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Ausgabe:

Januar/2006

Spalte:

105–118

Kategorie:

Dogmen- und Theologiegeschichte

Autor/Hrsg.:

Koch, Klaus

Titel/Untertitel:

Das theologische Echo auf Gerhard von Rads Theologie des Alten Testaments

Anlässlich des 100. Geburtstags von Gerhard von Rad hatte die Theologische Fakultät der Universität Heidelberg zu dem Kongress Das Alte Testament und die Kultur der Moderne vom 18. bis zum 21. Oktober 2001 eingeladen. In acht Arbeitsgruppen haben rund 120 Referentinnen und Referenten »zentrale Aspekte des Œuvres« des großen Alttestamentlers behandelt. Was daraus geworden ist, soll in acht Bänden der Serie »Altes Testament und Moderne (atm)« veröffentlicht werden, von denen sechs bis Mitte 2004 erschienen sind.1 Leider liegt der Band »Das Alte Testament – ein Geschichtsbuch?«, der sich mit der für von Rad grundlegenden Konzeption auseinander setzt, noch nicht vor.
Auf von Rads monumentale und im letzten Jahrhundert viel diskutierte Theologie des Alten Testaments2 nehmen wenige Beiträge näheren Bezug. Stattdessen gab der Kongress vielen Fachvertretern den Anlass, ihre eigene Sicht von Inhalt und Bedeutung des Alten Testaments/Tenachs vorzutragen. So wird dem Leser ein breites Spektrum dessen geboten, was gegenwärtig in Europa und Amerika auf dem alttestamentlichen Jahrmarkt angeboten wird.
Der mit dem Kongressthema gekennzeichnete Band (atm 8) enthält die Hauptvorträge vor dem Plenum. Um »die Ausstrahlung der Theologie Gerhard von Rads auf die Gegenwart« zu erfassen, hatten die Veranstalter vier Themenkreise vorgegeben: Die Bibel legt sich selber aus? – Weisheit Israels – Weisheit heute – Das Alte Testament im Spannungsfeld von Israel und Kirche – Mose und Mosebilder. Die für von Rad so wichtige, aber für viele so neuralgische Rolle der Heilsgeschichte wurde ebenso ausgespart wie der für ihn wichtige Ausblick ins Neue Testament.
– Der Band beginnt mit eindrucksvollen Erinnerungen des Norwegers Sæbø, des Australiers Renner und des Ostdeutschen von Rabenau an Studientage unter von Rads Ägide (1– 12). Unter dem schlichten Titel Gerhard von Rad beschreibt R.
Smend
, der ihm freundschaftlich verbunden war, den Lebenslauf des Nürnberger Patriziersohnes (13–24). Prägend war vor allem die Zeit als Assistent von A. Alt, dem »leidenschaftlichen Historiker « in Leipzig, was in von Rad den Wunsch weckte, »eine rechte Einführung der Kategorie der Geschichte in die theologische Deutung des Alten Testaments« zu entwerfen (21); das hat ihn durch Jahrzehnte beschäftigt bis hin zu den zwei Bänden seiner Theologie des Alten Testaments. In den 60er Jahren fügte er nach Smends Urteil »sein letztes und vielleicht schönstes Buch« Weisheit in Israel3 hinzu; Smend sagt mit Recht: »Manche sahen darin ein Abgehen von seiner bisherigen Hochschätzung der Geschichte, aber da irrten sie« (21). Ungebrochen hält der Theologe von Rad an der Überzeugung fest, dass zu echter Exegese des Alten Testaments »die Zuversicht gehört, in den alttestamentlichen Zeugnissen … Hinweise auf Christus zu finden«; dem schließt Smend sich an: »Wer sich nicht imstande sieht, diese Sätze zu unterschreiben, kann von Gerhard von Rad immer noch viel lernen, aber darf nicht den Anspruch erheben, das gleiche Amt wie er zu verwalten« (23).
M. Fishbane, Innner-Biblical Interpretation and the Development of Traditions, setzt sich aus jüdischer Warte mit von Rad auseinander (25–35). Statt der von diesem vorausgesetzten Vielfalt von Überlieferungen besteht Fishbane auf deren Einheit mit einer strikten literarischen Anknüpfung jüngerer Schriften an ältere. Stets gilt: »normative traditions … have been variously revised, reinterpreted, or reapplied« (26); das aber bedeutet für Fishbane, »to actualize Scripture, and live within God-given covenantal norms … were the constitutive factors[!] … of ancient Israelite culture« (35). Hat es jedoch in Israel von Anfang an normative Traditionen in schriftlicher Form gegeben? Zeigt die Hebräische Bibel ein so homogenes Nacheinander von Tradition? Wenn von Rad die Überlieferungen des Neuen Testaments an die des Alten anschließt, nimmt er nach Fishbane Abstand »from the inner-truth (and kerygma) of the traditioncomplex that is the ›Endstadium‹ of the Pentateuch itself« und »thus slipped into credal abstractions« (34 f.).
Ein ähnliches Ziel wie Fishbane verfolgt mit stärkerem Pathos R. G. Kratz, Innerbiblische Exegese und Redaktionsgeschichte im Lichte empirischer Evidenz. Er postuliert, dass man von Rads Begriff der Überlieferungsgeschichte »aus der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit, … in die Redaktionsgeschichte … übersetzen muss [!], um ihn am Text der biblischen Schriften nachvollziehen zu können«.
Für die redaktionsgeschichtliche Rekonstruktion will Kratz »empirische [!] Evidenz (oder external evidence)« (38 f.) aufweisen.
Erstens mache die Textsorte des Pescher in Qumran mit einer »zusätzlichen Offenbarung« durch den Deuteengel »die hermeneutischen Prinzipien nur explizit, die … die gesamte Prophetenüberlieferung überhaupt erst in Gang gesetzt haben« (46). Innerbiblische Exegese mit expliziten und impliziten Schriftzitaten in Apokryphen und Pseudepigraphen und die »Nachschriften« (rewritten) in eigenen Büchern wie Jubiläen oder der Chronik wollten nichts anderes als »Leseanweisung« für die zu Grunde liegenden Bücher des werdenden Kanons sein (52).

Ebenso lassen Varianten in Handschriften und Übersetzungen »Auslegungsprinzipien« erkennen, die »sich schon im Bibeltext selbst finden« (62). Schließlich steht auch für die Redaktionskritik innerhalb einzelner Schriften »eine

external evidence

zur Verfügung … auf der Grundlage empirischer Daten«, etwa in verschiedenen Fassungen des akkadischen Gilgamesch- Epos (63 f.). Immerhin gesteht Kratz ein, dass

Tendenzkritik

zum entscheidenden Kriterium wird, »ein Verfahren, das die Möglichkeiten der empirischen Modelle übersteigt« (69). – Werden hier nicht sehr verschiedene Weisen des Umgangs mit textlichen Vorlagen in denselben Topf einer »innerbiblische Exegese« geworfen; einerseits die »Lösung« (psÇr) von Rätseln eines Textes durch eine Zweitoffenbarung, die mehr zu wissen behauptet als der frühere Autor, andererseits redaktionelle Zusatztexte, die sich bescheiden unter den Namen des alten Autors stellen, schließlich sogar selbstständige Gegenentwürfe, die wie die Tempelrolle oder schon die biblische Chronik eine als ungenügend beurteilte Vorlage ersetzen wollen? Überdies: Konnte es schon Jahrhunderte lang innerbiblische Exegese geben, ehe sich (über den Pentateuch hinaus) der Begriff eines Kanons gebildet hatte?



L. G. Perdue, The Importance of Wisdom in the Old Testament Theology (71–98), ist überzeugt, dass »the best approach« zur alttestamentlichen Theologie »through the perspective of imagination« geschieht, wie sie sich besonders in den Weisheitsschriften von Proverbien bis zur Sapientia und ihrer Metaphorik aufzeigen lässt (95). Die Rede von der Schöpfung entspringt keiner direkten Erfahrung, sondern »imagined a variety of worldviews that they imposed upon reality«, was dann entsprechende Erfahrungen hervorruft; für die Weisen ist deshalb »the ground of moral authority« nicht nur in der Tora offenbart, sondern ebenso in »wise teachings in creation«.
Im Unterschied zu R. Smends Beitrag zieht H. Spieckermann, Gott im Gleichnis der Welt. Die Stellung der Weisheit in der Theologie des Alten Testaments (99–115), aus von Rads Alterswerk »Weisheit in Israel« den Schluss, dass dieser die »Insuffizienz« (100) seiner Theologie des Alten Testaments erkannt habe.

Über ihn hinaus wisse man inzwischen, »daß Israel lange seine Identität zureichend durch weisheitliche Theologie expliziert sah, ehe es zur heilsgeschichtlichen Theorie fand«; »weisheitlich-religiöse Weltwahrnehmung« vertraut »auf die Möglichkeit der Umsetzung von Erfahrung in Erkenntnis « (102), Erkenntnis des Schöpfers (111). So ergibt sich: »Die älteren Bestände von Psalmen und Weisheit … sind älter als die Anfänge der Schriftprophetie und vollends älter als die einer Konzeption der Gründungsgeschichte Israels als Heilsgeschichte … Die weisheitliche Theologie ist eine Alternative zur Theologie der Offenbarungsgeschichte« (114 f.). – Hat das frühe Israel wirklich seine Identität in einer Weisheit gefunden, die weder den Namen Israel (und die Vorstellung von Erwählung und Bund) kannte noch von Gottes Erscheinen bei Heiligtümern und Festen seines Volkes zu reden wusste?



E. Zenger, Exegese des Alten Testaments im Spannungsfeld von Judentum und Christentum (117–137), urteilt: »Wie von Rad theologisch über das Judentum geredet hat, können und dürfen wir dies heute nicht mehr tun« (119). Ein Antijudaismus ziehe sich seit dem Neuen Testament durch die Kirchengeschichte bis hin zu Luther und seinen »Substitutionstheorien, die das Judentum als von Gott verworfen und die Kirche als das eigentliche und neue Gottesvolk proklamierten« (125). Ein verhängnisvoller Irrweg! Denn die »den vielen Stimmen der Bibel Israels … gemeinsame Suchbewegung … ist … nicht die Christologie, sondern die Theo-Logie als Rede von und zu Gott« (129).

Gewiss hat Zenger Recht mit der Forderung, den doppelten Ausgang des Alten Testaments in Christentum und Judentum in Rechnung zu stellen, ebenso mit der Feststellung, dass Christologie nicht das zentrale Thema alttestamentlicher Schriften ist. Können aber Kirche und Theologie auf den Ehrentitel

Christus

für Jesus von Nazareth verzichten, der ihn als die entscheidende Erfüllung vieler alttestamentlicher Verheißungen preist; mehr noch: Ist nicht diese Identifikation der Ausschlag gebende Grund dafür, dass die Bibel Israels in der »zweieinigen« Heiligen Schrift aufbewahrt worden ist?



Wie eine kalte Dusche wirkt danach E. Brock, Judentum ist mehr als nur eine Religion (139–145). Unter Berufung auf M. Buber wird auf die zwischen Judentum und Christentum bestehende »Asymmetrie« eines »existentiellen Unterschiedes« hingewiesen, insofern für einen Juden die Zugehörigkeit zu einem Volk und zu dessen Religion untrennbar sind. Die Torah begründet einen speziellen way of life, das Judentum »versucht, weder andere Menschen mit auf diesen way of life mitzunehmen, noch hat es gar die Vorstellung, dass dieser way of life für mehr als nur das jüdische Volk Sinn macht« (139.143).
J. Assmann, Der hebräische und der ägyptische Mose – Bilder und Gegenbilder (147–155), begreift »Mose den Hebräer« als eine zwischen 620 und Esra in die Frühzeit projizierte Gestalt, der die Grenzziehung zwischen wahrer und falscher Religion, zwischen Gott und Göttern zugeschrieben wurde. Im Gegensatz zu früheren Veröffentlichungen sieht Assmann nun das Entscheidende an dieser Gestalt aber in der Absicht, »eine antistaatliche Gegengesellschaft zu gründen« mit Ägypten als Inbegriff der Knechtschaft, nicht des Götzendienstes (149 f.).

Das Bilderverbot »zerstört die Sphäre der Repräsentation, in der sich der Staat mit seinen Bildern und Repräsentanten … als Vergegenwärtigung des Göttlichen auf Erden legitimiert … und es entzaubert die Welt … Mit dem Auszug aus Ägypten wurde gewissermaßen eine Nabelschnur durchschnitten, und wir sind frei geworden … von einem symbiotischen Weltverhältnis « (153 f.). »An der Unterscheidung zwischen wahr und falsch, an klaren Begriffen dessen, was wir mit unsern Überzeugungen als unvereinbar empfinden, werden wir unter allen Umständen festhalten müssen … Nur werden wir diese Überzeugungen nicht mehr auf ein für alle mal festgeschriebene Offenbarungen gründen dürfen« (154 f.).



K. J. Kuschel, Moses, Monotheismus und die Kultur der Moderne.
Zum Gespräch mit Jan Assmanns ›Mose(s) der Ägypter‹ unter Rückgriff auf die Moses-Deutungen von Heinrich Heine und Thomas Mann
(157–166), hält es für einen Widerspruch, an der Unvereinbarkeit von Wahr und Falsch festzuhalten und zugleich auf festgeschriebene Offenbarung zu verzichten.
Er weist das an einer anderen »Gedächtnisgeschichte«, an Heine und Mann nach. Beide hatten zunächst Mose und Bibel als Trennung von Geist und Sinnlichkeit, Gott und Welt scharf abgelehnt und wurden später unter dem »Leidensdruck einer geschichtlichen Erfahrung« zum Umdenken gezwungen. Die Bindung an etwas Unbedingtes wurde zur widerständischen Kraft »gegen Unrechtsverhältnisse und die Schändung der Humanität« (158).
Ans Ende des Einführungsbands stellt M. Oeming seine Predigt über Ex 34,4–10: Der Gott des Alten Testaments und die Kultur der Moderne (167–173). Er setzt – gut nach von Rad – ein: »Das Wesen des Gottes des Alten Testaments ist Geschichte« und zieht seine Linien bis zur Gegenwart durch.
Der ersten Sektion der Heidelberger Tagung war das Thema Theologie in Israel und in den Nachbarkulturen gestellt (atm 9). Da der Begriff Theologie nicht definiert und auf eine zusammenfassende Schlussrunde verzichtet wurde, gebrauchte ihn jeder Beitrag auf seine Weise, ohne dass sich ein Konsens abzeichnete. Die Herausgeber haben deshalb einen Aufsatz von A. Schüle vorangestellt: Deutung, Reflexion, Überlieferung. Zugleich eine Erinnerung an Gerhard von Rads Verständnis alttestamentlicher Theologie (1–15). Behauptet wird, von Rad habe »die alttestamentlichen Texte weniger als Zeugnisse der Religion Israels, sondern als (kritische) Reflexion darauf« verstanden (10). Meinte von Rad das wirklich, wenn er auf den kerygmatischen Charakter der Texte verwies? Sieht er wirklich das Alte Testament »keineswegs … zielgerichtet« hin auf eine neutestamentliche Erfüllung (14 f.)? Warum schließt dann aber dessen Theologie mit einem »Hauptteil« (Band II, III A–D) über die Vergegenwärtigung des Alten Testaments im Neuen und das Alttestamentliche Heilsgeschehen im Lichte der neutestamentlichen Erfüllung?
R. Rendtorff, Gerhard von Rad und die Religionsgeschichte (17–24), stellt voran, dass kein »direkter Weg von Gerhard von Rads Theologieverständnis zur Beschäftigung mit der Theologie außerisraelitischer Religionen führt« (17). Dennoch verweist von Rad auf zahlreiche Anleihen des Jahweglaubens bei diesen Religionen, so bei dessen Kanaanisierung in der Frühzeit, der Psalmenhymnik und dem sakralen Königtum in Jerusalem, ohne sie als problematisch zu empfinden (19–21). Damit trägt er den religionsgeschichtlichen Querverbindungen mehr Rechnung als jüngere Fachvertreter, die zwar Religionsgeschichte zum Leitfaden ihrer Studien machen, aber den Begriff allein auf innerisraelitische Entwicklungen beschränken.
K. Koch, Israels Rolle in der altorientalisch-hellenistischen Religionsgeschichte: Antwort an Rolf Rendtorff, Anfragen an Gerhard von Rad (25–49), vertritt die These : »Israels Religion ist nicht nur in den Anfängen, sondern Jahrhunderte hindurch gerade in ihren wesentlichen theoretischen Themen in die Religionsgeschichte des Altertums und dessen Dynamik eingebettet « (31). Das betrifft u. a. das »Gesetz als Willensoffenbarung des höchsten Gottes und Grundlage heilvoller Weltordung« (so auch im iranischen Awesta oder den Offenbarungen des ägyptischen Thot-Hermes). Ähnliches gilt von der Entstehung des Monotheismus: Im 1. Jt. v. Chr wachsen die Tendenzen zu einem Summodeismus in Ägypten, im achaimenidischen Iran und bei der Astralisierung (und Astrologisierung) der Religion in Mesopotamien, wenngleich die exklusive Ein-Gott-Verehrung sich endgültig nur in Israel durchsetzt.

Die weiteren Beiträge des Bandes berücksichtigen von Rad nicht mehr.


Theologie in Ägypten

schildert

Jan Assmann

(51–62). Im ägyptischen Neuen Reich vollzieht sich ein »Paradigmenwechsel« von urzeitlicher Schöpfung zu jederzeitigen Manifestation eines letztlich einheitlichen Gottes in allen andern Göttern, die in »totaler Abhängigkeit« von ihm leben als seine sinnlich erfahrbare kosmischen Ba-Körperseelen (56 f.). In solchem Kosmotheismus steht jener Gott »der Welt nicht gegenüber wie der biblische Gott, sondern durchdringt und beseelt sie von innen«, ihm eignet »ein unverkennbarer ›monotheistischer‹ Zug« (62).


J. F. Quack, Perspektiven zur Theologie im Alten Ägypten: Antwort an Jan Assmann

, verweist die Entstehung der Ba-Konzeption in eine erheblich ältere Zeit als die des ramessidischen Kosmotheismus. Für in Ägypten zunehmende Tendenzen zu einem allbeherrschenden Gott zitiert er unveröffentliche Texte zur Thot- und Isis-Verehrung - diese z. B. rühmend als »die eine Einzige, die Millionen fürchten(?)« (72).
Der

Theologie im alten Iran

wendet sich

A. Hultgård

zu (75–92). Mit andern Iranisten sieht er in Zarathustra keinen Reformator; er führte nur »eine … rituelle Hierarchie« ein, »Ahura Mazda und ihm allein gebührt der Vorrang im Opferkult«. Das sei kein prinzipieller Monotheismus; doch man könnte von ihm als Schöpfer »in gewisser Hinsicht sogar sagen, daß er als die einzig wirkliche Gottheit hervortritt« (81 f.).


G. Ahn, »Theologie« in der vorislamischen Zoroastrismusgeschichte? Antwort an Anders Hultgård

(93–103), beschränkt sich auf polemische Behauptungen. So bedeute der Begriff Theologie »die Übertragung der Prinzipien christlicher Binnensystematik« (97) auf andere Religionen. Kosmologie, Anthropologie oder Soteriologie »können das Zentrum der jeweiligen Binnensystematisierung ausmachen« (99, vgl. 101). – Stammen aber nicht die beiden letzten Begriffe weit mehr als »Theologie« aus der christlichen Dogmatik?


A. Berlejung, Theologie in Babylon? – Theologien in Babylonien!

(105–124), möchte sich »hier und heute für eine Demokratisierung des Theologiebegriffes aussprechen« (110). Danach lassen sich damals sechs Typen voneinander unterscheiden: die Theologie der Hauptstadt neben der von anderen Stadtzentren, die lokaler Kulte der Peripherie, die der Frömmigkeit der städtischen Oberschicht neben der der Stadtbevölkerung, schließlich die des individuellen und familiären Hauskults (118 f.).


K. van den Toorn

beschäftigt sich nicht mit Theologie, sondern mit

Revelation as a Scholarly Construct in Israel and Mesopotamia

(125– 138). Kühn wird für Israel behauptet: »In the Persian era … the accumulated religious tradition as a whole was defined as revelation« (126). In Babylonien werden schon ab Ende der Kassitenzeit die kodifizierten religiösen Erklärungen zu göttlichen Offenbarungen (135–137). »The appeal to revelation is a very human attempt to preserve a religious tradition from collapsing« (138). – Haben Männer wie Jeremia (und Jesus oder Mohammed) wirklich die Tradition vor dem Kollaps bewahren wollen, haben sie ihn nicht eher heraufgeführt?
Den substanziellsten Beitrag des Bandes steuert

Ch. Uehlinger

bei:

Medien altorientalischer Theologie: Antwort an Karel van der Toorn

(139–176). Er gibt eine klare religionswissenschaftliche Definition von Theologie als »gedankliche Strukturierung des Wissens um Gott bzw.
Gottheiten und seines/ihres Verhältnisses zur Welt und zu den Menschen« (153). In expliziter Form bietet selbst »ein großer Teil« alttestamentlicher Schriften sie nicht [eine gewichtige Feststellung!]; doch gibt es sie in impliziter Form in ihnen – wie ebenso in den Nachbarkulturen (154); nicht nur in Texten, sondern in Medien, in Zeichensystemen, vor allem in Bildern, was in Israel zu einer eigentümlichen Entwicklung vom Kultbild zum Bilderverbot geführt hat (173).



Ein weiterer Kongressband (atm 11) handelt von Prophetie in Israel. In seiner Theologie des Alten Testaments hatte von Rad ihr einen eigenen zweiten Band gewidmet, weil durch sie der Jahweglaube eine entscheidende Wende genommen habe.

R. G. Kratz

erblickt

Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments

auf eigene Weise (1–22), bestreitet von Rads These der prophetischen Traditionsgebundenheit, wendet sich aber auch gegen jüngere Kollegen, die allein an einer kanonischen Endgestalt interessiert sind. In der israelitischjudäischen Religionsgeschichte ein »Fremdkörper«, waren die Propheten später ausgezeichnet durch »die unbedingte Unheilsbotschaft und die Schriftlichkeit« (8–10). Doch erst in sekundären »schriftlichen Überlieferungen, auf die die ursprünglichen Orakel gar nicht berechnet waren«, sind aus Heilsworten Unheilsweissagungen geworden. »Erst in den Büchern sind aus den ehemaligen ›Kultpropheten‹ … die Gerichtspropheten« geworden (19) als Nachwirkung der großen Katastrophen von 722 und 587 v. Chr. In der danach erst verschrifteten »Gerichts- und Schriftprophetie sind weder das Gesetz noch irgendwelche sakrale Traditionen und Überlieferungen Israels, Gottesrecht und Heilsgeschichte, vorausgesetzt« (22).


H. Leene, Das Neue in der Prophetie: Antwort auf Reinhard G. Kratz

(23–28), führt die Rede vom Neuen auf die JHWH-mlk-Psalmen zurück und auf eine anthropologische Linie, die über Ez 36 bis zu Jer 31 verläuft. Leene tut sich »schwer mit dem Gedanken, daß es erst die Schriftpropheten gewesen sein sollen, die die frühere Geschichte Israels gewissermaßen aus dem Nichts erschaffen haben«.


C. R. Seitz, Prophecy and Tradition History: The Achievement of von Rad and Beyond

(29–52), bewundert, wie bei von Rad die Propheten als »flesh and blood figures« erscheinen (33), wirft ihm aber eine »selection from the canonical corpus« vor, das von Rad als gestaltlose Materialsammlung disqualifiziere und nicht als »theologically significant« betrachte (36– 38). Auch »the New Testament hearing of the Old occurs with reference …not to a critical delineated tradition-history, but to the Old Testament’s final form«, die für die Exegese der eigentliche Kontext sein muss (45 f.).
– Ist aber eine final form des masoretischen Textes nicht erst durch die Schulen von Ben Ascher und Ben Naphtali im 10. Jh. n. Chr. erreicht worden? Soll das für den Exegeten unbedingt verbindlich sein?


G. I. Davies, Prophecy and Tradition: Response to Christopher R. Seitz

(53–59), stellt mit Recht heraus, dass die Bestreitung des Profils der großen klassischen Propheten bedeutet »impowerishing the subject«; von Rads Begriff der Traditionsgeschichte widerspricht zudem keineswegs dem gegenwärtigen Interesse an »the growth of the prophetic books« (55). – In die gleiche Richtung wie Seitz zielt

D. M. Carr, Moving Beyond Unity. Synchronic and Diachronic Perspectives on Prophetic Literature

(59– 93), bleibt aber vorsichtiger in den Folgerungen. Es gibt nicht eine final form, sondern mehrere (MT, Septuaginta, Qumran-Manuskripte). »Early proponents of synchronic approach often argued that a common focus on the text at hand would produce a consensus unachievable by historical-critical studies of the layers … That hope has been only partially realized« (67). »Unifying structures are often, if not always, the creation of the scholar/ reader who ›discover‹ them« (69). Die zweite Hälfte seines Beitrags (75–91) behandelt The Use of the Female Persona in the Prophetic Corpus.
Die ältere Exegese, von Männern dominiert, hat fast durchweg ignoriert, dass in ihm »female infidelity as an image of ultimate apostasy« ebenso vorausgesetzt wird wie »a male right to violently punish such infidelity with stripping, exposure to rape, and/or murder« (75).


J. Vermeylen, Synchronic and Diachronic Perspectives on Prophetic Literature: A Response to David M. Carr

(95–104), belässt wiederum allein den Erstgenannten eine exegetische Bedeutung. Mit Recht fordert er, dass biblische Forschung mit einer synchronen Untersuchung des Buches einsetzen muss, um – fragwürdig – fortzufahren, dass wir dafür »do not need any historical information« und der Aufweis von

intertextuality

nur »purely literary connections« betreffen darf, keineswegs aber historische Abhängigkeitsverhältnisse (96). Von Carr setzt er sich entschieden ab: »Synchronic studies have a logical priority«, diachronische Theorien sind dafür »superfluous«; denn »Biblical exegesis is no science, but a subjective interpretation of the texts«. – Unerörtert bleibt die Frage, was diese dann von den Auslegungen z. B. der Zeugen Jehovas noch unterscheidet!



M. Köckert/U. Becker/J. Barthel behandeln Das Problem des historischen Jesaja (105–135). Von Rad hatte Jesaja »das gewaltigste theologische Phänomen des Alten Testaments« genannt, ausgezeichnet durch die Einheit von Untergangs- und Heilsankündigungen.
Die Referenten legen die Texte auf den literarkritischen Operationstisch und finden unvereinbare Widersprüche.
Becker wie Barthel konzentrieren sich auf die so genannte Denkschrift in Jes 6–8* (mit Kapitel 7 als nachträglichem Einschub).
Becker schält als Ergebnis einen Jesaja als Heilsprophet heraus, als eine »Spielart der altorientalischen Prophetie«; erst unter dem Eindruck der Exilskatastrophe wurden rückblickend Unheilsansagen eingeblendet – so wurde er zum Gerichtspropheten.
Barthel sieht dagegen in Jes 6 eine Selbstvergewisserung des in der Wirkung seiner Verkündigung scheinbar gescheiterten Propheten; sie lässt sich »nicht entlang der einfachen Alternative von Heils- und Unheilsprophetie beantworten« (132).
Für beide aber ist Jes 6 als Berufungsbericht mit Verstockungsauftrag selbstverständlich der Eingang der Denkschrift. – Die Redaktoren des Buches haben Jes 6 gewiss nicht als Erstberufung gedeutet, sonst stünde das Kapitel nicht an relativ später Stelle; vielleicht haben sie die Absicht Jesajas doch besser verstanden als die modernen Exegeten.
Das letzte Drittel des Bandes wendet sich dem gegenwärtig interessanten gender-Sprachgebrauch innerhalb und außerhalb des Alten Testaments zu. Dadurch wird ein Anschluss an die Kultur der Moderne versucht, der sonst beim Thema Prophetie fehlt.

K. Baltzer, ›Die Stadt als Frau: Personifikation versus Stadtgöttin‹ – am Beispiel der Figur ›Zion/Jerusalem‹ bei Deutero-Jesaja (Jes 40–55)

(137–147), sieht in den vielfältigen Rollen dieser Stadt Aspekte der Anat (womöglich auch anderer Göttinnen) aufgenommen.

B. Groneberg, Bemerkungen zum Stadtgott in Mesopotamien

(149–156), macht deutlich, dass die Beziehungen eines schützenden Gottes, seltener einer Göttin, zu einer bestimmten Stadt sehr unterschiedlich interpretiert und gewichtet wurden.

C. Meier, Tochter Zion im Jeremiabuch. Eine literarische Personifikation mit altorientalischem Hintergrund

(157–167), legt dar, dass »die personifizierte Stadt Jerusalem im Jeremiabuch nirgends wie eine Göttin agiert« (162). »Dass die Metapher ›Stadt als Frau‹ bis heute geläufig und beliebt ist, liegt an der ungebrochenen Dominanz patriarchalischer Vorstellungen: Frauen wie Städte können eine Mutterrolle einnehmen und so Schutz und Fürsorge symbolisieren. Frauen wie Städte können begehrt, besetzt und erobert werden« (167).

M. Meyer, Anthropomorphe Bilder von Städten in der altgriechischen Literatur

(169–178), kennt drei Möglichkeiten der Darstellung: Stadtgottheit, Ortsnymphe, direkte Personifikation. Dazu tritt in hellenistischer Zeit die Stadttyche mit Mauerkrone.
Die drei letzten Beiträge stellen die mit Gott verbundene sexual violence in das Zentrum der Prophetenexegese.

A. Brenner, All My Daughters … Once again, what can we do with the text?

(179–184): Für sie ist der hebräische Gott »a male warrior, radical and violent in his relentless pursuit of his goals for himself and for his people«, und das gerade dort, wo eine als Frau vorgestellte Stadt betroffen ist; diese gewalttätige Verhaltensweise »would relatively easily translate into domestic violence« durch die Leser (180 f.). – Im Alten Orient sind freilich Kriegsgottheiten und ihre Gewalt spezifisch weiblich: Ischtar, Anat, Sachmet z. B.!


C. Meyers, Rape or Remedy? Sex and Violence in Prophetic Marriage Metaphors

(185–198): Was moderne Leser biblischer Prophetie erschreckt, hat von Rad nie berücksichtigt, »especially the presence of violence in general and violence in relation to sexuality in particular«. Besonders bei Hosea, Jeremia und Ezechiel trete ein negatives Frauenbild hervor; sie setzen Götzendienst mit ehelicher Untreue gleich und fordern für die Täter die gleichen Strafen wie für Ehebruch; immerhin nicht (wie P und Dtn) die Todesstrafe.
Wie Propheten das eheliche Verhältnis von Gott und Stadt/Volk schildern, wird gegenwärtig gern als Pornographie herausgestellt. So weit will

I. Müller, Prophetic Violence. The Marital Metaphor and Its Impact on Female and Male Readers

(199–204), nicht gehen. Die Aussagen richten sich an männliche Leser, die sich selbst an der Stelle von hurerischen und sexuell gedemütigten Frauen sehen sollen; »the purpose of the prophetic text is not to arouse sexual exitement, but to shame the male audience by feminizing it«.



Wer wissen will, was Israels Propheten, die in der Folge nicht nur im Judentum, sondern auch im Christentum (und im Islam) hoch gerühmt werden, waren und wollten, wird den Band enttäuscht aus der Hand legen. Hier verlautet nichts von Inhalten, die selbst einem schlichten Leser auffallen, von einer radikalen Kritik am Königtum oder den sozialen und kultischen Verhältnissen, mit der diese Männer ihr Leben aufs Spiel setzten, nichts von soziologischen Bedingungen für Prophetenspruch und -buch, nichts von ethischem Rigorismus im Zusammenhang mit entstehendem Monotheismus oder von einer wachsenden Eschatologie mit Weissagungen über ein neues Israel, das mit seinem Gott für immer verbunden bleibt. Die Propheten und Redaktoren der modernen Exegese arbeiten als freischaffende Künstler ohne Auftraggeber und klar umrissene Zielgruppe, hinter schalldichten Fenstern, vom Leben abgeschirmt, einzig mit der »Fortschreibung« dessen beschäftigt, was sie bei Kollegen vorfanden.
Der nächste Band (atm 12) beschäftigt sich mit der Weisheit in Israel. Eingangs wird festgestellt, dass sich nach von Rads Tod »das theologische Interesse von den geschichtlichen Offenbarungen zu den Weisheitsschriften des Alten Testaments und Qumrans mit ihrem allgemein-menschlichen Geltungsanspruch verschoben« hat, »nicht zuletzt, weil darin auch Fragen an Religion und Glauben zur Sprache kommen, die uns heute zeitgenössisch vertraut sind« (VI). Den Weisheitsschriften gebührt also eine theologische Priorität.

E. Blumenthal, Die Rolle des Königs in der ägyptischen und biblischen Weisheit

(1–36), sieht hier wie dort den König als »hermeneutische Schlüsselfigur « und damit »beachtliche Gemeinsamkeiten« trotz der »unterschiedlichen religiösen Grundorientierung« (35). Während der Pharao über die Menschenebene erhöht und das Verhältnis zu ihm als lebensentscheidend für die Untertanen angesehen wird, kann das Königtum in den biblischen Proverbien »als eine unter vielen religiösen Lebensbedingungen des Menschen behandelt und positiv oder auch negativ beurteilt« werden (34).


W. Röllig, Die Weisheit der Könige in Assyrien und Babylonien

(37– 52): Um die Ordnung der Welt zu erhalten, wird dem König die Weisheit als besonderes Privileg zugeschrieben. Insbesondere die Sargoniden und danach Nabunid rühmen sich eines Geheimwissens über den Willen der Götter und der Fähigkeit, Omen zu lesen und zu deuten.
An von Rads Überlegungen zum Anliegen biblischer Weisheitssprüche knüpft

Th. Krüger, Erkenntnisbindung im Weisheitsspruch

(53–66), an.
Das Stilmittel des Parallelismus zielt nicht auf begriffliche Präzision, sondern gibt dem Leser einen Spielraum der Interpretation frei: »Sie machen das Besondere auf das Allgemeine hin transparent, ohne es in ihm aufgehen zu lassen« (56). Für von Rad gehen die Sprüche »auf Erfahrung« zurück, um eine »humane Gestaltung eines humanen Lebensaktes« zu erreichen. Das bezweifelt Krüger mit Recht (58 f.): Durch vorgegebene Weisheit wird erst zu richtiger Erfahrung angeleitet, durch die Erziehung von Eltern und Lehrern. Die Komplexität der Wirklichkeit wird auf stereotype Gegensätze reduziert. Zugleich aber wird solche Lehre problematisiert und die Erkennbarkeit »gerade der höchsten Werte« in Frage gestellt (63). Nüchtern wird festgestellt: Es »können die Weisheitssprüche des Alten Testaments heute nicht mehr unmittelbar lebensorientierend wirken – und wenn man z. B. an die von ihnen vertretenen Erziehungsmaximen denkt, kann man dies wohl nur begrüßen«. Andererseits bedarf auch der heutige Mensch eines »Traditions- und Grenzbewußtseins …, wie es die alttestamentlichen Weisheitssprüche exemplarisch verkörpern« (65).


H.-P. Müller, Kohelet im Lichte der frühgriechischen Philosophie

(67– 80), sieht parallele Verhältnisse, nämlich eine »kosmopolitisch ausgreifende, kapitalgesteuerte Klassengesellschaft«, die in Juda wie in Hellas einer Mittelschicht eine zweckfreie Geistesbeschäftigung mit den Voraussetzungen für individuelles Glück ermöglicht, ohne dass literarische Abhängigkeiten vorauszusetzen sind. Vorsokratiker wie Kohelet kennen: 1. Begriffe, die das Ganze der Wirklichkeit erfassen (hebräisch

hak-kol, ha‘ôlam

; griechisch:

arche, physis

); 2. Schicksalsbegriffe infolge einer »Ausdünnung des Gottesbegriffs« (

miqräh, h. eläq – tychê, moira

); 3. einen ewigen »Wechsel einander aufhebender Geschehnisse«; 4. schließlich Skepsis und Eudämonismus, verbunden mit einem

Carpe diem

und bei Kohelet mit einer Lebensfreude als »ein gottgegebenes Narkotikum«. Zu den Differenzen gehört, dass die Vorsokratiker »der Empirie zugunsten einer vorausgesetzten Seinserkenntnis … misstrauen« und die Griechen von der Wirklichkeits

deutung

zur

-erklärung

schreiten, während die altorientalische Weisheit »nicht zu naturwissenschaftlichem Denken gefunden hat« (78 [ein im Blick auf die mesopotamische Astronomie fraglicher Satz!]). Einzigartig israelitisch hingegen ist, dass der Zweifel an einer letzten menschlichen Erkenntnisfähigkeit auf Gott zurückgeführt wird: »Theonome Skepsis und Lebensfreude sind an den Gott der ›Weisheit‹ gebunden, der die eine wie die andere ›gibt‹« (80).


L. Schwienhorst-Schönberger, Das Hohelied und die Kontextualität des Verstehens

, bezieht die vielfältigen Rezeptionen eines Textes in die Exegese ein. Bei dem seit Jahrhunderten diskutierten Entweder-Oder von allegorischer und »historischer« (wörtlicher) Deutung ist die eine wie die andere »in je unterschiedlichen Lebenswelten sinnvoll und

insofern

wahr« (84).
Denn die Bedeutung eines Textes ist nicht mit der Intention des Autors identisch, sondern wird durch den sprachlichen und außersprachlichen »Rezeptionskontext« konstituiert. Das Beispiel der Homilien des Gregor von Nyssa (4. Jh. n. Chr.) beweist, dass »aus einer mystisch-kontemplativen Lebenswelt heraus … im Kontext der Heiligen Schrift Sinndimensionen des Hohenlieds wahrgenommen werden, die Bewohnern und Bewohnerinnen andrer Lebenswelten nicht zugänglich sind«. »In einer modernen, multikulturellen Gesellschaft bieten sich grundsätzlich mehrere Kontexte für die Interpretation von Literatur an« (90 f.). – Fällt, falls der letzte Satz gültig sein sollte, nicht jede Möglichkeit eines Wahrheitskonsenses im Schriftverständnis dahin? Wozu dann an akademischen Institutionen aufwendige Institute und Lehrstühle für Bibelwissenschaft, wenn jeder Sektenprediger die gleiche Lizenz besitzt? Den Aspekt der Rezeption ernst zu nehmen, ist das eine, ihn gemäß dem Wahrheitsverständnis der damaligen und heutigen Kultur zu beurteilen, das andere.


D. J. A Clines, Does the Book of Job Suggest that Suffering is Not a Problem?

(93–110): Nach einem breiten Konsens sollen im Mittelpunkt des Job-Buches das menschliche Leiden – genauer das Leiden des Unschuldigen – und die Theodizee-Frage stehen. Doch unter den acht unterschiedlichen Positionen, die zu Wort kommen (Job, vier Freunde, Gott, Autor und Redaktor des Buches) wird es einzig von Job artikuliert, aber weniger jeweils die

injustice of innocent suffering

als vielmehr die Ungerechtigkeit überhaupt: »there is no moral structure in the universe« (98) und »justice is a human, not a divine, responsibility« (102). Gott »no more protects humans from another than from dreaded sea-monster. He set never out to police the universe« (107). – Hier wird mit Recht eine einfache Leid-Theologie für das Buch in Frage gestellt. Entspricht aber das entgegengesetzte Gottesbild den Texten? Würde ein hebräischer Mensch einen Gott der Beachtung und Verehrung wert befunden haben, der sich um Leid und Unrecht nicht schert?


H.-J. Hermisson, Prophetie und Weisheit

(111–128), sieht darin zwei Bewegungen, die »sich ursprünglich ganz fremd« waren. Die Propheten verkünden ein spontanes Eingreifen Gottes in die Geschichte, das aller Tradition ins Gesicht schlagen kann. Die Weisen dagegen gehören zu einer Bildungsschicht, für die »die Welt ein geordnetes Ganzes« ist (111–112).
Doch im Lauf der Zeit nehmen die Propheten weisheitliche Gedanken auf und die Weisheit eignet sich prophetische Züge an. Bei Jesaja z. B. wird die Erziehung der Söhne/Schüler durch Väter/Lehrer zum Modell für das Verhältnis Jahwe – Israel »und für dessen Scheitern« (118). Der personifizierten Weisheit jüngerer Epochen werden prophetische Stilformen in den Mund gelegt. Vollends für die Apokalyptik besteht die Alternative nicht mehr. »Man darf … vielleicht sagen, daß der Apokalyptiker das Erbe der Prophetie im Geist der Weisheit angetreten hat« (127). Dennoch behalten die Literaturformen ihr eigenes Profil. »Theologie der Schöpfung und Theologie der Geschichte sind je auf ihre Weise nötig« (128).


A. Lange, Die Bedeutung der Weisheitstexte aus Qumran für die Hebräische Bibel

(129–144), charakterisiert Zeit und Herkunft der vier wichtigsten Weisheitsschriften aus den Funden: Die 4Q-Instruktionen für den Einsichtigen (

mebîn

), das Buch der Mysterien, ein Seligpreisungen- Text (4Q 525) können wie Kohelet und Sirach »wohl am besten als Spätform der weisheitlichen Lehre (

instruction

) beschrieben werden« (140).
Die 4QInstruction-like Composition B (4Q 424) enthält als viertes Beispiel älteres Spruchgut, das auch im Mauergleichnis Ezech 13,10–15 und der Verstockungsterminologie Jes 6,10 aufgenommen worden war.


H. J. Fabry, Die Armenfrömmigkeit in den qumranischen Weisheitstexten

(145–165): Die Bezeichnung »Gemeinde/Versammlung der Armen (

’æbjônîm

)« meint keinen materiellen Mangel, sondern eine geistige Bedürftigkeit im Blick auf die eschatologische Errettung; die Mitglieder sind »demütigen Geistes« (

›‘anweÆh. ruah. ‹

; vgl. Matth 5,3). In den Weisheitsschriften – Fabry zählt rund elf mehr als Lange – wird Armut nicht als Ideal verstanden, jede positive Bewertung fehlt (158.165). Doch der Gemeinde wird eine Zurückhaltung gegenüber Reichtum und eine Pflicht zur Fürsorge für sozial Schwache eingeschärft.


H. Lichtenberger, Makarismen in den Qumrantexten und im Neuen Testament

(167–182): Der

’as Çrê

-Preis als »prädikative[r] Heilsspruch« (170) taucht, auf die Gegenwart bezogen, in weisheitlichen, auf die Endzeit ausgerichtet, in apokalyptischen Texten auf. Das Qumran-Fragment 4Q 525 reiht fünf weisheitliche Seligpreisungen aneinander; sie sind sonst in den Qumrantexten selten, verglichen mit den aus priesterlicher Tradition stammenden Segens- und Fluchsprüchen. Das Neue Testament zeigt das umgekehrte Verhältnis, ist also stärker weisheitlich-›laizistisch‹ beeinflusst.



In diesem Band fällt im Vergleich mit von Rads Arbeiten das Ausklammern der Apokalyptik auf. In seiner Theologie des Alten Testaments hatte von Rad Daniel und die Apokalyptik als späte Phase der Weisheit geschildert, die nunmehr allerdings »zu einer geradezu hybrid anmutenden Gnosis« entarte (Theol. II4, 318). Sein Spätwerk »Weisheit in Israel« kam auf die Apokalyptik im Zusammenhang mit der »göttlichen Determination der Zeiten« zu sprechen, mit ähnlich negativem Ergebnis. Apokalyptische Geschichtssummarien bieten eine soteriologische Entleerung der Geschichte als »Fehlplanung« Gottes (ebd., 343.
350). Doch in den Vorträgen des Symposiums kam Apokalyptik weder im Zusammenhang mit Weisheit noch anderweitig breit zur Sprache, so dass alttestamentliche Weisheit keine schwerwiegenden theologischen Bedenken mehr wecken kann.
Recht und Ethik im Alten Testament (atm 13) gibt den Ertrag eines Kolloquiums wieder, das ursprünglich geheißen hatte »Was bleibt von Gerhard von Rads Deuteronomiumsinterpretation? « Die meisten Beiträge betreffen Dtn.

E. Otto, Gerhard von Rad als Deuteronomiumskommentator

(1–28), geht von dessen These aus, dass »dem Dt. der eigentlich nomistische Charakter völlig abgeht« und es einen kultischen Hintergrund hatte. In der Tat handelte es sich um eine »religiös-ethische Programmschrift« für eine »vom geschwisterlichen Ethos getragene Volksgemeinschaft« in vorexilischer Zeit und für »das Neue Israel nach dem Exil« nach dem Untergang des Staates.
Sie war jedoch im »judäischen [juridischen] Normensystem verortet«, um den »Säkularisierungsschub in der neuassyrischen Krise Judas« aufzufangen (4 f.). Nicht die Lewiten waren sein Trägerkreis (so von Rad), sondern »zadokidisch- priesterliche Schriftgelehrte«, die mit protohalachischen Regeln das Bundesbuch fortschreiben. Abgewehrt wird nicht ein Baal-Kanaanismus (so von Rad), sondern der religiös »legitimierte Anspruch des neuassyrischen Königs als Werkzeug des Reichsgottes AÇsÇsur« (22). Der Bund zwischen König und Volk vor Jahwe nach westsemitischem Vertragsschema wird dem von Assyrien geforderten Loyalitätseid des Vasallen entgegengestellt (23). Ein Schlussabschnitt lehnt die These von einem Jahwisten als Pentateuchquelle ebenso ab wie die von einem (sich anschließenden) Deuteronomistischen Geschichtswerk. Vielmehr waren Tetrateuch und die Kombination Deuteronomium plus Josua eigenständige Schriften.
Den Trägerkreis des Dtn auf zadokidisch-priesterliche Schriftgelehrte zurückzuführen, will nicht überzeugen. Von Zadok ist nie die Rede; das Interesse an der Rechtsstellung der Lewiten übertrifft dasjenige an priesterlichen Vorrechten; Schriftgelehrte als eigene Gruppe gab es wohl erst in römischer Zeit und eine Halacha auch nicht vorher.


G. Braulik

beschreibt

Faszination und Unlust. Gerhard von Rads Verhältnis zum Deuteronomium

(29–40). Seit seiner Dissertation 1929 hatte sich von Rad um »das wirklich Neue des Deuteronomiums in seiner originalen Ganzheit« bemüht, das die »national-völkische Kultur als Wert, ja als direkten Segen Gottes« festhäl,t als »Frucht des Glaubens an den Gott, der in der Geschichte offenbar ist« (33). 1938 entdeckt »Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch«, dass die Letztgestalt des Dtn wie des gesamten Hexateuch die »Zerdehnung« eines uralten kultischen Bekenntnisses beim Bundeserneuerungsfest von Sichem gewesen ist. Obgleich die historische Verankerung heute zweifelhaft geworden ist, möchte Braulik durchaus »die Eigenart deuteronomischer Theologie aus der Liturgie des Festes« begreifen, wobei diese Liturgie zum Symbol für die vom Deuteronomium beabsichtigte alltägliche Gesellschaft Israels werden soll.


T. Veijola, Das alte Wort in einer neuen Situation. Die Vergegenwärtigung alter Überlieferung im Deuteronomium als Vorbild für Gerhard von Rads theologische Hermeneutik

(41–49): Den »penetranten Gegenwartsbezug«, den das deuteronomische »Heute« mit den Bundesschlüssen am Horeb und im Land Moab zusammenschließt, hat von Rad zu Recht als »Mitte des Alten Testaments« bestimmt, obgleich die Rückführungen auf ein sichemitisches Bundesfest und lewitische Predigt »sich als unhaltbar erwiesen haben«. Vom Deuteronomium aus hat von Rad die aktualisierende Interpretation als das »bewegende und auch theologisch bedeutsame Moment« in den alttestamentlichen Geschichtsüberlieferungen wie im neutestamentlichen Schriftgebrauch entdeckt (47).
So weitgehend Veijola sich von Rad anschließt, so strikt weist

U. Rüterswörden, Bemerkungen zu Gerhard von Rad als Ausleger des Deuteronomiums

(51–55), dessen Darlegungen über Gottesvolk und Gebot als »protestantische Anverwandlung« ab; »für Gerhard von Rad lag das Gottesvolk sicher südöstlich von Wittenberg, aber lag es auch in Palästina?« (54)


E. L. Hossfeld, Der Stand der Dekalogforschung

(57–65), betont, dass für eine Interpretation nicht von übergeordneten Quellentheorien, sondern von einer Synopse der beiden Fassungen in Ex 20 und Dtn 5 auszugehen und danach ihre Einbettung in den Kontext zu beachten ist. Ein Konsens der Exegeten ist aber nicht zu erwarten, da beide Fassungen »gewollte Zweideutigkeiten« enthalten; »der Leser soll sie von seinem Vorwissen her entscheiden, das er schon immer mitbringt« (64). – Was Hossfeld als Forschungsstand schildert, lässt erkennen, dass heutige Alttestamentler dieser Devise willig folgen.


S. Kreuzer

schildert

Dekalog und Deuteronomium in der Auslegung Luthers

(67–82). Dessen »Auslegung der Zehn Gebote ist … – insbesondere im Kleinen Katechismus – sachlich wie sprachlich konsequent deuteronomisch/ deuteronomistisch geprägt« (82).
Aufschlussreich und bedenkenswert ist, wie

B. M. Levinson/D. Dance, The Metamorphosis of Law into Gospel. Gerhard von Rads Attempt to Reclaim the Old Testament for the Church

(83–110), von Rads eigenen Sitz im Leben als Ausgang seiner Interpretation ermitteln. »Written laws became homiletic sermons«, die Bindung des Heils an Gesetzesgehorsam wurde »systematically explained away« (84). Das entspreche nicht dem hebräischen Text, wohl aber der Situation des Professors an der nationalsozialistisch ausgerichteten Universität Jena, wo selbst theologische Kollegen das Alte Testament als jüdische Gesetzlichkeit aus dem Kanon entfernen wollten. Die beiden amerikanischen Verfasser schildern mit bemerkenswerter Detailkenntnis die damaligen Verhältnisse und von Rad als »isolated scholar« im Kirchenkampf. »He responded by infusing into the Old Testament distinctly Christian elements like the protestant Sermon form« (102). »Von Rad became a victim of the historical context in which he found himself.« (109 f.) – Selbst wenn das Predigtparadigma »modernistisch « sein sollte, bleibt doch die durchgängig paränetische Form des Dtn erklärungsbedürftig, die für Gesetzestexte nicht üblich ist (und auch in der rabbinischen Halacha nicht benutzt wird!).


W. S. Morrow, Fortschreibung in Mesopotamian Treaties and in the Book of Deuteronomy

(111–123), ist wohl der interessanteste Beitrag des Bandes. Gesetzessammlungen werden sowohl in Ex 19 ff. (plus Lev plus Num) wie im Dtn als integraler Bestandteil eines Bundes zwischen Gott und Volk eingeführt. Während die deutschsprachige Forschung den Begriff

berît

einer spezifisch hebräischen Denkweise zuzuschreiben pflegt, verweisen amerikanische Forscher seit Mendenhall 1954 (Covenant Forms in Israelite Traditions, BA 17,50–76;

Covenant

, AncBD 1,1179–1202) auf altorientalische Staatsverträge zwischen einem Großkönig und Vasallen als Vorbild für das hebräische Bundesformular. Damit verwandt ist die Gattung der Loyalitätseide von Vasallen vor neuassyrischen Großkönigen, also in der Epoche, in der das Deuteronium Geltung erlangte. Wenngleich für Morrow (wie für E. Otto) Dtn der Souveränität des neuassyrischen Herrschers diejenige des Gottes Jahwe entgegensetzt, bieten nicht neuassyrische, sondern hethitisch-westsemitische Vertragstexte das näher liegende Gattungsmuster. Denn nur diesen ist der Gebrauch der ersten Person beim Oberherrn und der zweiten Person für den Partner eigen, ebenso Einzelbestimmungen mit Sanktionsklauseln und Segen und Fluch. Von Rad hat mit Recht vorausgesetzt, »that Deuteronomy reflected a covenant-making tradition of long duration in Israel« (123).


J. Schaper, Rereading the Law: Inner-Biblical Exegesis of Divine Oracles in Ezekiel 44 and Isaiah 56

(125–144), will im Gefolge Fishbanes nachweisen, dass die Zulassungsbedingungen für den Eintritt in die israelitische Gesellschaft in Ezech 44,6–9 (keine unbeschnittenen Ausländer) und Jes 56, 1–8 (generelle Zulassung von Ausländern und Verschnittenen)

rewriting

bzw.

abrogation

des Ausschlussgesetzes für Kastrierte, Bastarde, Ammoniter und Moabiter aus Dtn 23,2–9 seien. Das Abhängigkeitsverhältnis der drei Stellen zeige die Notwendigkeit von

inner-biblical exegesis.

– Große Heiligtümer hatten im Alten Orient durchweg Zulassungsbedingungen, auch ausdrücklic formulierte (vgl. für Jerusalem 2Sam 5), es handelte sich also um unumgängliche Regelungen, und die Unterschiede setzen vermutlich veränderte soziologische Verhältnisse voraus.



Drei Beiträge versuchen, eine Brücke zur Kultur der Moderne zu schlagen. F. Crüsemann/W. Dietrich/H.-C. Schmitt formulieren je gesonderte Thesen zu Gerechtigkeit – Gewalt – Leben. Was leistet eine Ethik des Alten Testaments? (145–169). Einen »doppelten Begriff der Gerechtigkeit« entdeckt Crüsemann, nämlich eine voraussetzungslose, besonders göttliche »rettende Gerechtigkeit« neben einer über den positiven oder negativen Tun-Ergehens-Zusammenhang des Menschen urteilenden und aktiv reagierenden Gerechtigkeit. Die beiden anderen plädieren für eine Einheit des Begriffs; für Dietrich werden göttliche Taten wie die »parteiliche« Zuwendung zum Armen dem Tun-Ergehens- Zusammenhang gerecht; für Schmitt hingegen zielt das hebräische Verb s.dq »auf eine lebensfördernde Gestaltung der grundlegenden Gemeinschaftsbeziehungen unserer Wirklichkeit « (153). Zum Thema Gewalt behauptet Dietrich, dass der alttestamentliche Gott ein Gott der Liebe sei und nur um ihretwillen Gewalt gegen Böse übe, weshalb im Alten Testament sich »mit zunehmender Intensität Bilder von Gewaltverzicht und Gewaltlosigkeit« entfalten. Das schränkt Crüsemann dahin ein, dass erst eschatologische Texte ein »universales Reich der Gerechtigkeit und des Friedens« erwarten (155). Die biblische Rede von Leben wird im Blick auf die gegenwärtigen Probleme um Abtreibung und Genkontrolle erörtert. Für Schmitt ist nach Gen 2 »der Mensch bereits in den frühesten Formen seines Lebens Partner Gottes und besitzt damit eine unantastbare Würde « (162), was verbrauchender Embryonenforschung u. Ä. widerspricht.
Crüsemann folgert hingegen aus Gen 2: »Wir nachparadiesischen Menschen müs

Fussnoten:

1) Oeming, Manfred, Schmid, Konrad, u. Michael Welker [Hrsg.]: Das Alte Testament und die Kultur der Moderne. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 v. M. Sæbø, E. Renner, K. von Rabenau, R. Smend, M. Fishbane, R. G. Kratz, L. G. Perdue, H. Spieckermann, E. Zenger, E. Brocke, J. Assmann, K.-J. Kuschel u. M. Oeming. Münster-Hamburg- Londen: LIT 2004. XIV, 203 S. m. Abb. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 8. Kart. € 25,90. ISBN 3-8258-5455-8.
Oeming, Manfred, Schmid, Konrad, u. Andreas Schüle [Hrsg.]: Theologie in Israel und in den Nachbarkulturen. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 v. A. Schüle, R. Rendtorff, K. Koch, J. Assmann, J. F. Quack, A. Hultgård, G. Ahn, A. Berlejung, K. van der Toorn u. Ch. Uehlinger. Münster-Hamburg-London: LIT 2004. VIII, 179 S. m. Abb. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 9. Kart. € 30,90. ISBN 3-8258-5456-6.
Fischer, Irmtraud, Schmid, Konrad, u. Hugh G. M. Williamson [Hrsg.]: Prophetie in Israel. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 v. R. G. Kratz, H. Leene, Ch. R. Seitz, G. I. Davies, D. M. Carr, J. Vermeylen, M. Köckert, U. Becker, J. Barthel, K. Baltzer, B. Groneberg, Ch. Maier, M. Meyer, A. Brenner, C. Meyers u. I. Müllner. Münster-Hamburg-London: LIT 2003. VIII, 210 S. m. Abb. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 11. Kart. € 30,90. ISBN 3-8258-5458-2.
Clines, David J. A., Lichtenberger, Hermann, u. Hans-Peter Müller [Hrsg.]: Weisheit in Israel. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 v. E. Blumenthal, W. Röllig, Th. Krüger, H.-P. Müller, L. Schwienhorst-Schönberger, D. J. A. Clines, H.-J. Hermisson, A. Lange, H.-J. Fabry u. H. Lichtenberger. Münster-Hamburg-London: LIT 2003. VIII, 205 S. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 12. Kart. € 30,90. ISBN 3-82585459-0.
Levinson, Bernard M., u. Eckart Otto [Hrsg.]: Recht und Ethik im Alten Testament. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001. Hrsg. unter Mitwirkung v. W. Dietrich. M. Beiträgen v. E. Otto, G. Braulik, T. Veijola, U. Rüterswörden, F.-L. Hossfeld, S. Kreuzer, B. M. Levinson (u. D. Dance), W. S. Morrow, J. Schaper, F. Crüsemann, W. Dietrich, H.-Ch. Schmitt u. E. Herms. Münster: LIT 2004. VIII, 191 S. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 13. Kart. € 30,90. ISBN 3-8258-5460-4.
Alston, Wallace M., Möller, Christian, u. Helmut Schwier [Hrsg.]: Die Predigt des Alten Testaments. Beiträge des Symposiums »Das Alte Testament und die Kultur der Moderne« anlässlich des 100. Geburtstags Gerhard von Rads (1901–1971) Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 v. Ch. Möller, G. Häuser, D. Kreitzschek, A. Weissenrieder, D. Heß, R. Lux, H. Schulte, K.-P. Hertzsch, E. Rohland, J. Magonet, M. Brumlik, W. M. Alston, M. Bauks, N. Kilpp, N. Shivarov u. H. Schwier. Münster-Hamburg- London: LIT 2003. VI, 153 S. gr.8° = Altes Testament und Moderne, 16. Kart. € 30,90. ISBN 3-8258-5463-9.
2) Von Rad, Gerhard: Theologie des Alten Testaments, Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels; Band II: Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels (Einführung in die evangelische Theologie, Band 1). München: Ch. Kaiser 1957/1960; 5. durchgesehene und verbesserte Auflage 1968 (61969).
3) Von Rad, Gerhard: Weisheit in Israel. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1970.