In-schriftlich scheint als Gottesname neben "Jahwe von Samaria" auch "Jahwe von Teman" (vgl. Hab 3,3) bezeugt zu sein; dazu O. Keel/C. Uehlinger (o. Anm. 10) 255 ff. Eine Stütze bieten wohl auch die ägyptischen Zeugnisse von den Schasu Jhw ("Nomaden des [Berges] Jhw"?).
(13) Ex 14 f.; bes. 14,27b; 15,21.
(14) Die Überlieferung einer Gottesschau (Ex 24,11), ist mit späteren Vorstellungen schwer vereinbar. Das Mahl (vgl. 18,12) wird in der Erwartung Jes (24,23;) 25,6 f. auf die Völker ausgeweitet.
(15) Sie können im Kern eher polytheistisch strukturiert sein, wie Gen 18,2; 28,12; 32,2.
(16) Wie Ex 18,12; vgl. 5,1 ff.; 17,15; Gen 33,20. Insbesondere die gemeinsame Opfermahlzeit mit den Midianitern (vgl. Ex 2,16.21 f.; 4,25 u.a.) ist von späteren Auffassungen her höchst auffällig und nach den Ereignissen von Ri 6 f. (vgl. Num 25) nur noch schwer vorstellbar.
(17) Bezeugt das Alte Testament mit dem Beleg "das Volk des Kamosch" (Num 21,29; vgl. Ri 11,23 f.; auch die Mescha-Stele) eine Gemeinsamkeit mit den unmittelbaren östlichen Nachbarvölkern in der Struktur: Zu-gehörigkeit eines "Volkes" zu einem (Haupt-)Gott? Vgl. A. Lemaire, Déesses et dieux de Syrie-Palestine daprès les inscriptions (c. 100-500 av.n.è.), in: Ein Gott allein? (1994; o. Anm. 9) 127-158, bes. 142 ff.
(18) Ps 29; 47; 89,6 ff.; 93; vgl. 82,1; 103,19 ff.; 1Kön 22,19 ff.; Jer 23,18.22; Hi 1 f. u. a. Die Himmelswesen bringen "Ehre" (Ps 29 u. a.), ja die Seraphen verbergen ihr Angesicht (Jes 6,3). Es besteht also ein tiefer Unterschied nicht nur zwischen Gott und Mensch, sondern auch zwischen Gott und den Himmelswesen.
(19) Jahwe gibt die Gaben der Natur (Ex 15 ff.: Manna, Wachteln; Gen 2,5; 8,22 u. a.) und kann sie nach Elias Ankündigung entziehen (1Kön 17,1; zugespitzt Hos 2,5 ff.).
(20) 1Kön 18,21 mit dem Ziel: Jahwe ist "Gott in Israel" (V 36) bzw. "(der wahre) Gott" (V 39; vgl. V 37).
(21) 1Kön 18 und erst recht 2Kön 1 erfahren bei F. Stolz (111.137.147) nicht die angemessene Würdigung. Vgl. zusammenfassend W. Thiel, Zu Ursprung und Entfaltung der Elia-Tradition, in: K. Grünwaldt/H. Schroeter [Hrsg.], Was suchst du hier, Elia? Hermeneutica 4 (Rheinbach/Merzbach 1995) 27-39.
(22) Dies erwägt R. Albertz ([o. Anm. 9] 239; vgl. 97 ff.) zu 1Kön 18. Nach M. Smith und B. Lang setzt hier die "Jahwe-allein-Bewegung" ein; vgl. Der einzige Gott (1981; o. Anm. 9).
(23) 2Kön 1,3.6; 1Kön 18,36 (o. Anm. 20).
(24) Schon früh scheint auch Böses mit dem Namen Jahwe verbunden zu sein; vgl. Ex 4,24; Gen 30,2; auch Gen 3-4; die Fluterzählung u. a.
(25) "Nach prophetischem Verständnis erfolgt der eigentliche Bruch des ersten Gebotes dort, wo statt Jahwe fremde Götter befragt werden (2Kön 1; Hos 4,12; Jes 8,19; Jer 2,27; 8,2 u. ö.)." (J. Jeremias, Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels: WMANT 35, Neukirchen-Vluyn 1970, 140 ff., bes. 142) Die Anklage 1Kön 19,10.14 stammt nach üblicher Auffassung eher aus jüngerer, noch nicht Elias Zeit.
(26) Hos 13,4; vgl. 12,10; auch Anklagen wie 1,2; 2,4 ff.; 3,1; 4,10 ff. u. a. Für das Erste Gebot liegt hier "das älteste datierbare Zeugnis im Alten Testament" vor (J. Jeremias, ATD 24/1, Göttingen 1983, 163).
(27) Amos, dessen Worte nach der Angabe "zwei Jahre vor dem Erdbeben" wohl vor dem Untergang des Nordreichs 722 v. Chr. gesammelt wurden, bezeugt Gottes Macht über die Nachbarstaaten (1,3 ff.; bes. 2,1; 5,27; 6,14; 9,7) bis in den Kosmos (9,2 ff.; vgl. 7,4), so auch über die menschlicher Erfahrung entzogenen Räume, wie die Unterwelt (9,2; vgl. Jes 7,11; Hos 13,14; Spr 15,11).
(28) Die Ankündigung (Jes 2,17) hat mit der Rede vom "Menschen": "Da beugt sich des Menschen Hoffart" einen exemplarischen oder allgemein-grundsätzlichen Aspekt (vgl. 31,3).
(29) Jahwe "vergessen" (Hos 2,15; 4,6; 13,6; Jer 2,32; 13,25; 18,15 u. a.), "verlassen" (Jer 2,19.32; vgl. Hos 4,10 u. a.), wie auch "treulos sein" (Hos 5,7; 6,7; Jer 3,8.11), "huren" (Hos 2,7; 4,12-14; Jer 3,1.6 u. a.). Priester "kennen" Jahwe nicht (Hos 4,6; Jer 2,8; vom Volk: 4,22; 8,7).
(30) Ex 22,19; 34,14; abgewandelt aufgenommen Ps 81,10.
(31) Vgl. Ex 23,13.24; Lev 19,4; 26,1; Dtn 13; Jos 23,7; Jes 26,13 u. a.
(32) Ex 20,3; Dtn 5,7; vgl. Ps 81,10.
(33) Dtn 6,4; aufgenommen Sach 14,9; Mal 2,10; Hi 31,15.
(34) "So viele Städte, so viele Götter hast du" heißt es Jer 2,28.
(35) In Inschriften (von Kuntillet Adschrud) scheint der Gottesname "Jahwe von Samaria" wie auch "Jahwe von Teman" bezeugt zu sein (o. Anm. 12). O. Loretz (o. Anm. 4) gibt einen ausführlichen Überblick über die Übersetzungsmöglichkeiten von Dtn 6,4 und verweist (57 ff. u. a.) auf einen ugaritischen Text (KTU 1.4 VII 49 ff.): "Einzig ich bin es ...", der Baals Herrschaft über die Götter und die Versorgung von Göttern und Menschen aussagt, was so mit Dtn 6,4 nur unter Ausklammerung des Kontexts wie V 5) vergleichbar ist; erst recht entfällt im Alten Testament der Aspekt der Versorgung der Götter. Zudem engt Loretz (69; vgl. Das "Ahnen- und Götterstatuen-Verbot" im Dekalog und die Einzigkeit Jahwes, in: Ein Gott allein [1994; o. Anm. 9] 491-527) mit der primären Deutung auf den Ahnenkult und die Götterstatuen das Erste Gebot wohl zu stark ein.
(36) Dtn 4,35; vgl. 4,39; 32,39; auch 2Sam 7,22 u. a.
(37) Jes 44,6; vgl. 41,4; 43,10; 45,5 f.18.21 f.; 46,9 u. a.
(38) Jes 43,11 nach Hos 13,4; vgl. Jes 43,13; 45,21.
(39) Die Gerichtsansage Ex 12,12 sagt die Ohnmacht der Götter an, leugnet nicht ihre Existenz. Handelt es sich dennoch um ein "eindeutig monotheistisches Gottesbild" (E. Zenger, Priesterschrift: TRE XXVII, 1996/97, 435-446, bes. 439)? "Die Einheit und Einzigkeit Gottes ist vorausgesetzt." (F. Stolz 190)
(40) Ex 12,38; 18,11; Jos 6,25; 9,19 ff.; 1Kön 8,41 ff.; 2Kön 5,15; Est 9,27; Neh 10,29 f; vgl. Jes 56,3 ff.; Ps 47,10; 100 u. a.
(41) 1Kön 8,60; vgl. mit verschiedenen Nuancen 1Kön 8,43; 2Kön 19,15.19; Jes 2,2-4; 19,21 ff.; 45,6.23; 56,7; 66,18 f.23; Zeph 2,11; Ps 22,28; 47,10; 67,4; 72,11.17; 83,19; 86,9; 100; 102,23; 145,10.23; Sach 2,15 bzw. 2,11; 8,20 ff.; 14,16; Ez 38,23 u. a. Gelegentlich finden sich Aussagen, die im Bekenntnis zu Gottes Allmacht eine gewisse Toleranz üben: Jahwe "teilte" den Völkern die Mächte, die sie anbeten, "zu" (Dtn 4,19; auch 29,25; 32,8; dazu Mi 4,5). Vgl. W. Groß, YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten: ThQ 169 (1989) 34-44.
(42) F. Stolz 15.
(43) Ps 47,3; 50,14 u. a.
(44) Die schon dem alten Orient in verschiedenen Formen vertraute Frage (vgl. F. Stolz 45), die vergleichend nach dem Unvergleichlichen sucht und die Überlegenheit oder Unübertrefflichkeit des jeweiligen Gottes bekennt: "Wer gleicht Jahwe unter den Göttersöhnen?" (Ps 89,7; vgl. den Namen Mi-cha-el "Wer ist wie Gott?"), kann im Alten Testament so zugespitzt werden, daß die Redewendung die Analogielosigkeit bzw. Einzigkeit (2Sam 7,22; vgl. 1Kön 8,23) oder auch im Sinne des zweiten Gebots die Unvorstellbarkeit (vgl. Dtn 4,12 ff.) des einen Gottes auszusprechen vermag (Ps 18,32): "Wer ist Gott als nur Jahwe?"
(45) Gen 1,11 f.24; Jes 40,26 u. a.
(46) Vgl. Jer 2,27; Ps 2,7.
(47) Vgl. Jes 1,2 f.; Hos 11 u. a.; dazu Mythos (III.): TRE XXIII (1994) 625-644, bes. 639 Anm. 51.
(48) Vgl. Hos 1-3; Jer 3 u. a.
(49) Sach 14,9; vgl. Jes 2,17; 24,23; 60,19 f.; Zeph 2,11 u. a.
(50) So der Titel des bekannten Aufsatzes von R. Bultmann (Glauben und Verstehen II, Tübingen 1952, 117-132). "Einerseits beerbt JHWH andere, vor allem kanaanäische Gottheiten, erscheint sein Bild wie eine Summe altorientalischer Gottesvorstellungen. Andererseits tritt er scharf scheidend in die altorientalische Götterwelt, dem einem tolerant, dem anderen feindselig zugewandt" (W. Dietrich [o. Anm. 11] 23). Dieses Urteil gilt allerdings nicht nur für die einzelnen Gottheiten, sondern auch für ihre Eigenschaften bzw. Zuständigkeitsbereiche.
(51) Vgl. zum Begriff und Phänomen zuletzt den Sammelband V. Drehsen/W. Sparn [Hrsg.], Im Schmelztiegel der Religionen (Gütersloh 1996).
(52) Vgl. 1Sam 1; Gen 16 u. a.; auch die Spruchweisheit.
(53) 1Sam 2,6 f.; vgl. Dtn 32,39; Jes 45,7; Ez 17,24 u. a.; auch u. Anm. 57.
(54) F. Stolz 15.
(55) G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen 21956) 3. "Nicht das Objekt der Religion(en), sondern [nur] das Subjekt, der Mensch mit seinen religiösen Erfahrungen, [ist] Untersuchungsgegenstand der Religionswissenschaft" das ist "der grundlegende Hauptsatz aller Religionswissenschaft" (R. Flasche, Die Religionswissenschaft Joachim Wachs, Berlin 1978, 264; vgl. 306).
(56) Grundzüge der Religionswissenschaft: UTB 1980 (Göttingen 21997) 80 (vgl. u. Anm. 79). Transformation des "Unkontrollierbaren in Kontrollierbares" geht weit über formal vergleichbare Wendungen hinaus, welche die Spannkraft der Religion auszusagen suchen, wie "Benennen des Unbenennbaren" (vgl. G. Bader, Gott nennen: ZThK 86, 1989, 306-354).
(57) Ex 21,13; Am 3,6 u. a.; vgl. Anm. 24. Im Schicksal bis zum Tod kann das Alte Testament Gottes Handeln erkennen (Ps 90; 104,29 f. u. a.).
(58) Spr 16,9; vgl. 16,1; 19,21; 21,30 f. u. a.
(59) Kommt das kritische Element (in) der Religion hinreichend zur Geltung? Zur Unterscheidung von Außen- und Innenperspektive vgl. F. Stolz (o. Anm. 56) bes. 42 ff.
(60) Wie etwa ist die Situation des Alttestamentlers zu bestimmen: Befindet er sich nicht zugleich "außen" und "innen"?
(61) Zusammenfassend urteilt F. Stolz vom alten Orient: "Was Götter betrifft, so dürfte exkludierende Abgrenzungsschärfe jedenfalls nicht zu den Charakteristika der klassischen polytheistischen Systeme gehören. Die Götter sind vielgestaltig, fluktuationsfähig und unscharf abgegrenzt" (43; vgl. 37f.). "Während ... Mythen die Beziehungen zwischen Göttern zum Ausdruck bringen, deren Ranggefüge formulieren usw., betrachtet der Hymnus nur einen Gott. Der Mythos hat insofern eine distanziertere Haltung den Göttern gegenüber als der Hymnus" (45). Eine "einlinige Abhängigkeit" religiöser Symbolsysteme von gesellschaftlich-kulturellen Konstellationen verneint F. Stolz (18; vgl. 12.70).
(62) Vorwort; vgl. 3.12.18 u. a. Allerdings handelt es sich weniger um eine "Einführung" in die komplexe Fragestellung und Forschung als um die Darstellung einer bestimmten Auffassung mit nicht wenigen Wertungen. Trotz der im Buchtitel begegnenden Bestimmung "biblisch" kommt das Neue Testament ähnlich wie der Islam eher nur anhangsweise vor.
(63) F. Stolz 1-3.64.92 u. a.
(64) F. Stolz 128; vgl. 110.134 ("Reinigungsprozeß"); auch D. V. Edelman (Introduction, bes. 16 f.) und H. Niehr (The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion, 45-72, bes. 47 f.), in: The Triumph of Elohim (1995; o. Anm. 4). Die Gegenüberstellung von Primärquellen und (wegen der angenommenen Zensur) der Hebräischen Bibel als Sekundär- oder gar Tertiärquelle formuliert einen Unterschied, der etwa angesichts der nur in den Prophetenworten enthaltenen Kritik so nicht besteht.
(65) Ein deutliches Beispiel aus späterer Zeit bildet Hab 1,12. Die Aussage von Gottes "Sterben" war selbst in verneinter Form so anstößig, daß der Text in "wir werden nicht sterben" geändert wurde.
(66) F. Stolz 176.179.185 bzw. 183.
(67) "Natürlich ist Jahwe weiterhin die Identitätsfigur." (F. Stolz 185; vgl. 95.101 f.107.133.140.148.163)
(68) F. Stolz 86 bzw. 88. "Texte, in denen Mose eine Rolle spielt und deren Bestand (oder jedenfalls Vorlagen) in vorexilische Zeit zurückreichen könnten, gibt es nach dem heutigen Forschungsstand praktisch nicht." (86) Dies kann zumindest von den in den Texten bewahrten Überlieferungen nicht gelten.
(69) Ex 2,16; 18,1; vgl. Anm. 16.
(70) Vgl. W. H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose: EdF 191 (Darmstadt 31995); ders., Mose: in P. Antes [Hrsg.], Große Religionsstifter (München 1992) 32-48; R. Smend, Mose als geschichtliche Gestalt: Bibel, Theologie, Universität: KVR 1582 (Göttingen 1997) 5-20.
(71) F. Stolz 97; vgl. 88.91.102; auch H. Niehr (o. Anm. 64) 52 (Lit.).
(72) Im Gespräch mit M. Weippert (o. Anm. 9) erinnert J. Jeremias (Hosea und Amos: FAT 13, Tübingen 1996, 86-103) daran, daß sich die Auseinandersetzung Jahwe-Baal (Elia; 2Kön 9 f.; Hosea; Jer 2) schwerlich verstehen läßt, wenn Jahwe eine Baal-Gottheit war.
(73) F. Stolz 110; vgl. o. Anm. 10.
(74) F. Stolz 117.
(75) Hos 3,4; 8,4; 13,11; vgl. Ri 9,7 ff.; Jer 22,13 ff.; Dtn 17,14 ff. u. a.
(76) F. Stolz 141 ff.161; vgl. 163 u. ö.
(77) F. Stolz 150.
(78) F. Stolz 150. "Der Angriff der klassischen Propheten richtet sich nicht gegen eine bestimmte Schicht oder bestimmte Exponenten des Volkes, sondern gegen das Volk Israel insgesamt" (Ebd.; vgl. 157 f.).
(79) F. Stolz 177. Von der Kultzentralisation gilt (179): "Die Konzentration ermöglicht Kontrolle; am einen Ort, den Jahwe erwählt hat, ist diese Kontrolle möglich." Warum setzt die Priesterschrift das allmählich ge-wachsene Deuteronomium voraus, wenn ihm ein "durch und durch utopischer Charakter" (175 f.) eignet?
(80) F. Stolz 159; vgl. o. Anm. 28.
(81) BSLK 647.
(82) Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge 3 (Zollikon/Zürich 1957) 129. Vgl. W. H. Schmidt, "In der Heiligen Schrift bezeugt". Die 1. Barmer These und das Alte Testament: Das eine Wort Gottes Botschaft für alle. Barmen I und VI, Band 1. Vorträge aus dem Theologischen Ausschuß der Evangelischen Kirche der Union, hrsg. v. W. Hüffmeier, Gütersloh (1994) 15-36.
(83) Systematische Theologie I (Stuttgart 1955) 19 (leicht geändert 31956, 19). Vgl. auch E. Bethge, Christologie und das Erste Gebot: Erstes Gebot und Zeitgeschichte (München 1991) 69-82; H. Schröer, Das Erste Gebot als praktisch-theologisches Axiom biblischer Theologie: Altes Testament und christliche Verkündigung. FS A. H. J.Gunneweg (Stuttgart 1987) 112-135; R. Koerrenz, Das erste Gebot als pädagogisches Axiom: Pädagogische Rundschau 46 (1992) 83-107.

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