Recherche – Detailansicht

Ausgabe:

Januar/1997

Spalte:

3–12

Kategorie:

Kirchengeschichte: Mittelalter

Autor/Hrsg.:

Nowak, Kurt

Titel/Untertitel:

Wie theologisch ist die Kirchengeschichte? Über die Verbindung und die Differenz von Kirchengeschichtsschreibung und Theologie*

Soweit die Kirchengeschichtsschreibung im Verantwortungsbereich der theologischen Fakultäten und von Historikern christlichen Bekenntnisses an den Instituten für Geschichtswissenschaft liegt, ist sie eine historische Disziplin mit theologischer Dimension. Vor der Konstituierung der "Geschichte" im modernen Verständnis, also gegen Ende des 18. Jahrhunderts, waren die Beziehungen zwischen historia und theologia noch weithin unproblematisch. Die "empirische Pragmatik" war wenig, die "theologische Programmatik" dafür um so mehr ausgeprägt.(1) Im Horizont der christlichen Heilsgeschichte fanden alle Ereignisse ihren Platz. Sie waren Bestandteile der Geschichte Gottes mit den Menschen, einer Geschichte, die sich vom Urstand und Sündenfall bis zum Jüngsten Gericht erstreckte.

Die Anfänge dieses Typs von Geschichtsschreibung liegen im lukanischen Geschichtswerk und erreichten einen ersten großen Höhepunkt bei Euseb von Kaisareia. Mit seiner "Historia ekklesiastike" legte der Bischof, Archivar und Historiograph einen Entwurf zur Sinndeutung der Weltgeschichte aus christlicher Sicht vor, dem man noch anmerkt, welche Anspannung es kostete, der paganen Welt ihre Sinngebungsansprüche zu entreißen. "Die Schrift", so ihr Autor, "erbittet deshalb für mich wohlwollende Nachsicht, da es ­ eingestandenermaßen ­ unsere Kräfte nicht erlauben, eine vollkommene und lückenlose Arbeit zu versprechen. Wir sind nämlich die ersten, die sich an dieses Thema gewagt haben und gewissermaßen einen öden und unbegangenen Weg zu schreiten suchen."(2) Eusebs Historiographie folgte einer Entelechie der Heilsgeschichte, einer "interprétation totale".

Die nach Euseb entstandene christliche Geschichts- und Kirchengeschichtsschreibung der Spätantike, des Mittelalters und der Frühen Neuzeit war methodisch nicht unbeweglich. Gleichwohl: die Spannung zwischen theologischer Deutung und historischer Hermeneutik brach in ihrer Tiefe erst im Zeitalter des Historismus auf. Das ist der Grund, der es nahelegt, Betrachtungen über Verbindungen und Differenzen zwischen Ekklesiologie und Historiographie auf die Entwicklung seit dem Ende des 18. Jahrhunderts einzugrenzen.

Aus dem einschlägigen Diskurs- und Problemspektrum sollen einige Phasen und Momente herausgegriffen werden: zunächst aus dem historiographischem Milieu des Katholizismus, sodann des Protestantismus. An dritter Stelle folgen einige Überlegungen zur Integration der historischen und der theologischen Ansprüche in der Arbeit des Kirchenhistorikers.

I.

In Gemeinschaft mit dem protestantischen Theologen Gerhard Ebeling meint der Erlanger Historiker Werner Blessing, weil bei den Katholiken die "Vorstellungen über die Geschichte als Offenbarung ...konsistenter" als bei den Protestanten seien, beeinflusse das Lehrgebäude des Katholizismus die katholische Kirchengeschichtsschreibung ungleich mehr als der Lehrbestand des Protestantismus die protestantische Kirchengeschichtsschreibung.(3) Dogmatik und Kirchengeschichte lägen, wenn schon nicht ineinander, so doch nahe beieinander.

Als im 19. Jahrhundert der Historismus seinen Siegeszug antrat, verursachten jene dogmatischen Anbindungen zunächst ein Zurückbleiben der katholischen Historiographie. Im "Syllabus" von 1864 war unter den achtzig Irrtumssätzen festgehalten: "Neganda est omnis Dei actio in homines et mundum."(4) Wie aber war die in diesem Satz enthaltene Umkehrung ­ Gottes Handeln an den Menschen und der Welt ­ historiographisch einzuholen? Arbeitsintensiv und leistungsfähig war die katholische Forschung während der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der Editionstätigkeit und in der Einzelforschung. Empfindliche Defizite gab es indes ­ jedenfalls im Vergleich mit den großen Geschichtswerken der Epoche oder auch den Arbeiten zur Theorie zur Geschichte ("Historik")(5) ­ bei den Synthesen, das aber heißt: bei den Deutungen.

Durch die Entwicklung der "antihistorischen Revolte" im Umbruch vom 19. zum 20. Jahrhundert erfuhr die geschichtliche Anschauung der Welt einen generellen Rückschlag. Andere Paradigmen traten hervor: Lebensphilosophie, neue Mystik, Tiefenpsychologie, Existenzontologie. Die Geschichte, bisher "Zentralwissenschaft", erlebte eine Verdrängung an die Ränder. Auch im Katholizismus wurde die (Kirchen-) Geschichtsschreibung ­ und das gilt vor allem für die 1920er Jahre ­ zum Stiefkind.

In dem dramatischen Auf und Ab von Historismus und Antihistorismus vollzog Albert Ehrhard 1922 eine grundlegende Positionsbestimmung für die katholische Kirchengeschichtsschreibung. Gegen einen Historismus, der seine Grundlagen im Rationalismus, Positivismus, Materialismus sah, betonte Ehrhard: zur Kirchengeschichtsschreibung gehöre "genuin", und also nicht nur "uneigentlich", die Theologie. Möglicherweise muß man Ehrhards Plädoyer für das Zusammenrücken von Kirchengeschichte und Theologie noch unter einem weiteren Aspekt sehen. Sie war das Memento gegen eine theologische Geschichtsvergessenheit, die nolens volens Wasser auf die Mühlen der Theoretiker und Ideologen des Antihistorismus goß. Allerdings löste Ehrhard den Konflikt zwischen Theologie und Geschichte allzu linear auf. Er wies der "historischen Methode" und der "dogmatischen Methode" ein jeweils eigenes Terrain zu. "Sie sind daher auch voneinander unabhängig." Konflikte zwischen beiden Methoden träten nur dort auf, wo "eine fehlerhafte Handhabung einer der beiden oder auch beider Methoden" erfolge.(6)

Eine nochmals veränderte Dimension gewann das katholische Verständnis der Kirchengeschichte in der Zeit nach 1945. Die Erschütterungen der Geschichte wurden zum Lehrmeister einer Neubesinnung. Was konnte der Weg der Kirche durch die Geschichte zur Festigung des Glaubens beitragen, was zum Handeln der Kirche und was zur Befestigung des Menschen als sittliches Wesen? Hubert Jedin und Erwin Iserloh waren es, die in den 1960er Jahren Fragen und Impulse dieser Art in historiographiefähige Konzeptionen umzusetzen versuchten. Jedin ging in seiner "Einleitung" zu dem wirkungsmächtigen "Handbuch der Kirchengeschichte" von einem überzeitlichen Wesen der Kirche aus, das durch die "Akzidentien" der Geschichte nicht zerstört, ja nicht einmal erreicht zu werden vermochte. Die Heilsgeschichte entfaltete sich in und trotz der confusio hominum.(7) Eine hermeneutische Verschärfung des heilsgeschichtlichen Ansatzes nahm Erwin Iserloh in seinem Beitrag in Raymund Kottjes Sammelband "Kirchengeschichte heute. Geschichtswissenschaft oder Theologie?" von 1970 vor. Die gläubige Einstellung zum Gegenstand habe nicht nur, so Iserloh, eine fördernde Funktion, sie erschließe ihn überhaupt erst.(8) Grob gesprochen: Nichtchristen haben in der Kirchengeschichte nicht mitzureden.

Die Reaktionen auf diese ekklesiologischen Ansprüche, die ziemlich weit an all jenen Fragen vorbeigingen, die sie zu beantworten meinten, fielen teilweise äußerst heftig aus. Victor Conzemius erklärte die Kirchengeschichte ärgerlich zu einer ganz und gar weltlichen Disziplin.(9) Andere Gesprächsteilnehmer suchten zwischen heilsgeschichtlichem Konzept und profangeschichtlichen Arbeitsansprüchen zu vermitteln.

Wissenschaftstheoretische Grundlagendebatten in der katholischen Kirchengeschichtsschreibung, die an die Diskussionen in der allgemeinen Geschichtswissenschaft anschlußfähig waren, ließen noch einige Zeit auf sich warten. "Wir haben eindeutig mit einem ´wissenschaftstheoretischen Rückstand´ ...zu leben", urteilte Norbert Brox noch 1979, "und zwar ist dies nicht im Vergleich zur übrigen Geschichtswissenschaft gemeint, sondern an den Desideraten der kirchengeschichtlichen Forschungs- und Darstellungsproblematik selbst bemessen ...Es gibt wirklich einen ´Zwang zur Theorie´, wenn der Wissenschaftscharakter nicht beliebig ist."(10) In seiner Münsteraner Dissertation von 1979/80 zog Hans Reinhard Seeliger die ernüchternde Bilanz, die Wissenschaftstheorie der Kirchengeschichte sei vor seiner Studie allein in einer ungedruckten Freiburger Habilitationsschrift aus dem Jahr 1951 ausführlich behandelt worden, dazu noch in einem Werk von 1959, das im Grunde genommen aber nur einen Kommentar zur Allokutio Pius XII. an den 10. Internationalen Historikerkongreß in Rom 1955 bilde.(11) Seeliger, Promovend von Johann Baptist Metz, fand: die bisherige Debatte, die um die theologische Dimension der Kirchengeschichtsschreibung kreiste, bleibe im Vorfeld der Fragen zur Theorie der Geschichte stecken.

Begann tatsächlich erst mit der Dissertation Seeligers die geschichtstheoretisch gehaltvolle Debatte? War alles Vorherige von 1945 bis 1980 ­ die Beiträge von Jedin, Iserloh, Aubert, Conzemius, Kottje, Edith Saurer u. a. ­ als methodisch insuffizient abzutun? Die Antwort fällt differenziert aus. Man vermag in Seeligers akademischer Graduierungsschrift immerhin insofern eine qualitative Zäsur zu erkennen, als sie 1. auf einen inzwischen in der allgemeinen Geschichtswissenschaft breit entwickelten Theorie-Diskurs stieß (welcher der älteren Generation noch nicht zur Verfügung stand), und sie sich 2. diesen Diskurs tatsächlich auch aneignete. Hinzu kam ein weiteres begünstigendes Element, nämlich die in den 1960er und 1970er Jahren in der Systematischen Theologie entwickelten Geschichtstheorien von Pannenberg, Moltmann und Metz. Seeliger meinte: "Erst in der Diskussion mit diesen und nachdem ein überzeugendes erkenntnistheoretisches Erklärungsmodell gefunden war, durfte ich hoffen, einen Vorschlag für die Lösung der wissenschaftstheoretischen und theologischen Probleme der Kirchengeschichtsschreibung zugleich erarbeiten zu können."(12)

Bei seiner wissenschaftstheoretischen Aufholjagd, d. h. bei der Anverwandlung der Historik-Diskurse der 1970er Jahre (etwa zum ungeschriebenen Wertekodex des Geschichtsschreibers, zu Struktur und Narratio, zur historischen Methode im formalen wie im prinzipiell hermeneutischen Sinn) an die Kirchengeschichte, leistete Seeliger Wichtiges.

Ungenügend blieb hingegen die versprochene "Lösung" des Problems der Kirchengeschichte. Sie lief auf eine Theorie von Textsorten hinaus. Allein der Kirchenhistoriker, so Seeliger, vermöge zwei Textsorten miteinander zu kombinieren: die Texte von historischen und theologischen Geschichten. "... die Tradition bezeichnet diese beiden Textsorten, die sich auf unterscheidbare Bereiche beziehen, von denen der Hörer Wissen und Glauben hat, als Welt- und Heilsgeschichte. Wenn der Historiker bei seinen Darstellungen die Übergänge zwischen beiden präzise hervorhebt und unkenntliche Vermischung der Genera des Erzählers vermeidet, wird sich die Gegenwart als die Konstellation von Geschichte enthüllen, in der es für ihn zu glauben gilt, solidarisch im Angesicht aller Toten der Geschichte: an die Güte Gottes und die Gerechtigkeit dessen, der kommen wird, dieser Geschichte ein Ende zu machen. Es beginnt dann die Geschichte von innen heraus zu leuchten, es blitzen jene ´echt historischen Bilder´ auf, die in der Geschichte nurmehr sinnvoll sind, wenn sie Gott den Erlöser indizieren, der unseren zerbrechlichen Zusammenhang von Plausibilitäten aufsprengt. So kann das aufgenommen werden, was K. Rahner mit dem gnadenhaften Horizont der allgemeinen Heilsgeschichte meint, der als Frage über aller Weltgeschichte steht."(13) In der Theorie der Textproduktion und in der Verhältnisbestimmung der Textsorten brechen weitreichende theologische Fragen auf. Die Produktions- und Rezeptionsästhetik von Texten führt auf das Offenbarungsthema.

Ihre damalige Evidenz gewann Seeliger Position vermutlich deshalb, weil zu diesem Zeitpunkt die strukturbezogene historische Sozialwissenschaft vom Typ der Wehler-Schule noch in voller Blüte stand. Anders gesagt: "geschichtswissenschaftliche" und narrative Texte ließen sich noch säuberlich trennen. Je mehr die Geschichtswissenschaft (als Alltagsgeschichte, Mentalitätsgeschichte, historische Anthropologie) die Erzählung wiederentdeckte, desto mehr vermischten sich die "Genera des Erzählens". So entsteht die Frage nach ihrer Theologizität neu.

Seit Seeligers auf gutem geschichtstheoretischen Niveau unternommenen Versuch, Geschichte und Glauben nochmals mit Anspruch auf methodologische Schlüssigkeit zu vereinigen, scheinen sich die Diskussionen im katholischen Bereich zu "pragmatisieren". Zur Erhärtung dieser These kann auf die Diskussionsbeiträge während der Jubiläumsveranstaltung der "Kommission für Zeitgeschichte" von 1987(14) und auf Andreas Holzems Aufsatz "Zu Stand und Relevanz des Theoretischen in der Katholizismusforschung" von 1996 verwiesen werden. Holzem findet, gegenwärtig herrsche in der katholischen Forschung eine "latente Theoriefeindlichkeit". Nach seinem Urteil ist sie die "Spätfolge von Irritationen..., die in den späten siebziger und frühen achtziger Jahren die Kirchengeschichte erschüttert haben".(15) Nachdem Jedins und Iserlohs heilsgeschichtlicher Ansatz gescheitert war, ist die Stimmung umgeschlagen. Die Kirchengeschichte distanzierte sich "von den Leitvorgaben der Systematik". Sie sucht den Dialog mit den Allgemeinhistorikern und Religionswissenschaftlern.(16)

Die methodischen, also nicht die im tieferen Sinne methodologischen (oder gar theologischen) Probleme sind es, welche die Aufmerksamkeit beanspruchen. Da theologisch orientierte Deuter der Kirchengeschichte hier eine Übergewichtung des profanen Elements befürchten, wird von dieser Seite der Ruf erhoben: weniger Theorie! Freilich erfolgt er ohne die Rückendeckung eines eigenen Konzepts, welches Theologie und Historie auf einem anderen und besseren Niveau ins Verhältnis setzt, als zuvor. Offenbar besteht bei allen Beteiligten methodologischer wie theologischer Klärungsbedarf.

II.

Das Zusammenspiel von historischer Methodik und Kirchengeschichtsschreibung war in der Wissenschaftskultur des Protestantismus seit dem 17./18. Jahrhundert lebhafter und enger als in derjenigen des Katholizismus. Die einzelnen Etappen von Rechenberg bis Mosheim, Semler, Schroeckh und Tzschirner und dann noch einmal von F. C. Baur bis zu Adolf von Harnack, Karl Holl, Hans Lietzmann und vielen anderen können hier nicht charakterisiert werden. Wichtig ist folgende Feststellung: Zusammenhang und Differenz von theologia und historia wurden wohl bei keinem dieser sonst so bedeutenden Kirchenhistoriker auf gültige Art und Weise bestimmt. Das verbindende Element zwischen den in den historiographischen Theoriebildungen seit dem 17./18. Jahrhundert und von dort bis in unser Jahrhundert auseinanderstrebenden Polen Glaube und Geschichte war ein christlicher Traditions- und Erfahrungszusammenhang. Er überdeckte die Lücken in der Theoriebildung oder ließ sie gar nicht sichtbar werden. Harnack, im Deutschen Kaiserreich ein Stern erster Ordnung am Wissenschaftshimmel, begnügte sich mit der Zweiteilung des Menschen als animal historicum und animal metahistoricum. Ihr entsprach die Zweiteilung der Geschichte in Historie und Metahistorie. Im religiösen Individuum fielen die Bereiche ineinander. Das religiöse Individuum stand für eine Weltsicht, die sowohl mit einem glaubensgeleiteten wie mit einem historistischen Geschichtsverständnis verträglich war. Die Integration des Unterschiedenen im Individuum eröffnete einen noch anderen Horizont als die methodische Scheidung von "historischer" und "dogmatischer Methode", wie wir sie bei Albert Ehrhard sahen.

Entgegen einer vielfach geäußerten Meinung geriet die protestantische Kirchengeschichtsschreibung zwischen 1918 und 1945 in die Krise nicht durch die Theologie des frühen Karl Barth mit ihren scharfen Unterscheidungen von Diesseits und Jenseits, Menschenwerk und Gottesreich. Die Krise der Kirchengeschichte war die Krise der Geschichtswissenschaft überhaupt. Der Anti-Historismus brach als angebliches Heilmittel gegen relativistische Wertverluste in der Arbeit an der Geschichte ein. Hinzu kam das Stocken der methodischen Innovation.(17) Die im 19. Jahrhundert geschaffenen Instrumente der geschichtswissenschaftlichen Arbeit reichten im 20. Jahrhundert nicht mehr aus. Der Sturz der Kirchengeschichte von der Spitze des protestantisch-theologischen Wissenschaftssystems in der Zeit vor 1918 in die Tiefe eines ungeliebten Randfachs in den Jahren nach 1945 war schmerzhaft. Erholt von ihm hat sich die Disziplin bis heute nicht völlig. Unter den großen Namen der protestantischen Theologie im letzten halben Jahrhundert finden sich viele Systematiker und Exegeten, doch kaum Kirchenhistoriker. Augenscheinlich gelingt es den Kirchenhistorikern nicht oder nur unzureichend, der Kirchengeschichte theologisch und historiographisch zu gebührender Geltung zu verhelfen.

Ungefähr zur gleichen Zeit, als Seeliger an seiner Wissenschaftstheorie der katholischen Kirchengeschichtsschreibung zu arbeiten begann, legte Christian Uhlig seine (ebenfalls in Münster angefertigte) Dissertation "Funktion und Situation der Kirchengeschichte als theologische Disziplin" vor.(18) Übrigens waren auch dieser Dissertation lebhafte Grundlagendebatten über die Kirchengeschichte vorausgegangen, an denen sich Gerhard Ebeling, Heinrich Bornkamm, Peter Meinhold und andere Gelehrte beteiligt hatten.

Wie konnte aus evangelischer Sicht der Entwurf einer "Historik" aussehen, welcher der Verflechtung der Disziplin sowohl mit der Theologie wie mit der allgemeinen Geschichtswissenschaft Rechnung trug? Über den ersten Teil von Uhligs Darstellung ­ die Wiedergabe der Diskussionen zur Kirchengeschichte seit 1945 ­ können wir hinweggehen. Uhlig repetierte und referierte Meinungen und Positionen: Barth, Bultmann, Ebeling, Benz, Karpp, K. D. Schmidt, Pannenberg usf. Dieses Positionenspektrum stand unter dem gleichen kritischen Vorbehalt wie die von Seeliger kritisierte katholische Methodendebatte: ihm fehlte noch der Anschluß an den zeitgenössischen Historik-Diskurs.

Das allerdings muß man auch von Uhligs "Entwurf" sagen. Das Versprechen, die jüngste Diskussion zur Theorie und Methodik der Geschichtswissenschaft in die Kirchengeschichte einzubringen, blieb uneingelöst. Das Interesse an der Bewahrung der Kirchengeschichte als theologischer Disziplin veranlaßte Uhlig, sich ganz aufs Theologische, schärfer noch: aufs theologisch Behauptende zu legen. Ohne Rücksicht auf die Debatten der Allgemeinhistoriker über Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Universalgeschichte wies Uhlig der Kirchengeschichte einen universalhistorischen Auftrag zu. "Denn wenn christlicher Glaube, wenn christliches Heil die ganze Welt meint, dann freilich bleibt es ein mehr als bemerkenswerter Vorgang, ´daß von seiten der traditionellen Kirchengeschichte auf diesen weltweiten Raum des profanen Heilsgeschehens bisher noch kein Anspruch erhoben worden ist´."(19) Uhlig glaubte, eine "enge Verzahnung von Universalgeschichte, die ihren Ursprung größten Teils christlichen Voraussetzungen überhaupt verdankt, Heilsgeschichte und Kirchengeschichte" feststellen zu können.

Wie sich deren Verhältnisse zueinander darstellte, sollte nicht allein den Kirchenhistoriker, sondern gleichzeitig den Systematiker, den "Profanhistoriker" und den Religionswissenschaftler beschäftigen. Uhligs theologischer Holismus besaß kein methodisches Fundament. Er war in den Gedankenlinien und in den Begriffen schwankend und unsicher. Der Versuch von Uhligs Doktorvater, Kurt Aland, in der zweibändigen "Geschichte der Christenheit" den Gang der Kirchengeschichte universal- und heilsgeschichtlich zu entfalten, blieb ambivalent.(20) Alands "Geschichte der Christenheit" blieb unterhalb der Schwelle jener methodischen Konsistenz, die beispielsweise den universalhistorischen Entwurf von Arnold Toynbee auszeichnete.

Die unbereinigte Spannung zwischen theologischer und historischer Hermeneutik führte auf evangelischer Seite ­ analog zu den Tendenzen im katholischen Milieu ­ zu einem Pragmatisierungsschub. E. Stöve sprach in seinem Artikel "Kirchengeschichte" in der "Theologischen Realenzyklopädie" 1989 von einem förmlichen Unbehagen an apriorischen Wesensbestimmungen der Kirchengeschichte. Der Kirchengeschichte sei eine theologische Dimension nicht inhärent. Sie interpretiere lediglich historische Quellen und bringe sie unter verschiedenen Fragestellungen ­ unter anderem auch der theologischen ­ zum Sprechen.(21)

Faßt man die evangelische und die katholische Diskussion zusammen, dann ergibt sich ein ungefähr gleichartiger Befund. Die Grundsatzdiskussionen über Historie und Dogmatik, Glaube und Geschichte, Kirchengeschichte und Weltgeschichte sind gegenwärtig weithin stillgelegt. In einer professionalistischen Kehre interessieren sich Kirchenhistoriker vor allem der mittleren und jungen Generation für ganz andere Fragen, zum Beispiel für die methodischen Interaktionen von Sozial- und Frömmigkeitsgeschichte, kirchlicher Institutions- und religiöser Alltagsgeschichte, von politischer Geschichte und Konfessionsgeschichte. Mit Gegenliebe bei der älteren Generation der Kirchenhistoriker dürfen sie dabei nicht immer rechnen. Tatsächlich stehen in der aktuellen Wissenschaftslandschaft der Kirchengeschichtsschreibung ältere ("heilsgeschichtliche") und jüngere ("pragmatische") Programme unausgeglichen gegenüber.

III.

An welchem Punkt könnte die heutige Debatte zur Verhältnisbestimmung der historischen und theologischen Elemente der Kirchengeschichtsschreibung ansetzen? Daß die Kirche und ihre Geschichte bzw. die historiographische Deutung dieser Geschichte theologische Implikationen enthält, wie immer man diese dann näher bestimmt, sollte unstrittig sein. Jenseits aller positionellen Proklamationen haben wir eine Reihe von grundlegenden Sachverhalten anzuerkennen.

1. Jeder theologische Anspruch auf die Kirchengeschichte muß sich der Frage stellen: Welche Theologie liegt ihm zugrunde? Es gibt nicht die Theologie, sondern immer nur die Vielzahl von Theologien.(22)

2. Auch auf der Basis einer einheitlichen Ekklesiologie kann Kirchengeschichte nicht geschrieben werden. Wir leben im Pluralismus der Kirchen: der römisch-katholischen Kirche, der Kirchen des Protestantismus, des Anglikanismus, der griechischen und slavischen Kirchen. Insofern ist Kirchengeschichte im Plural zu buchstabieren: als Geschichte der Kirchen. Die eine heilige, allgemeine und apostolische Kirche ist eine regulative ekklesiologische Idee, besser: eine Glaubensaussage. Seit den großen Kirchentrennungen von 1054 und dem Zeitalter der Reformation ist die eine Kirche kein empirisch faßbarer Gegenstand mehr. In den kirchlichen Reunionsbemühungen des 16./ 17. Jahrhunderts wurde versucht, die Einheit der Kirche über substantialistische Wahrheitsbegriffe wiederzugewinnen. Nach dem Scheitern der Reunionspolitik etablierte sich allmählich ein anderes Modell: Anerkennung der Verschiedenheit bei weiterhin wachgehaltenemGlauben an die eine Kirche. DieVerschiedenheit scheint nicht überspringbar zu sein. Der Glaubenssatz von der einen Kirche muß in ekklesiologischen Brechungen gedacht werden, die dann auch auf die jeweiligen Kirchengeschichten durchschlagen.

3. Die Geschichte der Kirchen und die Geschichte des Christentums gehören zusammen, sind aber nicht identisch. Kirchenhistoriker, denen an der Hervorhebung des theologischen Moments in der Kirchengeschichte liegt, begegnen Konzepten der Christentumsgeschichtsschreibung mitunter mißtrauisch. Sie sehen die Geschichte der Kirche(n) in eine Kultur-, Sozial-, Denk- und Institutionengeschichte des Christentums aufgelöst. Ist die Christentumsgeschichte "untheologischer" als die Kirchengeschichte? Keineswegs. Die Kirchengeschichte ist die Innenseite der Christentumsgeschichte, die Christentumsgeschichte die Außenseite der Kirchengeschichte. In diesem relationalen Gefüge suspendiert und verflüchtigt sich das Theologische und Ekklesiologische nicht. Es erhebt im Gegenteil neue und sogar anspruchsvollere Forderungen. Eine Theorie der Christentumsgeschichte dürfte wahrscheinlich schwieriger zu konzipieren sein als eine Theorie der Kirchengeschichte.

4. Einheitliche empirische Interpretationen der Kirchengeschichte sind ebensowenig möglich wie einheitliche ekklesiologische Deutungen. Dem Pluralismus der Theologien, Kirchen und der Ekklesiologien gesellt sich ­ jetzt auf der Ebene der historischen Arbeit ­ der "Pluralismus der Lesarten" hinzu. Der Hinweis auf die umstrittene Auslegungsgeschichte des Konkordats des Heiligen Stuhls mit der deutschen Reichsregierung von 1933 mag genügen, um den "Pluralismus der Lesarten" zu illustrieren. Je weiter sich das Methodenspektrum der geschichtlichen Arbeit ausfächert ­ im Schlagwort gesprochen: von der politischen Geschichte bis zur historischen Anthropologie ­, desto vielfältiger werden die Lesarten. Sie in eine "interprétation totale" einzuholen, wie Euseb es versuchte, ist reichlich anderthalb Jahrtausende später unmöglich und war es auch schon vorher. Die Geschichte ist allen Begriffen voraus. Der "Pluralismus der Lesarten" verschärft mithin das Problem theologischer Bezugnahmen auf die (Kirchen-) Geschichte. Die Bezugnahmen bleiben positionell: Meinung unter Meinungen.

Gibt es, könnte man fragen, im Spektrum der Methoden und der durch sie präformierten "Lesarten" bestimmte Präferenzen, die dem Proprium der Kirchengeschichte besser entsprechen als andere? Ist beispielsweise der Frömmigkeitsgeschichte Präferenz zuzuschreiben gegenüber einer sozialgeschichtlich ausgerichteten Kirchenhistoriographie? Meines Erachtens muß die Antwort "Nein" lauten. Jede Methode ist sub specie theologiae gleich gut oder gleich schlecht. Mit jeder Methode kann man dem Proprium "Kirche" entweder näherkommen oder es verfehlen. Grundsätzlich muß man vom Historiker erwarten, gleichviel ob er "religiös musikalisch" ist oder nicht, ein nach Maßgabe der Standards historischer Hermeneutik verständiges Verhältnis zur Kirchengeschichte zu gewinnen. Wenn Hans-Ulrich Wehler im dritten Band seiner "Deutschen Gesellschaftsgeschichte" die katholische Kirche des Kaiserreichs als eine Diktatur charakterisiert, die Assoziationen an die totalitären Regimes des 20. Jahrhunderts hervorruft, dann hat er seinen Gegenstand verfehlt, und Lothar Gall ­ auch er nicht eben ein Liebhaber der Kirchengeschichte ­ tat gut daran, das in einer jüngst publizierten Rezension klarzustellen.(23) Die historisch angemessene Annäherung an den Gegenstand, wie pluralistisch er dann auch gedeutet werden mag, ist theologisch nicht gleichgültig. Man kann ihn eine historische Vorleistung für die theologischen Implikationen der Kirchengeschichte nennen.

Als Spezialdisziplin sowohl der Theologie wie der Geschichtswissenschaft verfolgt die Kirchengeschichtsschreibung dem einen wie dem anderen Fach gegenüber ein eigenes Erkenntnisinteresse. Eine Unterabteilung der "Anwendungswissenschaft" Theologie ist sie nicht; doch geht sie ebensowenig in einer theologielosen "Historik" auf. Sie bewegt sich theologisch und geschichtstheoretisch auf einer Grenze, während sie methodisch ganz und gar zur Geschichtswissenschaft gehört.

5. Zwischen Theologie und Ekklesiologie sowie Kirchengeschichtsschreibung besteht eine nicht nivellierbare Spannung. Die Spannung ist sichtbar im Pluralismus der Theologien und Ekklesiologien, sie vergrößert sich durch die Ausweitung der Kirchen- zur Christentumsgeschichte und sie wird vollends evident im "Pluralismus der Lesarten". Alle diese Momente verweisen auf die erkenntnislogische Inkompatibilität von Aussagen auf der Basis der historischen Methode und auf dem Boden des Glaubens. Die Spannung läßt sich nicht beheben durch Retheologisierung der Historie im Sinne Jedins und Iserlohs (oder neuerdings auch G. Besiers und H. G. Ulrichs). Die Retheologisierung der Kirchengeschichte läuft unter den Verhältnissen der Moderne, d. h. des Pluralismus, nach aller bisherigen Erfahrung auf eine "Whig-Interpretation of History" hinaus: auf die Formulierung von Gehalten der Geschichte zugunsten der eigenen Sozialgruppe. Das absolut Gemeinte wird um so partikularer, je absoluter es seinen Anspruch erhebt. Diese Dialektik der pluralistischen Kultur scheint nicht hintergehbar zu sein. Andererseits ist auch eine Entlassung der Geschichte aus der Theologie nicht möglich. "Dei actio in homines et mundum" ist Urgestein christlicher Daseinsdeutung.

Die Prätentionen der "interprétation totale" sind heute prinzipiell in Frage zu stellen durch das Wissen um die Grenzen der historischen Arbeit. Historiographie ist "interprétation fragmentaire". Ob wir auf die Allgemeingeschichtsschreibung oder die Spezialgeschichtsschreibungen blicken: kein Historiker wird den zutiefst fragmentarischen Charakter unserer historischen Bemächtigungsversuche der Welt leugnen wollen, es sei denn, wir haben es mit einem Ideologen zu tun. Dieses erkenntniskritische Bewußtsein ist theologiefähig! Ein schönes Beispiel für die theologische Qualität unserer immer nur fragmentarischen Einsicht in die Welt der Geschichte ist das Wort des Apostels: "dia pisteos gar peripatoumen, ou dia eidous" (2Kor. 5,7).

Fussnoten:

* Vortragspapier für römisch-katholische Doktoranden in Münster, für den Druck durch Anmerkungen ergänzt.
(1) Eckehart Stöve: Kirchengeschichtsschreibung. In: TRE Bd. 18 (1989), 535-560; hier 554.
(2) Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte. Hg. und eingeleitet von Heinrich Kraft. 3. unv. Auflage Darmstadt 1989, 83 (= h. e. I, 3).
(3) Werner Blessing: Kirchengeschichte in historischer Sicht. Bemerkungen zu einem Feld zwischen den Disziplinen. In: Anselm Doering-Manteuffel/Kurt Nowak (Hg.): Kirchliche Zeitgeschichte. Urteilsbildung und Methoden. Stuttgart/Berlin/Köln 1996, 14-59; hier 19.
(4) Heinrich Denzinger: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Lateinisch-Deutsch. Hg. von Peter Hünermann. 37. Aufl. Freiburg im Breisgau/Basel/Rom/Wien 1991, 798 (= I.2 des Syllabus).
(5) Aus der mittlerweile umfangreichen Literatur zur "Historik" des 19. Jahrhunderts seien pars pro toto genannt Ulrich Muhlack: Geschichtswissenschaft im Humanismus und in der Aufklärung. Die Vorgeschichte des Historismus. München 1991; Anette Wittkau: Historismus. Zur Geschichte des Begriffs und des Problems. Göttingen 1992.
(6) Albert Ehrhard: Die historische Theologie und ihre Methode. In: Wilhelm Schellberg (Hg.): Sebastian Merkle zu seinem 60. Geburtstag gewidmet von Schülern und Freunden. Düsseldorf 1922, 117-136; hier 133. 134.
(7)Hubert Jedin: Einleitung in die Kirchengeschichte. In: Ders. (Hg.): Handbuch der Kirchengeschichte. Band 1. Freiburg/Basel/Wien 1962, 1-68 (bes. 1-11). Vgl. auch ders.: Kirchengeschichte ist Theologie und Geschichte. In: Raymund Kottje (Hg.): Kirchengeschichte heute. Geschichtswissenschaft oder Theologie? Trier 1970, 33-48.
(8) Erwin Iserloh: Was ist Kirchengeschichte? In: Ebenda, 10-32; hier 29.
(9) Victor Conzemius: Kirchengeschichte als "nichttheologische Disziplin". Thesen zu einer wissenschaftstheoretischen Standortbestimmung. In: Theologische Quartalschrift 155 (1975), 187-197; ders.: Kirchengeschichte als "nichttheologische Disziplin". Eine Klarstellung. In: Neue Zürcher Zeitung Nr. 148 vom 18./19. Juni 1980, 67.
(10) Norbert Brox: Fragen zur "Denkform" der Kirchengeschichtswissenschaft. In: ZKG 90 (1979), 1-21
(11) Hans Reinhard Seeliger: Kirchengeschichte ­ Geschichtstheologie ­ Geschichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie und Theologie der katholischen Kirchengeschichtsschreibung. Düsseldorf 1981 (Patmos-Paperbacks). Gemeint sind Wolfgang Müller: Über die Wesen und die Grenzen kirchengeschichtlichen Erkennens. Habil.-Schrift Freiburg i. B. 1951; Gundolf Gieraths: Kirche in der Geschichte. Themen und Probleme der Kirchengeschichte. Essen 1959 (2. Aufl. 1962).
(12) Seeliger, a. a. O. (Anm. 11), 15.
(13) Ebenda, 237.
(14) Ulrich von Hehl/Konrad Repgen (Hg.): Der deutsche Katholizismus in der zeitgeschichtlichen Forschung. Mainz 1988.
(15) Andreas Holzem: Gesslerhüte der Theorie? Zu Stand und Relevanz des Theoretischen in der Katholizismusforschung. In: Doering-Manteuffel/Nowak (Hg.): Kirchliche Zeitgeschichte, aaO. (Anm. 3), 180-202; hier 180 f.
(16) Ebenda, 182.
(17) Zum Antihistorismus Otto Gerhard Oexle: "Historismus". Überlegungen zur Geschichte des Phänomens und des Begriffs. In: Braunschweigische Wissenschaftliche Gesellschaft. Jahrbuch 1986, 119-155; Kurt Nowak: Die "antihistoristische Revolution". Symptome und Folgen der Krise historischer Weltorientierung nach dem Ersten Weltkrieg in Deutschland. In: Troeltsch-Studien Bd. 4 (1987), 133-171; Friedrich-Wilhelm Graf: Die "antihistorische Revolution" in der protestantischen Theologie der zwanziger Jahre. In: Jan Rohls/Gunther Wenz (Hg.): Vernunft des Glaubens (Festschrift W. Pannenberg). Göttingen 1988, 377-405; Aus soziologischer Perspektive Klaus Lichtblau: Kulturkrise und Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in Deutschland. Frankfurt am Main 1996.
(18) Christian Uhlig: Funktion und Situation der Kirchengeschichte als theologische Disziplin. Frankfurt am Main/Bern/New York 1985 (Europäische Hochschulschriften 23/269). Die im November 1976 angenommene Arbeit wurde für den Druck "geringfügig" überarbeitet (Vorwort).
(19) Ebenda, 216.
(20) Kurt Aland: Geschichte der Christenheit. Bd. I: Von den Anfängen bis an die Schwelle der Reformation. Bd. II: Von der Reformation bis in die Gegenwart. 2. durchgesehene und ergänzte Auflage Gütersloh 1991.
(21) Stöve: Kirchengeschichtsschreibung, aaO. (Anm. 1), 558.
(22) Wenn Steffen Storck in der jüngsten Zusammenschau der römisch-katholischen und protestantischen Theorien der Kirchengeschichtsschreibung meint, "das letzte und unaufgebbare Kriterien der Urteilsbildung der Kirchengeschichtsschreibung" sei "die Verkündigung Jesu Christi", dann verlagert er das Problem der vielen Theologien lediglich in einen scheinbar eindeutigen Punkt, der jedoch seinerseits unter dem Vorzeichen der Vielfalt theologisch-exegetischer Deutungskulturen steht (Steffen Storck: Kirchengeschichtsschreibung in der deutschsprachigen evangelischen und katholischen Theologie seit 1945. Diss. theol. Hamburg 1993, 490).
(23) Lothar Gall: Der Weg in die Moderne. Wehlers dritter Band einer "Deutschen Gesellschaftsgeschichte". In: Historische Zeitschrift 263 (1996) Heft 1, 133-141.