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Ausgabe: | April/2010 |
Spalte: | 469-471 |
Kategorie: | Christliche Kunst und Literatur |
Autor/Hrsg.: | Asselt, Willem van, Geest, Paul van, Müller, Daniela, u. Theo Salemink [Eds.] |
Titel/Untertitel: | Iconoclasm and Iconoclash. Struggle for Religious Identity. Second Conference of Church Historians Utrecht. |
Verlag: | Leiden-Boston: Brill 2007. VIII, 506 S. m. Abb. gr.8° = Jewish and Christian Perspectives Series, 14. Geb. EUR 169,00. ISBN 978-90-04-16195-5. |
Rezensent: | Philipp Stoellger |
2002 erschien der Katalog »iconoclash. beyond the image wars in science, religion and art«, herausgegeben von Bruno Latour und Peter Weibel anlässlich der gleichnamigen Ausstellung in Kooperation von ZKM Karlsruhe und dem MIT Cambridge/Mass. Der Band gilt als maßgebend für die neueren Diskussionen um Bilderstreite, Bildkritik und Ikonoklasmus wie »iconoclashs«. 2005 fand an der Universität Utrecht die in dem o. g. Band dokumentierte Konferenz »Iconoclash: The Struggle for Religious Identity« statt. Die Herausgeber konzentrieren sich vor allem auf die Fragen: »what role does the image controversy play in the genesis and transformation of religious identity? What special place is held by the imagination of the transcendent God? What actually was at stake in the various image-related clashes? … how to define and evaluate the tension between W/word and icon in these religions of the book?« (3 f.)
Die Beiträge bilden vier Gruppen: I. Word and image: fundamental questions, II. Jewish and Christian debates on images until the reformation, III. Protestant Reformation and catholic Reformation, IV. Modern Times.
In Teil I skizziert Willemien Otten »The tension between word and image in Christianity« (33-48) und plädiert mit Augustin für ein »Embracing the Pictorial« (46). Wenn Wörter als Zeichen analysiert werden, würden implizit auch andere Medien akzeptiert: »images, the senses, the body« wie im Ideal der »beatific vision« (47). Anton Houtepen, »The dialectics of the icon: a reference to God?« (49–73): Basal gelte es, die idolatrische Identifikation von »res et signum« im Falle des Bildes auszuschließen. Houtepen zielt auf eine »iconic hermeneutics of monotheistic religious tradition«, d. h. (mit Marion) eine »hermeneutics of the icon differs from aesthetics in that it does not look at the icon with an aesthetic gaze … but concentrating on its ›deictic‹ function: the icon … demands me something to do« (66). Bilder in dieser religiösen Funktion ermöglichten »real participation in the life of the divine referent« (66, womit die »referential function« maßgebend bleibt). Damit wird die Frage nach »dem Bild« funktional und pragmatisch reduziert: »The real iconoclash is about the concerns and the references of our prayer-life« (71). Gerrd Rouwhorst, »Word and image in christian rituals« (75–94), untersucht den »shift from a predominantly text-oriented to a strongly visual liturgy« im Frühmittelalter (Merowinger, Karolinger). Die liturgische »Fremdsprachlichkeit« weckte den Verdacht des Geheimnisvollen, während neue visuelle Elemente die Kraft (virtus) und Performanz der Liturgie stärkten. Damit ergab sich die Gefahr der Idolatrie und gegebenenfalls der Reformbedarf. Alexander Even-Chen, »Seeing the divine: A holy controversy« (95–105), meint, »Iconoclasm has never been a big issue in Judaism« (95). Deswegen fragt er, ob es für den Menschen möglich sei »to ›see‹ God« und umgekehrt »for God to ›see‹ mankind« (95). Dem geht er anhand von Abraham Joshua Heschels Theologie nach. Daniela Müller, »Our image of ›others‹ and our own identity« (107–123), erörtert am Beispiel von Gregors VII. Konzept der »Christianitas« (111 ff.) die Produktion und Funktionen von religiösen Selbst- und Fremdbildern. Die »pictures of he [!] others« seien »self-assuring and self-identifiable« (121). Marcel Poorthuis, »Idolatry and the mirror: Iconoclasm as a prerequisite for interhuman relations« (125–140), geht von der alteritätstheoretischen Differenz aus zwischen dem Anderen als »Mirror-Image of Myself and the Other as Other« (125). Damit führt er von Heschel weiter zu Levinas. Basal für seine Studie ist »a curious contradiction« im biblischen Idolatrieverbot: »The deification of man constitutes the essence of idolatry while at the same time only man is created in the image of God« (139). Um diese Ambiguität zu desambiguieren, diene die Asymmetrie der Andersheit des Anderen: Wenn der Andere als »source of holiness« ausgezeichnet wird (137 f.), gilt er als imago und vice versa die imago Dei wird im Anderen wahrgenommen, nicht im Artefakt. In dieser Perspektive könne auch die Christologie davor geschützt werden, idolatrische Züge zu bekommen (138).
Die Teile II und III versammeln Einzelstudien zur vorrefomatorischen und reformatorischen Zeit von Shulamit Laderman (Biblical Controversy: A clash between two divinely inspired Messages?, 143–156), Shamma Friedman (Anthropomorphism and its eradication, 157–178), Paul van Geest (Augustine’s thoughts on how God may be represented, 179–200), Nienke Vos (The saint as icon: Transformations of biblical imagery in early medieval hagiography, 201–216), Els Rose (»Erant enim sine deo uero«: Iconoclash in apocryphal and liturgical apostle traditions of the medieval west, 217–233), Babette Hellemans (Tangible words: Some reflections on the notion of presence in gothic art, 235–246), Anne Brenon (Cathars and the representation of the divine: Christians of the invisible, 247–261), Beverly Kienzle (The clash between catholics and cathars over veneration of the cross, 263–278), Gerard Pieter Freeman (Poor building: The case of the friars minor, 279–296), Casper Staal (Aspects of iconoclasm in Utrecht – today and in the past, 313–329), Joke Spaans (The alphen pig war, 331–352), Jan Hallebeek (Papal prohibitions midway between rigor and laxity. On the issue of depicting the Holy Trinity, 353–383).
Willem J. van Asselt, »The prohibition of images and protestant identity« (299–311), rekonstruiert (nochmals, aber knapp und präzis) die differenten Bildkritiken von Karlstadt, Luther, Zwingli und Calvin. Dabei unterscheidet er ikonoklastische Theologie von entsprechender Politik, denn gegen Bilder zu predigen ist etwas anderes als ein Bild zu zerstören. Zu unterscheiden sei auch der illegale (vorreformatorische) Ikonoklasmus vom legalen, der erst möglich wurde, als etwa ein städtischer Magistrat das Gesetz änderte und Ikonoklasmen dadurch legalisiert wurden (299 f.). Der reformatorische Ikonklasmus erscheint als mehrdimensionales Phänomen, in dem (ökumenisch gesagt) sich »visible difference« manifestiert (vgl. 299) – Differenz vor allem gegenüber dem mittelalterlichen Kultus in der Funktion der »›self-affirmation‹ of the Protestant movement« (308). Die gängige Unterscheidung der wortorientierten reformatorischen von der bildorientierten katholischen Frömmigkeit sei zu revidieren: »Protestantism … contributed to the rise of what can be called ›popular images‹« (309), und er entwickelte seine eigene »visual culture in which living saints were celebrated: the reformer, the Protestant martyr, the godly preacher etc.« (ebd.). Das Fazit, »the Protestant ›image-breakers‹ became, in their turn, ›image-makers‹« (ebd.), ist zwar prägnant, bedürfte aber näherer Ausdifferenzierung.
Teil IV wendet sich den »Modern Times« zu: Angela Berlis (The politics of representation: Prussian monarchy and roman catholic church in the making of saints during the 19th century, 387–405), Christopher König (Christ, art and the nation. The Berlin ›Christ exhibition‹ of 1896 and the search for a protestant identity in Wilhelminian Germany, 407–433), Jaap Goudegebuure (The written icon: Images of God in modern Dutch literature, 435–444); Alexander Demandt, »Vandalism as secular iconoclasm« (471–488), ist eine revidierte Version seines Textes »Vandalismus. Kultur im Kriege«.
Theo Salemink, »The new iconoclasm. The avant-garde and the catholic church« (445–469), erörtert den katholischen Ikonoklasmus gegen Avantgarde-Kunst des 20. Jh.s im Kirchenraum. Während in der zweiten Hälfte des Jh.s diese Kunst als »authentic ›door‹ to spiritual reality in a materialistic world« geschätzt werden konnte, wurde sie in der ersten Hälfte als blasphemisch verurteilt und als »competitive spiritual movement« verdächtigt (446, als »degenerate«, 456 ff.). Exemplarisch dafür stehen die Illustrationen von Aad de Haas zur Passion Jesu (1949) (460 ff.). Versteht Salemink mit A. Besançon (The Forbidden Images, London 2000) die Avantgarde als »spiritual-political revolution« und neuartigen Ikonoklasmus, die das Bild als »reality sui generis« und diese Position »as a new religion« feierte (466), wurde sie aus »metaphysical anxiety« (467) von Rom verurteilt. Erst in den 1960ern sei im Zuge der Wiederentdeckung der »negativen Theologie« die Avantgarde neu und positiv beurteilt worden.
Der Band versammelt viele und anregende Studien unter dem weiten Titelthema. Die Sorgfalt der Beiträge und deren Zusammenstellung machen die Lektüre lohnend und entdeckungsreich. Der bildwissenschaftliche Ertrag bleibt allerdings überschaubar. Eine theologische oder religionsphilosophische Aufnahme und Weiterführung des Modells des »iconoclash« bietet der Band leider nicht.